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第一节 悲观乐观之情调与思想
我们在上章，论价值之分类与次序，乃是就世间已实现表现之价值，论其分类与次序。但对此世间中已实现表现之价值，与未实现之价值，及已实现表现之负价值，毕竟孰多孰少之问题，我们并未加以单独讨论。只于价值之存在地位一章，论及人对于正价值之未表现，及负价值之表现，可有悲剧意识及悲悯之情，及此悲剧意识悲悯之情本身为有价值者。然人于此恒可问，此有价值之悲剧意识或悲悯之情，以及吾人在该章之末，所论儒家之自强不息之精神，是否即必能转化一切负价值为正价值，并保证正价值之继续显现?此仍使人不能无疑。由此而有所谓悲观主义之产生。与此悲观主义相反，并一直相信此世间之正价值之量，必大于负价值者，即为乐观主义。此悲观主义与乐观主义二种价值观之争，及人之有无继续实现价值之意志自由，以使人真有一自强不息之精神，即吾人本章及下章中之问题。
乐观与悲观，本属于人之生活情调上的事。人对于其自己之事，及世间之事，尽可一时取悲观的看法，而另一时取乐观的看法。此二种看法，遂常轮替而产生。在一人群，亦常以共同环境之好坏，而定其情调之偏于悲观或乐观。故衰乱之世之人民，多所忧惧，而偏于悲观；太平盛世之人，以恒能从心所欲，而偏于乐观。此外，各个人亦可以气质之不同，或生而带忧郁之气质，思深虑远而易悲观；或生而带活泼之气质，善欣于所遇，而偏于乐观。然而在哲学上，论悲观乐观之问题，则不从此等等产生悲观乐观情调之主观心理因素上着眼。而是从人之主张悲观主义或乐观主义之客观理由上着眼。此种种原因之如何影响人之主张，亦非吾人今所讨论之问题。
在西方近代哲学中，人常以叔本华为悲观主义之代表，来布尼兹为乐观主义之代表。人又常说西方近代人之思想与希腊人之思想，是乐生而乐观的。西方中古时代人之思想，则是视世界为罪恶之渊薮，而偏于悲观的。又或以整个印度之思想，皆带厌世之色彩，而偏于悲观。在印度思想中，人又或以耆那教、佛教之厌世色彩最重，婆罗门教及吠檀多之哲学，则是更能肯定世间，并以世间乃由梵天之欢喜而流出，乃较不厌世的；而弥曼差之哲学，尤为积极的入世的哲学。至在中国的儒墨道思想中，则一般恒以墨家是积极救世，而全无悲观色彩的，道家中如庄子，则恒有悲凉之感，而欲游于人间尘垢之外的。但是我们若欲以悲观厌世或乐观乐生之名，概尽任一派或任一个思想家之思想，恐怕他们皆不能接受。而一思想家，从一观点看来，似近于悲观的，从另一方面看来，则可全无悲观之色彩。即如佛学，从一方看来，似极悲观的，而从另一面看来，则其大雄无畏之精神中，即无所谓悲观。又人恒以希腊人为乐生者，但在尼采及狄肯生看来，则希腊人原始思想中，亦带极悲观之色彩 [17] 。即希腊之哲学家，如柏拉图，其哲学毕竟为厌世悲观者，或为欲赋与世间以价值与意义，而为乐观者，便不易说。故我们今讨论悲观乐观之问题，不拟以某一派之哲学思想之整个，作为例证，而只是分别陈述人之主张悲观或乐观者，可能提出的诸理由。而所谓乐观悲观之意义，亦限于对吾人所在之现实世界之存在，与人所求之价值之关系而说。
第二节 乐观主义之理由
（一）第一种乐观主义之理由，是直接由人与生物之有机体，如何巧妙的构造成，而适于生存，以使其生命能实现其目的与价值于自然世界说。此种思想，在西方之根原，一是其宗教上之上帝创造万物之观念。在《旧约》中，述上帝每创造一物之后，都说上帝看来，如此是好的，人最初亦即生活于乐园之中。直到现在，传教士仍时以人之有机体构造之灵巧，及种种万物之足以养人，来证明上帝之存在，及其对人之恩典，与此世界之原始之善。譬如说，人与生物皆生于地球，今假定地球，如再接近太阳一百里，则人与生物皆将热死，再远一百里，则人与生物皆将冷死。故太阳系中，除地球外，更近太阳与更远太阳之行星，皆不适人类生存。又人与生物之有机体之构造，如此灵巧，其中如丧失一部，人亦即不能存在。然而上帝却并未尝吝啬此任一部，而皆赐之于人与生物，并使之适宜于在此不太寒太热之地球上存在，此岂不证明上帝造世界之原始之善?
