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第一节 意志自由之问题之来源
我们在以前论价值问题之数章，屡论到价值之实现，与人之求实现善或价值之努力，或人之意志行为上之实践，人之自强不息之精神等，乃密切相关者。但我们亦处处提到，价值与客观存在事实之关系，及此存在事实或客观环境，对吾人之努力之限制，且提及我们有时亦当接受限制。由此而引至一：人之求实现价值或善之努力，人之意志行为上之实践，是否有其真正之自由之问题。此简言之，即意志自由之问题。
此所谓自由之问题，非政治学上之自由之问题。政治学上之自由之问题，主要只是社会、法律、政治上如何保障人权之问题。此乃先假定或肯定人有其天赋之人权与人格尊严，或意志行为之自主权或自由，而如何以社会法律政治上之制度等加以维护之问题。故其本身之理论上的问题，比较简单。唯如其问题，引至深处，方与此意志是否自由之根本问题相接触。
此意志自由之问题，在中国及印度哲学皆有之。中国哲学中之“命”之问题，及印度哲学中之因果业报之问题，皆与此问题，密切相关。而其涵义，亦更深微。但我们可说，中国印度哲学家于此问题，恒因其起于实践，故亦用实践之方法，加以解决。人在直接从事于善或价值之实践之历程中，人亦可根本不离开实践，来反省此实践之意志是否有达此目标之自由。如佛家之《箭喻经》，谓人在中箭时，人之问题乃在拔箭，人即不可去再问，箭之如何来，是何状，人亦可先不问，此箭之拔出是否可能，而只是去拔箭。我们今若将此问题，作一全般之思索与检讨后，最后我们亦将发现此问题，仍只能由实践来加以解决。但是我们为了解此实践之重要性，我们亦可先对此问题，多作一番纯理论的思索，再回到实践之重要性之了解，并加深此了解。于此，我们即无妨以西方哲学中对此问题之思索的经过，与几种可能的答案，作我们之参考。
在西方哲学中，此问题在希腊思想中，即已开始。希腊宗教思想之命运（Fate）之观念，即一与自由相对反之观念，怀特海于《科学与近代世界》中，曾谓此观念即西方科学之决定论之一根原 [23] 。在希腊之自然哲学中，即有一原子有无自由之运动一问题。而此问题，即连到人之灵魂原子之有无自由运动或自由意志之问题。我们如以伊壁鸠鲁派与斯多噶派对比，则后者更倾向于必然论，前者则肯定较多的宇宙间事物之自由运动。到中古哲学，则此人之意志自由之问题，即与上帝之恩典，及上帝之全知之神智、全能之神意之问题相连。如上帝为全知，则一切人生之事与万物之未来，似应亦为上帝所知，则人之意志如何可说有自由?又如上帝全能，则人之蒙恩得救与否，亦似应由上帝之意志，先加以安排，而人生之一切，即理当皆为被上帝所决定。反之，如承认人之自由，则人之未来不可预定，如何可说上帝之全知全能?此问题在中古思想，一直有二派相争，如前有裴纳甲（Pelagiaus）之承认人之意志自由，与奥古斯丁（Augustine）之重神恩者之争。后有圣多玛之承认上帝之神意与其神智一致乃有神意之自由；及邓士各塔（Duns Scotus）以上帝之意志为不受任何限制，亦不受其神智决定之争。而由中古思想发展至近代之新教思想，则为卡尔文派之预定论，与路德之承认人之若干自由之争 [24] 。
然西方近代意志自由问题之化为严重，则主要由近代自然科学之兴起。依自然科学之相信一切现象，皆服从必然之自然律，则人之心理生理，亦应服从必然之自然律。在必然之自然律下，如何有人之意志自由?而承认人之意志自由，又如何能兼承认必然之自然律?则为近代哲学中意志自由之核心之所在；而吾人以下，亦即以此为一讨论之中心，以使读者略知此中之理论上之困难情形。
第二节 意志自由之否定论
