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第一节 价值纯形式之分类
一 正负价值与无价值之分
关于价值之分类，有种种分法，此依我们之采用何种分类之标准，及我们对于价值之所发现者之多少而定。在分类之标准中，约有二种，一种是纯形式的分法，一种是就内容而分。
所谓纯形式的分法，即纯依一些逻辑上或知识上之形式概念，从各种价值之有无某一种对其外之存在或价值之关系上着眼，以对于各种价值，加以分类。如上文所提到正价值、负价值、非价值之分，本身价值、工具价值之分，及相对价值、绝对价值之分等。今试再进一步，分别加以解释。
所谓正价值或负价值或非价值之分，乃首依于事物之具价值性或不具价值性之矛盾关系，而分事物为具价值性者，非具价值性者；次依于具价值性者之或具正价值或具负价值之矛盾关系，而分为具正价值与具负价值者。前一分类，本可不属于价值本身之分类之中，而只是依于存在事物之在一时，对吾人之或具价值性，或不具价值性而分。但吾人在说一事物为具价值性时，即同时否定其不具价值性；说其不具价值性时，亦同时否定其具价值性。故二者之关系为一矛盾之关系。如吾人说一圆形无所谓善恶美丑，即圆形为不具价值性者，即非价值性之一范畴之所能应用。由此而吾人亦即不能说圆形，表示圆满，较半圆为好等。吾人说圆形为较好时，吾人亦不能说圆形不具价值性，为非价值性之范畴所摄。故价值性与非价值性，乃一矛盾之概念。无论在实际世间上，有无绝对不具价值之事物，吾人仍可在形式上，依逻辑上之价值性与非价值性之概念，而姑分一切事物，为或具价值性或不具价值性者。唯非价值性者乃对价值性而为非价值性。故吾人可在价值论中，分价值性与非价值性，为关于价值之二概念。
至于在具价值性之事物，其所具之价值性，则有正价值与负价值之分。所谓一事物具正价值，即指正面的某价值之显于某事物，而吾人亦可对某事物，作一肯定的价值判断，说某事物具某价值者之谓。 但所谓一事物具负价值，却不只是说，某价值不显于某事物；吾人当否定上述之肯定的价值判断，说某事物不具某价值而止。乃是说：某事物另具一负性的价值，其具此负性的价值，至少在暂时，是使此某正价值之显于某事物，为不可能，而与之直接相违反或矛盾者。而吾人之说某事物之具某价值之判断命题，在此，并非只因某事物之不具某价值而为假，而是因某事物之另具一负价值，足使其具正价值之事，至少在暂时不可能，而为假。吾人于此，如说某一事物，可由改变其自身，而具此正价值，因而亦有具此正价值之本性；则吾人尚可说其暂时之不具，与其此本性，有一暂时之相违反或矛盾，亦与吾人之望其本性之显出之希望，有暂时之一违反或矛盾。故此正价值与负价值之分，亦纯是一种依逻辑或知识上之概念，从价值与存在之关系着眼，而作之分类。
二 本身价值与工具价值
其次，一种纯形式的价值之分类，而为现代人所习用者。即为本身价值与工具价值之分。本身价值为内在价值（Intrinsic Value），工具价值为外在价值（Extrinsic Value）。所谓一事物具某内在价值，即此价值直接属于此事物之自身。我们判断某事物，具某内在价值时，我们亦可只对某事物之自身，作一定然的价值判断，而不牵涉到其他事物。如我们说，仁慈之心是好的，即以仁慈之心为主辞，而不牵涉其他事物之一定然的价值判断 [7] 。所谓一事物具外在价值或工具价值，即谓此事物之具此价值，乃由其能引致，促进或帮助，具内在价值之其他事物的产生或发展而言。我们在判断某事物具外在价值时，我们乃依其与其他事物之有此关系，而对之作一价值判断。