此上所论上帝之一名，如改换为自然，结论仍然可以一样。即自然中所生出之人与生物，能与其所在之地球之气候环境等相和谐，其机体内部构成之如此巧妙的配合————如依我们前所说，和谐配合为一价值之说，则自然亦即根本上是表现价值的，善的。我们从此上所说着眼以看世界，我们岂不处处发现价值与善，而当取一乐观主义的世界观?
（二）乐观主义之第二种理由，是从人生性之良善上说。依此中国人之相信：“人之初、性本善”，亦即一乐观主义之思想。人之性善，可以有许多论据，今不说。就常识而言，人皆承认人有良心。人无论如何犯罪过，人皆能知其罪过之为罪过。故即犯罪过之人，在他人之前，亦将掩饰其罪过，不使人见之；如人见之，人皆知羞耻。此羞耻心之为一切人所具有，即证明人无不知善恶之辨，人之无不有良心。宗教家尽可视一切人为罪人，但宗教家亦无不承认，人能改悔，即仍须承认人有良心，及其生性之良善。至于不从宗教家之观点说，而从一般之道德法律之观点说，则我们皆知，社会上的人，犯种种之窃盗、奸淫、欺骗之罪者，仍为少数。法律与社会道德标准之所以能立，由人之良心使之立。法官之所以能有权力，由大多数人之良心，加以支持。社会舆论之所以发生，亦大多数人之良心之判断之表现；其所以有效，使人忌惮，亦兼由人之良心之原能自知其罪过之为罪过，并知尊重他人之意见之故。如果人之生性，根本为乐于犯罪者，则此一切社会之道德标准与法律，即皆不能成立；而法院法官，将成众矢之的；社会舆论，将专门崇敬穷凶极恶之人；而人亦尽可视社会舆论与他人之毁誉，为全无足重轻。今既不然，故知人之生性在根本上为善的。而此即可为乐观主义者，在道德上对人间世抱乐观主义之理由。
（三）乐观主义之第三种理由，是从自然进化及人类社会历史之进化方面说。从自然进化方面说，单细胞之阿米巴，进化到复细胞生物，到软体动物，脊椎动物，哺乳类动物，灵长类动物，到人类，此中明有一所实现价值之增高。最低限度，此中有我们前所谓：有机体之内部组织及外部活动之逐渐进至：更能处处表现配合和谐之现象。此亦即逐渐有配合和谐之价值之更大的实现。至人类社会，由原始社会中，人之生活之简单朴素，并彼此分散隔离，进到现在之文明社会中，人生活内容之复杂丰富，而又彼此息息相关，渐达一天下一家之境界；此中更明有人所享受之各种有价值的物质事物、精神事物之增加，及人与人之活动配合和谐之价值之更高的实现。吾人由过去以瞻望未来，则吾人尽有理由以相信：人类社会文化，将日益继续进步，以达于无尽的美善之境，而天国与极乐世界，将实现于人间 [18] 。在此进化之途程中，人固亦恒须经历种种灾难与战争；但我们尽可说，此一切灾难战争，皆为达到未来世界之美善之手段，而哲学家亦尽可视之为必然，不可免，因而其自身，亦未尝不美不善者。如黑格尔之以矛盾冲突，亦为具绝对价值之理念之一种必然的表现，即其一例。
第三节 悲观主义之理由
至于悲观主义之理由，亦可分为三种，与上列三者相对而论。
（一）第一种悲观主义之理由，是从另一方面看自然生命之世界，我们亦可看出，种种表现与生命之目标相违之负价值的现象。依生物学家所告诉我们之事实，我们可以了解一切自然界中，生物求生存之不易，及其相互间生存竞争之剧烈。在此点上，叔本华在《意志与观念之世界》中（卷三）尤有生动的描述。譬如其书中述在爪哇的平原上，全是骸骨，游客几误为古时战场，然实皆海龟之骸骨。这些海龟至海滩产卵，即为野犬所杀，至虎豹又来杀此野犬……此种生存之艰难，不仅表现于自然，亦表现于人类。