（一）由西方近代科学上之必然的自然律之观念，所以可导致意志自由之否定论者，由于西方近代科学中，初信严格之因果律。此严格之因果律，使科学家之相信任何自然现象不能无因而自发生，亦不能有因而不发生。“因”之如何变化，即必然的决定“果”之如何变化。而依此因果律之原则，去研究自然现象，遂有自然科学上种种自然律之发见与建立。在自然科学上，对一现象，人一时可有不知其因果关系者。然此不知者，恒不断被知，而其被知后，亦即日益证明一切现象之服从因果律。一切现象之因果关系之不易知者，恒由其因果关系之复杂，故化学现象之因果关系，较物理现象之因果关系为复杂；生理现象之因果关系，又较化学现象之因果关系为复杂；心理现象则更较生理现象为复杂。故人不易断定一生理现象之因果，亦更不易断定一心理现象之因果。人遂可以心理现象中之情感、思想、意志，纯出自人之自由。然近代之自然科学，已由物理现象间之种种因果律之建立，进至化学现象，生理现象之间之种种因果律之建立；则吾人正有理由，以谓科学将必能发现一切心理现象间之因果律。吾人今亦可只须根据因果律之原则，其应用之有效，并曾逐渐扩展其应用范围；以预断一切心理现象之发生，皆无偶然，而亦为遵守必然之因果律者。而依此必然的因果律，以观吾人之意志，亦即不能真有所谓自由。本此上之理由，以否定意志自由者，自十八世纪之唯物论者倡“人————一机器” [25] 之说以来，哲学家及科学家相信之者甚多，今不必一一列举其名。
（二）其次，此种以人之心理现象，如人之思想、感情、及意志，皆不能真有所谓自由之说，亦不只是一依于必然因果律之相信而生之预断，而亦是人根据其现有之常识、与心理学、遗传学、民族学及其他社会科学之知识，所多少加以证明者。如吾人在常识中，皆承认人有各种气质性格之差别，又承认有某种气质与性格之人，在某种环境刺激下如何行为，乃人大体上所能预测者。人之气质与性格，恒受其环境及遗传之影响，在常识上及社会科学、遗传学、民族学上之统计数字，亦多少加以证明者。在历史学上，人恒能考证出某种思想，某文学作品，某一种人物，只能出于某一时代，而不能出于另一时代；只能出于某一民族，不能出于另一民族。此皆依于吾人之思想、人格、文化，受时代环境及民族智慧等之决定。吾人利用优生学，以改良人种，利用种种社会、政治、经济、学术、教育所造成文化环境之力量，以转移人心与世运，亦即由于吾人相信此中种因得果，自然相随。在心理学上，人今已可知种种感觉、知觉、情绪，如何随体内或体外之刺激而变化。吾人亦知如何以催眠术及宣传术，以控制人之心理。即在常识，亦知吾人当如何取悦人，恼怒人，以转移人之心理，与意志行为，而达吾人之目标。人之心理与意志行为之如何，既可以各种刺激原因之如何而如何，则其当前现有之心理如何，亦必即有各种刺激原因之可寻。此当前现有心理之如何，亦即为其原因所决定，而为必然的，不能不如此发生者。
（三）再其次，意志自由之说，尚有一理论上根本困难。即一切发生之意志皆为一事实，而说一意志之为自由，似即同于谓一事实可发生，亦不可发生。然人有某意志之事实，既已存在，则不能有所谓可不发生。因存在者，不能是兼可不存在者。如其为可不存在者，则不应存在。故一切存在之事实，皆只能就其为存在的事实，而思其所以存在之故，而不能就其可存在可不存在而思之。而吾人之思一存在的事实之所以存在之故，即当导致此存在之事实之原因之思维。吾人不能就其“可存在又可不存在”而思之，即吾人不能思其发生为自由。而此即斯宾诺萨之否认意志自由，而以意志自由之说，纯由人之离存在而作之幻想之理由。
第三节 意志自由之否定论之批评，与意志自由之事实上的存在
然此种以人之意志服从必然之因果律之理论，亦复有种种理论上之困难：