此种内在价值与外在价值之分，在近代西方，盖由康德在伦理学中之分别无条件的定然的自命（Categorical lmperitive），与有条件的假然的自命（Hypothetical lmperitive）所开启。在康德，以人对自己之若干自命，乃定然的。如人不当说诳，此即为依人之实践理性而发出之绝对应当而定然的自命，亦其本身为善，另不依其他条件而建立者。于此，人如先想，我不说诳，可得人信任，而使自己飞黄腾达，乃命令自己不说诳。则此便非无条件的定然的自命，而为有条件的假然的自命。即于此，我们是在自己有求得人信任而使自己飞黄腾达之目标之条件下，我们才自命自己不说诳。则此自命便非本身为善，其善否，乃依此目标之是否本身为善、或是否为应当而定。而在此例中之目标，如自己之飞黄腾达，则并非本身必然为善，或必然应当者。在康德所谓无条件之自命，与由之而生之行为中所表现之善，即为一具本身价值，内在价值者。而有条件之自命，与由之而生之行为中，所表现之善，即只具工具价值、外在价值者。
在现代西方哲学中，所谓外在价值与内在价值之涵义，又比康德之二种自命，与缘之而生之二类行为中，所表现之善之义为宽。因外在价值与内在价值之别，不限于道德方面，而可用于一切价值之分类。且内在价值，亦不必皆高于外在价值。如我们可说研究数学之内在价值，在解决数学本身之问题，而得数之真理。至其外在价值，则可直接促进自然科学之进步，并由自然科学之应用，以造福人类等。此造福人类，即数学之一间接的外在价值。然此外在价值，并不必较研究数学所得真理价值之本身为低。
三 绝对价值舆相对价值
与内在价值、外在价值、无条件之善、有条件之善之分，相类似者，为绝对价值与相对价值之分。我们可说内在价值为绝对价值，因一事物具内在价值，即可不将此事物与他事物相关联，相对待而说。亦可说外在价值即相对价值，因一事物具外在价值，即将此事物与他事物相关联，相对待而说。但在一般之义，说一价值为绝对，恒是指一事物之具某价值者，在任何情形下，任何时间，任何空间，皆具此价值；吾人皆可肯定其具此价值而言。而如在一情形、一时间一空间，某事物有某价值；吾人可肯定其具某价值；在另一不同之情形、不同之时间、不同之空间，则不具某价值，吾人亦可否定其具有某价值，则此价值为相对的。故所谓绝对的价值，恒是指涵有永恒性与普遍性之价值，而所谓相对之价值，则恒是指无永恒性，而只具暂时性，无普遍性，而只具特殊性之价值。
此种西方哲学中之内在价值与外在价值，相对价值与绝对价值之分，乃遥承希腊亚里士多德及中古哲学中之一事物之本质的属性，与偶有的属性之分而来。一事物之本质的属性，乃一事物之所以为一事物，而为一事物所必须具备，以成某一事物之性质。一事物之偶有的属性，即一事物在一情形下所具之性质，一事物不具备之，仍可不失其为某事物之性质，因而亦即非一事物所必须具备之性质。如有理性为人之本质属性。人之高五尺或六尺，皮肤黄或白，及贫富贵贱等，则非人之所以为人之本质属性。我们说一事物所具之内在价值，亦可说此价值为一事物之本质的属性，而为其本身所必然具备者。我们说一事物，对其他事物所表现之外在价值，则可非其本质的属性，亦非其本身所必然具备，而为其可具备，亦可不具备者。
其次，我们尚可分价值为根本的（Fundamental）与衍生的（Derivaive）。所谓根本的价值，即由此价值之实现或表现，而又无阻碍之者之存在时，即可相继而有次第之各种价值之实现或表现者。由此根本价值，而有之次第实现表现之各种价值，则为衍生的。如人对人之爱，为一根本价值，则由爱而有之人之一切事业上合作等，所表现之价值，为衍生的价值。