依马尔萨斯之人口论，人口恒以几何级数增加，平均二十五年即增加一倍，而食物则只能以算数级数增加。今日人类之尚能存在，全赖人类之不断有饥荒，疾病与战争，以减少人类之数量。故科学发达至今日，人类之人口问题，依然存在。依罗素前数年在《变动世界之新希望》所说，仍谓今日人口之问题之严重性，过于一切问题。无论如何，地球之面积有限，物质有限，而人类之生殖力无穷，则地球终必一日有人满之患。至于移至太阳系其他星球殖民，则依上述之乐观主义之论证中所说，太阳系中其他星球之过冷、过热，皆不适人类生存，即皆化为悲观主义之论证。纵然人到其他星球后，人类能想出方法适应，仍有种种险阻艰难。即此险阻艰难，皆全然克服，而依物理学上所谓热力第二律，一切物体不断放热之后，即不能再收回，故太阳系之热终将散尽，一切星球之热，亦复如是；则一切生物与人类之最后命运，仍不能免于同归于尽。
（二）悲观主义之第二理由，是对于人之道德性的悲观。人之有良心，固极少悲观主义者，能加以否认。然从科学上说，人由动物进化而来，人之有其兽性与蛮性的遗留，亦是一不容否认的事实。从宗教上说，则人有原始罪恶及与生俱生之无明，亦为一切宗教家之所共认。至于法律与社会舆论之制裁力，固一方证明人之良心之裁判力，但在另一方，亦证明许多人无法律舆论之制裁，即将安心放肆为恶。此即荀子之所以由礼法之存在，以证明性恶之论所由生。即人有羞耻心与对人掩饰其恶行之事，一方固证明人有良心，一方亦证明人并不能全依其良心行事；因人若真能全依其良心行事，应根本不作羞耻事，亦应无必须加以掩饰之恶行。此掩饰为良心之表现，亦人之作伪，而盗名欺世之始。其中，正有一大罪恶存焉。我们诚放眼看人类，穷凶极恶者固少，然古往今来之圣贤尤少。如以圣贤为善人及完人之标准，则见世间之人之人格，大皆残缺不完，人之为善之难，实不如其堕落之易。昔程伊川著其乃兄程明道行状墓表谓“孟轲死，……千载无真儒，……先生生千四百年之后，得不传之学”，“一人而已”，而朱子论汉唐以来千余年之政，亦称之为“牵补过日”，孟子亦有五百年而后有王者兴之说。孟子书由尧舜至于汤一段话，皆说明五百年然后有数圣贤出，则当圣贤未出之时，人间世无异长夜漫漫。后人又谓“天不生仲尼，万古如长夜”，则所谓人之德性之光辉，实自古及今，大皆在暗蔽之中；故孔子叹“知德者鲜矣”，庄子叹解人难过，谓“万世之后而遇一大圣，知其解者，犹旦暮遇之也”。除圣贤以外之一般众人之理想，实甚卑陋。司马迁《史记货殖列传》中曰：“神农以前，吾不知已，至若《诗》书所述，虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，心夸矜势能之荣，……虽户说以眇论，“终不能化。”王船山于《俟解》一书亦尝曰：“学者但取十姓百家言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事？……求食、求配偶、求安居，不则相斗已耳，不则畏死而震慑已耳。众人者，流俗也，流俗者，禽兽也。”而依叔本华之眼光，以看人间世，则彼除论人之贪欲无穷，才得陇，又望蜀，否则感空虚无聊外；彼又尝谓人如真信他人之道德者，当先自问，何以其出门时必加锁于门。此岂非一视外人如贼之心?西方人行止坐卧，更常以手枪自随，以便自卫。是见人之道德，实不可信，而人亦未尝相信人之道德。人有良心存在，而不能阻罪恶之不生，即证此良心乃无力，亦证现实之人间世之过恶，实多于其中所偶现之圣善，而实不可一日居者也。故佛家唯识宗分析人之心所有法，善法只有十一种，而不善之烦恼法则有二十六种之多。是见由人良心之存在，以对人之道德生活持乐观之见者，实无当于现实之真者也。