（一）此意志自由之否定论，首先与吾人所直觉其意志有选择的自由之感相违。如吾人在三岔路口，吾人此时明觉吾人可选择此路，亦可选择彼路，乃由吾人当下之一念所决定。吾人在日常生活中随处有选择之事，亦即随处有吾人自身所下之决定。在否定意志自由论者，至多只能说凡已发生之一切现象，连心理现象中之意志现象在内，既已发生，必有原因可寻，因而受其原因所必然“决”。但吾人正在选择之时，只有若干“可能”，陈于吾人之前，吾人之如何决定，乃一尚未发生之事实。则此尚未发生之事实，吾人如何能说其已为必然之原因所决定 [26] ?在此，否定意志自由论者，只能说，无论人自己如何决定，然人终必有一决定，在人有决定后，吾人即可指出其原因所在。如人在三岔路口，人终必决定于一路上行。而此决定，无论如何，应有一心理的原因可寻。如人东行是为看山水，西行是为访友，北行是为回家。此人之诸心理动机之强弱，即为决定人之如何选择者。人之选择决定后，（如在西方之路上行），吾人即知决定之之原因，由于何种心理动机最强（如访友），而此心理动机之所以最强，又由过去之种种原因所决定者。由此而人虽似有种种选择之可能，然此诸可能之孰强孰弱，乃早已决定，因而实只有一可能为真正可能，而并无各选择的可能之并存 [27] 。故吾若能知他人之全部心理动机与其原因，则吾之可预测，他在此三岔路口之必将如何决定，亦如吾人之可预测日食。至于人在所谓选择之历程中之意念，其更迭而生，虽似有一自动之选择，实亦可由其他原因，加以解释。此亦犹如铁针遇磁石，其先之摆动，可由空气及其他原因，加以说明。铁针之方向终必定注于磁石，亦如人在三岔路口者，经徘徊歧路之后，终必依其心理动机之最强者，向一路而行也。
然意志自由之否定论者之此种答复，终不足以完全解释，人在选择时自觉自由之感，自觉能自决之感之所由生。因此上之答复，根本上仍是在人已有所决定后，而再推其原因之如何。如吾人由人已在三岔路口决定向西行后，遂谓其向西之访友心理动机，原为最强之一因。然在人已有如何如何之决定后，方谓其何种心理动机最强，岂不同于：谓人自己之“欲如何如何决定”之动机最强?而此在人已有决定之“事后”，再推溯其原因之论，其最大之不妥处，则在此说，根本忽略吾人在正从事选择时，吾人乃根本尚未有一决定，即尚无决定之事发生，因而乃全处于“事前”之地位者。吾人于此时，如何可说尚未决定之事，已为先在之原因所决定?此乃根本问题所在。此时，吾人如说尚未决定之事，已为先在之原因决定，即无异谓根本无尚未决定之事，无异谓吾人自觉之未决定，及自觉由当下之选择而决定之历程，皆非真正之未决定，亦非真正之选择历程，而只是各种强弱之因之更迭摆动，以发生结果之历程。如上所述。然若果如此说，则吾人只有谓吾人所自觉之“未决定”，及所自觉之“由当下之选择而决定之历程”，皆全是幻觉。然吾人又将如何说明此幻觉?此幻觉之先在原因又如何?如一切先在原因，皆为决定未来之先在原因，则何种原因，能为此“未来之似不决定，而待我之决定之自由之感”之先在原因？即吾人如何能觅得一决定的原因，以为此“不决定之自由之感”之原因?如有此因，此中之因与果之性质，岂非互相矛盾?如欲免此矛盾，岂非人尚须承认一人之自由性，为此自由之感之原因?或承认人于其未来之不决定性，以为此“未来之不决定感”之原因?此岂非同于意志自由之重新承认?
（二）如果我们否定意志自由，则我们将如何说明我们之责任感，忏悔之意识，及道德上法律上宗教上所以有判断功过，决定赏罚之事？因我们之所以有责任感，常是由于我们之自觉我自己当下之意志，是能自决而自由者，故我自己愿实践我对我自己与对他人之所允诺，并担负我之行为之一切结果，而不推诿之于他人，与外在之环境。如果我之意志，根本不能自由，只是受外在之原因所决定，则我将不敢负任何责任，不能负任何责任，亦不当负任何责任。因我之一切意志行为，既都是无数外在原因之必然的后果，我即不能自己有任何把握，以使我之某一意志，继续存在，亦无把握使意志之后，必继以行为，及使此行为继续存在等。我之意志行为本身，既为各原因之结果，则我之意志行为之所以如何，当归之于此意志行为之原因，而我即不敢、不能、亦不当负何责任。