第二节 西方哲学中价值内容之分类
至于从内容方面分价值，则在希腊哲学中，即有真善美三种根本价值之分，哲学求真，政冶伦理求善，文学艺术求美。在中古宗教哲学中，自圣保罗，提出信、望、爱，为人之根本的宗教性道德，由此道德所成之人格之精神价值，为圣（Saintnees）或神圣（Holynes） [8] 。故吾人可说，在中古思想中，于希腊之真善美之上，增加了宗教性之神圣之价值概念。至在近代，则康德之三批判之内容，亦即对应希腊之真善美三价值者。其《纯理批判》，重成就真知识，《实践理性批判》，重说善意志，连带及宗教上之“望”。《判断力批判》一书之一半，皆在说明感情上之美感。而真善美亦与人心知情意三方面相对应者。 至于在黑格尔，则其所谓客观精神中之家庭伦理，个人道德与国家政治，皆可说是以善之实现为目标。在其所谓绝对精神中，艺术与美之价值相对应，宗教与神圣之价值相对应，哲学与真理自身相对应。后之新康德派，倡复归康德，如马堡学派，仍以纯粹意志之善，纯粹理性之真，与纯粹感情之美，为三基本价值。英国方面之快乐主义者边沁等，以快乐之义同于善，其分快乐为十五种，亦即无异于分价值为十五种。后马提诺（Martineau）分人之心理动机为十八种，亦即无异分人所求之价值，为十八种 [9] 。
但此上诸说，皆未明用价值一名 [10] 。西方哲学之明用价值一字，盖始于尼采之言重新估定价值。而新康德派之西南学派，以哲学为价值之学，尤重价值与事实之分。至爱伦菲尔（Ehrenfels）等，始有专论价值之哲学。而意大利之新唯心论者克罗齐（Croce），乃于西方传统哲学所重之真善美外，加上效用或利（Utility）之价值，以与善相连，而同属于实践性之价值，以与真美之非实践性之价值相对。而德哲施普朗格（E．Spranger）之《人生之形式》一书，则以真、美、爱、利、权力、神圣为六基本价值。并以科学求真，艺术求美，经济求利，政治求权，教育实现爱，宗教实现神圣，而善则为此各种价值之和谐配合，所实现之普遍价值。其以政治之基本概念为权力者，除罗素《权力》一书，持此说外，现代政治科学家，近亦多有持此说者。故于希腊之真善美之价值，及中古之神圣之价值外，近世西方思想所增者，一为与经济生活密切相连之“利”之价值，一为与政治生活密切相连之“权力”之价值。而施普朗格又益以与教育密切相连之“爱”，以成其价值哲学，盖为西哲对价值之分类问题，持论最赅备者。
第三节 中国思想中善德之阴阳之分与价值之形式的分类
至于在中国哲学方面，则所谓价值之分类，实即善德之分类。中国先哲所谓善德，初不限于人生之善德。自然，宇宙，及万物，亦同可有其善德，然要以人生之善德为主。此种善德之分类，盖多为内容上分类，而未尝有如西哲之离内容而唯依价值或善之形式，而严分正价值与负价值，相对价值与绝对价值，内在的本身价值与外在的工具价值者。而近似于西哲对价值之形式的分类者，则一为善德之阴阳之分，一为善德之本末之分。
所谓善德之阴阳之分，粗浅言之，即由善德之于动中表现，或于静中表现，由成始而表现，或由成终而表现以分。动为阳，静为阴，成始为阳，成终为阴。由此而动中表现者为阳德，静中表现者为阴德，成始者为阳德，成终者为阴德。吾人前已论之 [11] 。而依此观点，以看西哲之正负价值之分，则阳似近于正，阴似近于负，如中国之阳善阴恶之说。然此是一特殊义之阴阳。依中国先哲所谓阴阳之一般义。则中国先哲，多谓阳有阳德，阴有阴德，二者乃皆为正价值；又多主以阴阳相生，以阴之所以有阴德，在其能生阳，阳之所以有阳德，亦在其能生阴。