（三）至于对自然进化与社会历史进化之问题，悲观主义者，亦不难将乐观主义之理由，皆一一加以驳斥。因吾人即承认自然之进化为一事实，高级生物及人之出现，表示一更高之价值之出现；吾人仍须问此事所费之代价如何？若自然淘汰生存竞争之说为真，则此自然之进化中，所费之代价之高，实非吾人所能全加以想象。试想在万千鱼子中，只一生存，千百种子只一开花，此岂非无异人间之“一将功成万骨枯”？吾人在古生物学上，又知在远古地球，曾经多次之冰河时期及地壳之变化，与洪水之灾难，无数之生物，今皆已灭种。今日之幸存在者，正如自然灾害下之虎口余生。则吾人今所发现之自然之进化历程中，逐渐有更高之价值之实现，亦如历千百次战争万骨皆枯后，虎口余生之人，皆成名将英雄，而代代相尊，以馨香百世。然此固不必能证明自然之原趋向于高级价值之实现也。
至于对人类社会文化之进化所表现之价值之问题，则一方亦可使人发生人所付之代价孰多孰少之问题，一方尚可使人怀疑此进步，是否真为一进步，或只是一变化，或在另一方面为退步。即此过去之进步为真，吾人又如何知此进步之不达于一极限，而有一退步之历程继之而起?如吾人谓文明人之有种种医药卫生之术，为一进步，然文明人之更易罹疾，亦更不能抵抗自然之灾害，此岂非一退步?吾人如谓文明人有复杂之社会组织，能建设文明之都市为一进步，则文明人之日益与自然离散，而失其自然之天趣，岂非一退步?吾人皆知文明人之虚伪，不如原始人之率真，文明人之怕死，不如原始人之勇敢，文明人对人之多疑，不如原始人对人之信赖；则卢梭所谓文明之进步与道德之退步，成正比例之说，亦信而有征 [19] 。即文明人之道德有进于原始人者，其罪恶岂非亦同有进于原始人者?则章太炎所谓善进恶亦进之《俱分进化》论之说，即可成立 [20] 。如乐观主义者于此，必以乐观主义为健康，悲观主义为病态；则悲观主义者将曰：此悲观主义者之本身，正是文明人之思想，在原始人，正大多为乐观者；此文明人之有种种悲观主义之思想，亦复反证明，文明人之不若原始人之健康。由此推之，我们亦未尝不可说文明人之有哲学，以思维种种善恶之问题，悲观乐观之问题，而动辄有种种怀疑，即一病态之表现。以尼采故希腊由苏格拉底之哲学起，希腊人之精神即开始下降；而《旧约》之神话，亦以食善恶树之果，而能辨善恶，即人堕落之始。由此人之有哲学，与吾人之能讨论种种哲学问题，亦并不证明吾人之高过原始人，而反足以证明吾人较原始人更多对宇宙人生之惶惑，其生命与生活，更缺乏稳定性而易动摇。此亦如老大之人，思虑繁多，反不如青年与儿童之生命与生活，更为稳定健康而富有朝气。如人类之文化之进化，亦如个人之由幼年、而壮年、而老年，如黑格尔之《历史哲学》所用之譬喻，则老年人正多有不及青年与儿童者在。故在中国思想中，道家以复归婴儿为教，儒家以大人者不失其赤子之心为教。是见文明人之当学于原始人者，亦正多；然则吾人又如何能说文明之进步，处处皆表现其所实现之价值之增多？