然而人之有责任感是一事实；人在未能自尽其责任时，人在事后，亦常有一种忏悔之心情。人在忏悔过去时，人亦明觉自己过去所作的某事，乃不当作的，可以不作的，而此当作的亦自己之所能做的。此岂非人在忏悔时承认相信自己过去之意志原是自由之证?人如根本不相信不承认自己过去之意志之自由，则人将不忏悔。而人对于自己过去所经之事，所作之事，若视为必然发生，亦自己本无力，以阻其发生者；则人自己亦不当自责而忏悔。如我们因被一树木压倒，而无意间，亦把我旁边之人压倒，此事我们可并不自认为失礼，而生忏悔。我们唯于自己力所能作，而自己未作或已作之事，乃发生忏悔。可见人之忏悔之发生，乃根于人之意志自由之自觉自信而有。
其次，在道德上、法律上、宗教上，我们之追究责任，判断功过，决定赏罚，亦是以人之意志之有自由，为一根本之前定。我们在道德上，不责备人之一切不由其意志决定，而由其他外在原因决定之行为，亦如我们之不忏悔不由我之意志决定的行为。我们之在法律上，对于有疯狂病患者，及身心发育未完成之儿童，其犯罪所以不加责罚，亦由我们知其意志，不能自由自主之故。我们在道德上、法律上，所以特别称赞奖赏不由受他人暗示影响，而自动自发之道德行为，亦即因其唯出自个人之自由意志，而不是由外面之原因决定之故。在人类之一切宗教上，天堂地狱之赏罚，亦大皆纯以个人内心之意念、志愿之如何，为赏罚之准绳。此皆同依于以意志本身为自由，应负其自身之善恶之全部责任之故。故我们如否定人意志之自由，则等于否定此一切道德上、法律上、宗教上之判断功过、决定赏罚之事之正当，同时亦使一切人之责任感，与忏悔之意识，皆不得其解。
（三）意志自由之否定论者，在上节第二段所陈之理由，意志自由论者，亦可加以部分的承认，但仍无碍于其信意志自由之根本主张。因我们尽可承认，我们能由改变人之遗传、自然环境、文化环境，以改变人；亦尽可承认，我们在日常生活中，常依于对人之心理之因果关系的知识，而以我之力量，求影响他人心理，转移他人意志等。但是我们并不能由此以真否定人之意志之自由。因我们在常识中，仍同时肯定：他人之可不受我之力量之影响，亦肯定一特定之个人之性格、气质，可不受其父母之遗传与环境之决定。人亦尽可由自觉其所由父母遗传下来之气质之偏驳，而自己加以改造，人亦可拒绝接受某种自由环境、文化环境之影响，而求脱离某一环境，或依其个人意志，去改变环境。
否定意志自由论者，如欲坚持：将他人之遗传环境加以改变后，即可必然的改变他人，及人之心理意志行为，全由其外因所决定之说，尚有一更大之理论上之困难。即如人之心理意志行为，全受其遗传环境等外因所决定，则此否定意志自由之人，其本身一切心理意志行为，亦应同为受其遗传环境等外因所决定。而其造作种种条件，以改变他人之事之本身，亦为种种外因之必然结果。若然，则发生一矛盾。即此类事之本身，既为外因所决定，则此类事之外因存在，此类事方存在；如外因不存在，此类事亦应不存在。于是人之作此类事者，亦不能自保证其此类事之必能继续存在；而彼亦即无必须作此类事之责任感，而其意志，亦无作此类事之自由。彼亦即无理由，以相信此类事必能成功，而达到由此类事以改变他人之目的。则彼又如何能说：他人之意志行为气质性格，必可由此类事加以改变?如何一本身无必然性之事，能必然的决定其他之事?此即成一无法自解之诡论。
否定意志自由之理论，所导致之诡论，尚不止于此。即人之否定意志自由者，乃原于人之相信科学上之必然的因果律。然人之愿意相信此因果律，此本身仍原于人之一意志。于此，吾人即可问：是否此“愿意相信之之意志”本身，亦为其外因所必然决定者?如说此亦为外因所决定，则此意志，亦应随其自身之外因之存而存、亡而亡，而不能自保证其必能继续存在者。则人亦即随时可以此“愿意相信”之外因之不存在，而不复再有此“愿意相信”。由是而人对此必然因果律之相信，即本身成为不必然者，此又为一诡论。
此外，再从另一面说，人之不信必然因果律者，此“不信”亦为一意志。如一切皆由原因决定，则此“不信”之意志，在其有原因决定之时，乃为必然发生者。则一切“反对或不信必然的因果律，而信自由意志”之意志，即又皆成必然者。此不信必然之意志，如亦为必然者，则吾人又如何能依吾人对于必然之因果律之相信，以反对此必然产生之“不信必然之意志”?人若真信一切意志皆为必然，则理当对一切意志，皆视为事实，而为不能不生者，因而不能加以反对者。然如吾人对于人之“信必然之意志”与“不信必然之意志”，皆同视为必然，而同为不能由人之自由意志，自己选择决定者；则一切意志自由之是非辩论，亦即终止。因此中并无真正之选择之可能之存在。而吾人以上之一切讨论，即皆成为无意义者矣。此又为否定意志自由论者之说，所导致之一诡论。