若阳不生阴，则为亢阳，阴不生阳，则为绝阴。唯此亢阳为动而不能静，此绝阴为静而不能动，是乃有始无终，或终不能再有始者，方为真正之具负价值而不善者。此亦为吾人前所及 [12] 。故阴阳之价值与正负之价值，不必相对应。又阴德从事物之静处说，当一事物既静且终，则其所实现之价值，皆暂涵于事物之内，若与他物无关。故西哲所谓事物之内在价值，本身价值，即近于中国所谓阴德。阴德所以成己。阳德从事物之动处始处说，当事物正发动开始时，则其所表现之价值，必如及于其自身之外，而别有所成。而西哲所谓事物之外在价值，工具价值，则近于中国所谓阳德。阳德所以成物。己之由物而成，即由他物之成物之德而成。如我由父母养育以生以成，即由父母之施发其成物之德以成。则我之得成我之己，实由接受父母之成物之德而成。如成己为阴德，成物为阳德，则阴德，乃接受他物之阳德之阴德；而阳德，亦即使他物能接受其所施发，而有其阴德之阳德。是又见阳德阴德之相涵。至于由时间历程中观之，一物于成己后，恒必归于再成他物；而此再成他物，即所以重彰显其所具之德于外，而亦所以成其为“有成物之德之己”者。故一事物之内在价值，又终必显为外在价值。而一事物之外在价值，既所以成就他物之己，亦即所以使此物成为“有成物之德之己”；而其有此德，又为表现一内在价值者。如以我之善意志为具内在价值，则此善意志之表为善行，而贡献于他人，人受其益，即其外在价值。而他人之受其益，即一方为使他人成其己，一方亦为成就我之成物之德，此又为表现一内在价值者。纵一事物表面上只有外在价值者，吾人亦未尝不可视此外在价值，为其本身原所具有之内在价值之表现。如吾人饮水止渴，此水似只有止渴之外在价值。然吾人亦未尝不可说天地间之水，自始即有能止渴之本性，而自始具能止渴之内在价值。其止我渴，即其内在价值之表现。反之，一切似只具内在价值之事物，如一人在深夜时内心之忏悔，吾人亦未尝不可视之为有引发以后之无数之善行之外在价值，故真正之价值，真正之善德，皆当为合内外之道者。由是而凡内在价值之不能表现为外在价值，外在价值之无所根于内在价值者，皆非真正之价值也。
如从一切内在价值之表现于外在价值处说，则一切价值皆可说为相对。此所谓相对，即对一客观对象或对一客观情境，而显其价值。于是所对之对象或情境异，则同一之行为，并不必表现同一之价值。故对父母之孝行，为有价值，以同一之孝行，对路人，则不必有价值。然此非谓价值纯为主观而无客观普遍性者之谓。因一切人在同类之对象与情境前，某一类之行为仍可皆同为有价值者。如一切人在父母前之孝行，皆同为有价值者。而其有价值，即为绝对的有价值，并不以此外之其他情形之变化而变化，亦为可不以古往来今，东西南北之时间空间之异而异者。由是而此价值，亦即兼有绝对，普遍永恒之性质者。此即会通相对价值与绝对价值之道。
复次，一事物之外在价值，固必对其他事物而表现。然此事物能对其他事物，表现其外在价值，原于一事物之在本性上所具之内在价值。而此本性中之内在价值，则并不以其未表现为外在价值而不在。如孝子并不以未向父母表现其孝行，而即非孝子，谓其人格中无具内在价值之孝之天性。由此而吾人即可以一切未表现为外在价值，而为一事物在本性上所具之内在价值，皆为一绝对之价值。因其虽“未对”其他事物表现，而“能对”其他事物表现之本性，仍直接属于此事物本身，而自始不属于其所对之其他事物也。上述之于“未对”而“能对”之本性中，认识绝对价值，亦是一会通相对价值与绝对价值之一道。
第四节 中国思想中之价值之本末之分与价值内容之分