复次，吾人纵然假定由原始人至文明人之历史，整个看来是一进步。吾人仍不能决定吾人今所在之文明社会，不归于消灭。自历史上观之，过去明有种种文明社会，皆停滞不进或归于消灭，依斯宾格勒之说，谓人类过往之文化系统有九，而今君临世界者，只有近代之欧洲文化。依汤比（A．G．Toynbee）之说，人类过去之文明社会有二十一，今存者不过五六，是见人类文化今日尚存者，皆远少于其已消灭者。而此二人皆以今日主宰世界之欧洲文化，已是夕阳无限好，只是近黄昏，其前途，岌岌可危。而印度文化与中国文化，是否即长存不灭，吾人若追昔以抚今，亦并无必然之保障。今日之印度，已无释迦，甘地亦死。中国今日亦无过去之圣哲，汉唐之盛世，亦成历史陈迹。今日中国之大陆，在思想文化上以马列为宗，更不能自作主宰，而海外之中国人，则多寄人篱下以求苟全；则中国文化之消灭，亦非不可能之事。而原子战争，一触即发，则人类与文化，皆可随时同归于尽。然人类与文化，同归于尽后，日月仍可照常贞明，鸟仍在天，鱼仍在渊，固与自然无损；此时再起乐观主义之哲学家，于九泉之下而问之，必将承认悲观主义之为真理矣。
第四节 悲观主义乐观主义之争论，不能有确定答案之理由
吾人以上已略述乐观主义与悲观主义二面之理由。依吾人之意，此二面之理由，尚可无定限的增多。然如我们只是从种种事实上去求理由，乃永不能有确定的答案者。此非谓此问题不成问题，因人确有此一问题。亦非谓此问题之任何答案，皆无意义。因上述之悲观主义与乐观主义者之言，读者闻之，皆可觉其并非无意义。其所以不能有确定之答案之理由，正在其无论从正答，从反答，皆有一意义。而吾人之只提此一问题，悬之不答，说其无确定的答案，使人只存此问题于心，仍是对人有意义之事。然则吾人之谓从种种事实上去求理由，永不能有确定的答案，果为何义?此可说明如下：
（一）我们之所以从事实上去看，对此问题不能有确定的答案之第一理由，是我们不能将一切自然界与人生社会界之事实，所已表现之正价值与负价值，作一整个之统计，因而无充足的资料，足以为比较世界所实现之正价值与负价值多少之根据。
（二）我们即有一部分的统计，以知自然界与人生社会界之若干事实，所已表现之正价值与负价值，但是我们仍不必能确知一正价值之量与一负价值之量之多少，如何比较。此尤在异类价值间之比较，常有困难发生。譬如我们假定一将功成万骨枯之一将为岳飞，我们即不能定然的说，岳飞之成功，所产生对中华民族之全部价值，必低于万骨之枯。而我们亦不能由在高级生物与人类未出现前之自然之进化历程中，曾经无数其他种之生物之灭亡淘汰，然后乃有高级生物与人类之出现，遂谓自然之进化出高级生物与人类，所付之代价，必然多于高级生物及人类所实现之价值。又如一社会中有百个坏人，而其中只有一圣贤，是否即证明此社会中坏之量较善之量，即多九十九个？此乃无人能说者。若另一社会中无一坏人，而皆是平庸之辈，此社会之价值，是否即高于一有圣贤之社会?亦无人能说者。此亦犹如甲班之学生中出一天才诗人如李白，而其余学生皆写坏文章；而乙班学生，则人人皆写通顺之文章。此二班之学生之价值孰高?亦无人能说者。
（三）纵假定上列二问题皆解决，吾人能尽知世间已实现之正价值与负价值之量，而加以精确计算后，以获得一结论，此亦仍只为关于价值之实现于过去之世界之情形者。吾人如不能知毕竟在未来之世界所实现之正价值较多，或负价值较多，则吾人仍不能决定吾人当悲观或乐观。此犹吾人不能以吾人一生之过去所遇之蹭蹬较多，遂对吾人之未来抱悲观。而一切悲观主义者与乐观主义者，根据过去之自然及人类历史，以定人类宇宙之未来者，亦同无决定之结论可得。即吾人之本科学之知识，以言宇宙热力之不断散失，并由人力之限极，以归于悲观之论者，亦同是本人对已成宇宙之已有观察而作之推理；其是否皆必对未来之世界为有效，或在世界之未知处，是否必无另补充热力之源泉，或增加人力之源泉，亦吾人所不能必然确定者 [21] 。