吾人欲逃出此种种诡论之道，即唯有肯定人有意志自由，以选择“其对于意志自由问题之任何主张”，肯定人有意志自由，以求“继续相信其所愿意相信之学说，与科学上之根本原理”，肯定人有意志自由，以“继续其由改变他人之遗传与环境，以改变他人”之种种事业。然人如肯定其有此等等意志自由，亦即当同时肯定，他人有不接受此“改变”，或转而改变此“改变”，与他人亦有兼信其他之学说，或选择“不同的对意志自由问题之主张”之自由。因而亦即可不相信上说之否定意志自由之理论。
第四节 意志自由之事实之种种解释，及自然科学知识中之不确定原理等之无助于此问题之解决
由吾人以上之讨论，则人有不全为前因或外因决定之意志自由，应为人所不能否认，而为人所当承认之一事实。此处，只须主张意志自由论者，能兼承认人之意志，亦可受其前因外因之一部分或一方面的影响与决定，则肯定人有意志自由之理论，应较否定人有意志自由之理论为优。然吾人如肯定人有意志自由之一事实，则如何解释此自由之意义?并如何将人之此意志自由之事实，与人所肯定之具必然性之因果律，或科学上根本原理等相调和，使不至于发生冲突?此中问题之复杂，又有更甚于上列之问题者，兹只能加以略论如下：
对于人之意志自由之事实之解释，至少有四种可能。（一）是说此意志之产生，全为无因而偶发，如偶然论者之说。（二）是说此意志虽不受前因或外因所决定，然为其所向之理想中之理念形式所决定，此即如柏拉图亚里士多德之说。（三）是说此意志之不受前因外因所决定者，唯是谓其不受此现实世界已成之前因外因所决定，然此意志可另有一超现实世界之超越的原因，如上帝之意志，加以决定。如奥古斯丁之说。（四）是此意志并非无因偶发，亦非受其理想中之理念所决定，亦不由超越之原因决定，而是以其自身为自身之因。自由即是自因。
然吾人无论采取上列何种之说，皆有人之意志之自由，与自然界之必然的因果律之冲突，如何调和之问题发生，而此中重要之答案，有下列数种：
（一）为将人之意志之自由律，与自然物所服从之必然律，分属于不同之界域，而皆为合理性者。此即如康德之分纯粹理性与实践理性为二界，以自然之必然，乃依纯粹理性之所建立，而意志之自由，乃道德生活中之实践理性之所要求，所设定。而上述之柏拉图、亚里士多德之以理念形式决定人之意志之所向之说，亦即承认其他之自然物，另有其理念形式，以决定其活动，而彼此之存在之界域，各不相同者。（二）为视自然之必然的真理，即是精神之自由。此精神自由律，乃自然之必然律之上之律，如黑格尔之说。（三）是根本废弃自然科学上必然的因果律之观念，而或以函数律、概然律代因果律，如物理学上之海森堡（Heisenberg）之不确定原理发表后，若干科学家哲学家之说。或以自然中之本包涵创新之成分，偶然性之成分，以说明意志之自由，如布特罗（Bontroux）柏格孙及突创进化论者之说。或以偶然或创新之事件之继续发生，成习惯，成一定之型模，即表现为似必然之自然律，如皮耳士之说及怀特海之说。（四）是以人之自由之本性即非理性或超理性的，人只能就其表现而加以叙述描写，而不能加以理性的解释。由此而依理性所建立之自然之必然律，亦不能解释自由，此为哈特曼（N．Hartmann）伦理学第三部，及近今若干存在主义之哲学家如萨特（P．Sartre）之说。
上列各派之说，皆牵涉至广，而及于对自然律之认识，理性之种类，理性、与非理性、超理性之分别，宇宙之秩序之如何形成，超越之实在，如理念上帝，与人之意志之关系，现代物理学上之不确定原理如何解释，等知识论、宇宙论与科学的哲学之种种问题。此自非吾人所能详论。而吾人亦可说，此所牵涉之问题，与人由欲实现价值而引出之意志自由问题，并不必处处皆直接相干。对此诸说之批评，吾人今可先提示二点。