依中国先哲之说，以看价值之内在外在之分，相对绝对之分，乃不重要，而可加以会通者。然对于价值之本末之分，则极为重视，此略同上文所提及之根本价值与衍生价值之分，亦西方思想中所有，唯为西方思想中今尚未能真重视者。
本末一名，原取象于树木之本根与枝叶之关系。此二者之关系，本是先生，末是后生；本是开始，末是完成；本是能生，末是所生；本是一，末是多；本是总持，末是散殊；本是植根地下，而有不可见者，末是上升于天，而可见者。本末之范畴，与阴阳之范畴，不必相对应。从本是先生，是开始，是能生处说，本为阳；从末是后生，是完成，是所生处说，末是阴。但从本是一，是总持，是植根地下而不可见说，则本是收摄，凝聚，潜隐者，为阴；从末是多，是散殊，是上升于天而可见说，则末是放散，施发，显出者为阳。故本末之范畴，不能与阴阳之范畴，直接相对应。因此本末之分，涵此多义，故亦不必与西方之根本价值与衍生价值之分，全然同义。而在中国先哲言善德之本末之分时，复皆连价值之内容言。如《论语》言：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与?”《大学》言，修身为齐家治国平天下之本，《孟子》言：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”故吾人欲了解本末之分之切实义，亦须由价值之内容之分，以了解。
关于中国思想中所谓价值之内容之分，主要即人之各种善德之分。此似唯以道德之价值为主，然其余之价值，亦可涵摄于其中。如孔子所论之善德甚多，然其喜并举者，则一为仁、一为智，智中即多少涵摄西哲之知识上所求之真。孔子与《中庸》，又均重仁智勇之三德。仁为性情，智近乎西方之理性，勇则为意志行为上之事。此约与康德言人心，分知情意三方面，而各有所实现之价值之说相应。至于孟子，则一方喜以仁义并举，一方又有仁义礼智四德之分。并依五伦而言五德，谓父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。孟子又言“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉。”复言：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”孟子所言五伦之德，纯为人间之伦理道德。然贤者之智德，亦可进而至于圣人之知天，则亦不限于人间之伦理道德矣。其所谓善、信、美、大、化、神之德，亦主要自人格之成就历程上言。然信即真，则西哲之真善美，皆统于孟子所论之人格成就历程中说。其所谓不可知之神，亦略与西方宗教中之超知之神秘境界相当。然其重由光辉之“大”，及于“所过者化”，以至“所存者神”，乃是由己德之成，再施及于成物，以存神。则西哲言神秘境界者，盖罕如此说。
至于在《易传》之言善德，则大皆通宇宙人生以言，而不限于人间伦理。如《易传》于乾坤文言，言仁义礼智之人德，又言元亨利贞之天德。曰：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以会礼，利物足以会义，贞固足以干事。”则人之仁即天之元，人之礼即天之亨，人之义即天之利，人之智即天之贞。仁与元为善之长，即道德之本；亨与嘉会之礼，通于乐，即美之至也；利与义，则自善美之德之及于物之说；智与贞，则言定是非以成事。此乃摄今之西哲如克罗齐所言之真美善利，于一宇宙人生之德之流行发展之历程，而论之之说也。