（四）至于纯属于人生社会本身及与人相关之事，以人之努力本可以加改变，因而其所实现之价值，乃原则上人所能增加者。而人之对其已往实现价值之情形之反省本身，亦即可促进其努力者。人自觉有病，即促进其求健康；人之自认已过，即促进其改过之努力。此种对负价值之认识，即是一正价值增加之一开始。故人亦可愈知其过，愈知其病，而愈求改过，愈求健康，则人对负价值愈认识，即表示有愈多之正价值之开始实现。此开始虽不必完成，然可完成。既可完成，则一切负价值，均可为正价值平衡。由是而对能自知努力之人生之价值，遂为永不能站在此人生之外，加以限定估量者。
（五）人生自身价值之不可全幅加以估量，尚有一理由，即如人由此估量，而定一悲观或乐观之态度后，此态度之本身，仍又可影响人生之价值。如人由对其一生之事之价值估量后，而定一悲观之态度后，此悲观如使其消极颓废，即使其人生之价值，更为降低；反之，如此悲观使其心灵沉抑，而更少嗜欲，此悲观即又使其人生之价值增高。又一乐观之态度，如使人觉一切皆听天安排，自己更无责任，则由此乐观，所引生之人生之价值，为一负价值。反之，一乐观之态度，如只使人心旷神怡，更能于工作有兴趣，则此乐观之态度所引生者，又为一正价值。而同一态度所生之价值之为正为负，则视与态度相连之其他心境与德性，以为决定。然此中之态度本身，必关联于人生之价值之增减，则为定然无疑者。而由乐观悲观之态度之本身，关联于人生价值之增减，则吾人欲计算人生之价值，以定乐观悲观之态度后；第二步之事，则为再计算此态度加入后，所生之人生价值，再定第二步之悲观与乐观。然此后则应再有第三步之计算，以定第三步之悲观与乐观。此即成一无穷之历程，而使吾人之定吾人自己之人生之价值之事，成原则上绝不可能者。
（六）诚然，最后吾人似尚可说，若吾人真能如上帝之全知，而知此深藏一切世间事物之后，以决定其运行变化之全幅原因，或全幅动力，其聚合后所生之全部结果，及结果中所实现之价值之情形；则吾人将可决定，此世间自身之毕竟为具正价值或具负价值，为善或为恶，亦可决定吾人毕竟当抱悲观或乐观。然吾人今可说，如此事真为可能，则人生之任何努力之价值，即将全部消灭。因设吾人知此世间自身为注定的具正价值者，则吾人即同时知吾人之一切努力，皆为多余而无价值者。反之，如世间自身为注定的具负价值者，则吾人即同时知吾人之努力，皆为无效而无价值者。由此而吾人即当废弃吾人之一切努力。而此时人纵有任何努力，皆只能为自觉是多余或无效者。由此而吾人如欲使人生之努力为有价值，则吾人即不能确知世间本身注定的是正价值多，或负价值多，亦即人不能有一当悲观或当乐观之事实上的理由。人此处之不能有此全知，正是人生之努力有价值之必需条件。
第五节 悲观态度与乐观态度之价值之衡定
然人从事实上去看，世间之正价值负价值之多少，虽永不能有确定之结论，以为其当抱悲观或乐观之理由，然人自身则可自己决定其如何看世间之价值之态度，及其人生观之为悲观或乐观；亦可反省其悲观与乐观之态度之当与不当，而决定一超乎悲观乐观之态度，或兼采悲观与乐观之态度，以生活于世间。故此问题，虽不能由若客观外在化的事实之考察来决定，而未尝不可由人之主观内在的反省来决定。