（一）吾人欲肯定意志之自由，并不必从自然界之具必然性之因果律之废弃上用心。而此废弃，不必真实可能。即可能，而代之以其他自然律，仍可有因果律之必然性，更不必能助于吾人之意志自由问题之解决。如海森堡之“不确定原理”，是否能废弃因果律，即为一问题。因此说所谓不确定，唯是谓吾人之测量一电子之速度与位量，不能同时达于绝对精确之程度。如对位置之测量精确一分，则对速度之测量之精确，减少一分，二者成反比。而其所以致此，则由吾人之测量，必凭一媒介，如以光照射电子。然此时如欲确定电子之速度，则须频率高而光波短之光。然光波短之光，则光度必强，即可改变影响电子原来之位置，而使吾人对其位置，不能精确的测定。反之，如欲更精确的测定其位置，则只有以光弱而光波长之光，使此光不至影响其原来之位置。然光波长之光，频率必低，又不能据之以精确测定其运动之速度。此中人之不能同时确定一电子之速度与位置，纯由吾人不能不凭一媒介，以从事测量之故。然于此谓，为媒介之光与所照射之电子，能互相影响，而改变其位置，即无异承认因果律之存在。故人如据此“不确定之原理”，以谓电子之跳动，不服从因果法则，则为无充足理由者。
此外，一切欲以概然律、函数律代因果律者，纯从知识论上观之，皆是肯定吾人对于一事象之如何如何发生，不能有完全之预测者。如依函数律，吾人只能知一类之事象之某一方面，与他类事象之某一方面，相关共变。然对一类之事象之他方面之如何如何，则非吾人所能知。依概然律，吾人只能知，某一事象或将如何发生之概然率，而不能知其必然发生。此固皆使吾人对一具体事象之发生，不能有完全之知识者。然此亦不即同于因果律之废弃。因吾人可说，一类事象与他类事象之相关共变，即由其间有相影响之因果关系。又可说，吾人之所以只能知一事象发生之概然率，乃由于一事象之发生，赖于一定的诸多因素之备足，如减少其一因素，或另增加一因素，则此一事象即不能发生，而将导致其他事象之发生。因吾人不能全知一事象之发生之全部因素，又不能知其因素之有无增减，故就吾人所知之因素，以施行预测，只能有概然之知识。如吾人已知某事象在某情境中发生之概然率为何，今设吾人再加一相干之因素，于某情境中，则其概然率明可改变。此概然率之可以一因素加入而改变，亦即证明此因素与某情境中之原来事物间，有互相影响之因果关系。如吾人谓某甲之来与不来之概然率，原各为 ，设吾知某乙往呼唤之同来，则吾知其来之概然率为 。又如某城市之死亡率为一年 ，而改善某城市之卫生设备后，则死亡率为 。此概然率之可改变，岂不即证明某乙之呼唤与某甲之来之间，某城市之卫生设备，与其人民之死亡之间，有因果关系?故知函数律与概然律，可只为严格因果律之一种极松懈的表达方式，而不必能否定因果律之存在，而全加以代替也。
（二）吾人须知此自然科学上之“不确定原理”、“函数律”、“概然律”及一切肯定有纯粹之偶然之思想等，应用至吾人前说之意志自由问题上，实皆不能有助于此问题之解决。因依函数律，以论吾人之意志之某方面，与一类之事象之某方面相关共变，此固不足使人预测吾人意志之各方面，皆必然如何如何。然仍可使人预测吾人意志之某方面，必然如何如何，则此意志之某方面，仍无自由。而吾人之意志之其他方面，又未尝不可依其他之函数律，以谓其与他类事象，相关共变。则吾人之意志之各方面，即可皆无自由。至如依科学上之不确定原理，概然律、或偶然律，以谓人脑中电子之跳动、或人之思想意志之活动，可无因突易为另一形态，于是人即可随时有与其以前之思想意志，全无因果关系之思想意志之忽然出现之说，尤无助于意志自由之建立。吾人于此只须一思：若此种思想意志之发生，全为无因而突发，岂非同时成为吾人之自己所全不能主宰控制者?若吾人之思想意志之发生，为吾人自己所全不能主宰控制；则其降临于我，而我又必须接受，此岂非同于另一义之必然，而使我全无自由者？