毕竟由我们之内在的反省来看，人应悲观或乐观?我们第一步可说：人之悲观与人之乐观，实同出于一根原。此根源即人之欲实现其所爱好的价值。一般人之悲观，是因觉其爱好的价值，恐不能实现；人之乐观，是因信其所爱好的价值，必能实现。如人根本无其所爱好的价值，则乐观与悲观，同不会有。又人之悲观乐观，如只是对个人之前途之悲观乐观，则其所爱好之价值，是只限于其个人的；如其是对人类与世间之悲观乐观，则其所爱好之价值，是超个人的。上文所述之乐观主义者与悲观主义者，所提出之理由，都是根据超个人的事实，提出之理由。而人之会想出这些理由，在根本上，即由于人之爱好种种超个人的价值。如人不爱自然的生命，不关心世道人心，不关心人类社会之进步，则此二面之理由，同不会出现于人心。故人之能关心这些问题之心情本身，即人之一善性善德之表现。此心情，即悲观主义与乐观主义思想之所自生之共同的心情，因而即皆是具备一价值的，而都是人所当有的思想。从此处看，则人尽可以对一切世间之事物，发生悲观；然而人不当对其“能发生悲观”之善良的心情之本身之存在，感到悲观。人至少对此善良的心情之会存在于自己，感到乐观；则人当进而主张乐观主义，而反对一切悲观主义的思想。然而人却不能反对悲观主义所自生之心境，人亦当兼以此心情之存在，而增加其对人性之乐观。此中理由，即在悲观主义与乐观主义在此同原于一善良的心情。
如果悲观主义乐观主义之思想，皆原于人之爱好价值之心情，则一真正的悲观主义者与乐观主义者，同当求直顺此心情，以努力实现其所爱好之价值。由此而悲观主义者与乐观主义者，同须超越其单纯的悲观态度与乐观态度之自身。单纯的悲观态度与乐观态度，在真正努力实现其所爱好之价值的人看来，同是不当有的。
单纯的悲观态度与乐观态度之所以不当有，是因此二态度，初都只是原于我之想去发现事实之已表现的价值，是否合乎我之所爱好。此时，我恒只是静观或静待事实之满足我的希望，然而我自己却不去努力实现我所爱好之价值。此见我之爱好价值之心情并不算真切。此心情之不真切，却是不当有的，亦无价值的。
反之，如果我们有一真切的爱好价值之心情，则我固然当望外在的存在事实，能实现价值；但我亦同时当使我之存在自身，亦能实现价值。则我不能只是静观或静待事实之满足我的希望，而当以我之内在的努力，改变所谓外在的存在事实，而创造新的外在的存在的事实。由此创造，则一切可悲观者，即不必再可悲。可悲者，唯在我之不求有所创造。同时，一切可乐观者，若不加上我之努力，不必能实现，即能实现，亦不能如加上我之努力时，那样更提前的实现，更完满的实现；则此可乐观者，亦即不必真可乐。真可乐者，乃在有我之努力之存在。由此而人即可由单纯之悲观与乐观态度，进至一超乎悲观乐观之上之一儒者所言之自强之不息之人生态度。
此儒者所言自强不息之人生态度之超乎悲观与乐观，与西哲詹姆士所谓淑世主义Meliorism态度之超乎悲观乐观者，亦大体相近。但是依中国儒者所言之自强不息之人生态度，虽超乎一般之悲观与乐观，然而却并井超平悲与乐之外，超乎一切之悲观乐观之外。如实言之，最高之人生态度，亦非只是改造环境以淑世求进步，而是将悲观乐之情与自强不息之态度交融，以成一“乐以终身，忧以终身”或“哀乐相生”之人生情调下之自强不息。
人之不能、亦不当无哀乐之理由，在人生不能、亦不当处处是自动，而无受动；人亦不能只是与环境奋斗，以求实现自己所爱好之价值于外界。人生之最高之态度，应当是能自动，亦能自动的愿受动。人当与环境奋斗，亦当承担环境的限制与规定。人所爱好的价值，人自己可努力，加以实现，然人以外之世界，亦可加以实现。此处人即当乐而观之。至于世间不能实现吾人所爱好之价值时，吾人亦恒有无可奈何之感。在此时，人即当以悲心承受一切所遇。此例不待远求，如大地回春，人见池塘生春草，人即不能不乐观彼天地之生几洋溢；而当西风起兮，草木黄落，人即不能不悲秋气之肃杀。今将此意，扩而大之，则世治，人不当不乐，世乱人不当不悲。一切正价值之将现人皆当因之而喜而乐，一切负价值之将现，人皆当因之而忧而悲。由此而乐无穷，悲亦无穷，而此亦即圣贤之心也。
此种圣贤之喜乐忧悲与常情之喜乐忧悲，其不同处，一在其所喜乐忧悲者，非其一人之私，而是家、国、天下、群生万物之公。一在其喜乐，也未尝无惕惧，其忧悲也，未尝绝祈望。而其所以能如此，则其一面之理由，是其深知一切由客观事实，所表现之正价值负价值，同无绝对之必然。故吉者可凶，凶者可吉，盛者可衰，而否极又泰来；即一切人间之美善，皆无客观之外力，以使之长存不毁，而人间之丑恶亦然。此正反二面，恒相转化，故得之不能无惕惧，而失之亦不沦于绝望 [22] 。现一面之理由，则是因无论客观之世界，如何黑暗，人若能自明其明德，以成己成物，则世运终可随人而转，而人即无绝望之理。反之，纵然世界是一片光明，而吾心一念暗昧，此世界之光明，亦与我不相干，我仍不可不朝乾夕惕。由此而无论人世间所实现之价值之情状如何，吾人在喜乐中，皆不能无惕惧，而在忧悲中，皆不致沦于绝望，此之谓“乐以终身，忧以终身”。人能乐以终身，忧以终身，则匪特于一般感物而动情之事，能乐而不淫，哀而不伤；即于整个之世间之一切正负之价值之实现之事，亦皆能乐之而不淫，哀之而不伤。人能如《礼记孔子闲居》篇所谓使“哀乐相生”，则悲观乐观，亦交融和协而无间矣。
悲观主义乐观主义 参考书目
W．Durant：The Mansion of Philosophy.
黄建中《比较伦理学》第九章，《乐观悲观与淑世》。
《列子杨朱篇》：此为代表中国古代之悲观主义之一种思想。
《旧约耶利米哀歌》，此为犹太《旧约》中涵悲观思想者。
Shakespeare：Tragedies.
莎士比亚悲剧中之对话及故事，同可发人深省，而引动一种人生之疑情。
A．Schopenhauer：The World as Will and Idea，Bk.Ⅱ．and Bk．Ⅵ．Studies on Pessimism．
叔氏为西方之悲观主义哲学之代表。
Tsanoff：The Nature of Evil．
此为一西文中之顺历史线索，以论恶之问题之书，可供查考。
W．K．Wright，A Students Philosophy of Religion．Macmillan．Co．rev．ed．1943. 第二十章论上帝之性质及恶之问题。
Y．C．Unamuno：Tr．C．Flitch：The Tragic Sense of Life．Dovers Publication，1954．
此为一承担人生悲剧，以超越悲观之哲学。
J．Royce：Religious Aspest of Life，Harper & Brothers，1958．
此书论恶之问题，而以对上帝之信念及个人之努力，化罪恶苦痛为善之资粮之哲学。
W．James：The Will to believe and other Essays．Dover Publication，1956．
此中以第一文信仰之意志，第二文人生是否值得活，为最重要。此为以向未来之前途看，以超越当前之失望与阻碍，与一般外境决定之悲观态度者之哲学。
T．S．Kepler：Contemporary Religious Thought，An Anthology，Abingdon-cokesbury Press，New York．
本书第四部Problem of Evil辑当代宗教哲学名家论恶之问题者八篇。