下至汉儒，则又依五行以言天之五德，与人之仁义礼智信之五德，并与各种物之五德相配。其中虽不无种种穿凿附会之论，然其根底，则为以一切事物，无不表现一价值，而亦皆至少可表现五德之一，或于其生化历程中，依序麦现五德之思想。而此思想则为一依于价值与存在之合一，而依价值之类，以分存在事物之类之思想 [13] 。
依此种思想，汉儒多以仁为木德，礼为火德，义为金德，智为水德，信为土德。仁德主要见于父子，礼德主要见于长幼，义德主要见于君臣，智德主要见于夫妇，信德主要见于朋友。而从天一方面说，则春生为仁，夏长为礼，秋收为义，冬藏为智，夏秋之交，阴阳平衡为信 [14] ，而春、夏、秋、冬之异，由于日之方位之异，日位正东为春，日位偏南为夏，日位偏西为秋，日位偏北为冬。由此而言东方为木德仁德，南方为火德礼德，西方为金德义德，北方为水德智德，中央为土德信德。而自人身内部言，则肝属木，心属火，肺属金，肾属水，脾属土。此外，汉儒论人之感官与自然界之动植物，亦皆分别属五行，皆非全无理由可说。然亦不必一一皆确定无疑。而其根本意义，则在显示仁义礼智信之五德，或五种价值之遍在于时间空间中之一切存在事物中，而见此价值之分类，亦可移用以作存在事物之分类之标准。
至于宋儒周濂溪，亦有阴阳五行之德之论，邵康节倡四之哲学，分阴阳为少阴、太阴、少阳、太阳，其德亦有四，而依之以分存在事物为四类。后朱子亦特重在天之元亨利贞之四德，与人之仁义礼智之四德之相配。然亦不废五行之说。吾人今皆不及多所论列。
吾人今所需论列者，唯是在中国哲学中之言善德或价值之分类者，大皆重本末次第之分，而不只是将诸善德与价值加以平列。至于一切善德或价值之本，则中国先哲大皆以仁为说。孔子首贵仁。孟子言仁人心也。《易传》以仁为元，即善之长。后之董仲舒亦以仁为德之本。至宋之程明道言仁者浑然与万物同体，义礼智信皆仁，朱子亦谓仁统四德。汉宋儒者，又多以仁义礼智之次序，与春夏秋冬之序相应，此四者中，吾人如以在前者为本，在后者即为末。本以肇始，末以成终。必先有本，而后有末，故中国先哲皆特重仁德。
此种重善德价值之本末之分之精神，贯彻于先哲之一切关于价值与知行之理论中。先生者为本，继生者为末。大率中国先哲皆以人之一切德行事业，或一切实现价值之事，应由最切近处开始。而此最切近之开始处，则为人之当下之生心动念，或人之如何立定志向，再及于自己之身体之动作行为，更及于与自己最密切相关之家庭中人，同国之人，与天下之人，及一切万物。由此而人之立志、正心、诚意，遂被视为一切德行事业，或一切实现价值之事之本。由立志、正心、诚意、而修身，则为一切德行之见于外者之开始，而为一切外表之事业之本。由修身而齐家，则为由个人及于他个人，而成伦理之开始。而家庭之孝弟，则为一切人与人之伦理道德之本。国为家之结合，为人群之结合成一政治组织之开始。故国家之内之政治，为全人类或天下之太平之政治之本。而人类之天下之有道，则为使一切类之万物，皆各得洋洋发育，而表现仁德于整个宇宙之本。此本末之秩序，亦即由成己至于成物，由治心至于治物，由内心之隐微处开始修德，至于德化之流行于外而无乎不运之次序也。
第五节 二种价值分类法：相斥之价值分类法与相生之价值分类法
以上我们略述中西哲学中之价值分类之说法，我们既未一一详加阐释，亦不拟一一评论其是非。我们今所欲说明者，是吾人对价值之分类，本可有不同之分法。如依形式分内在与外在及本与末等，其中固有种种分法；依内容分真美善，仁义礼智等，亦有种种分法。而此种种分法，本身有二型：一为依相斥而异范围之关系而分，一为依相生而异次第之秩序而分。大约西方之价值之分类法，皆为前一型，而中国价值之分类法，则为后一型。此观前文可知。然同一大范围之事，可包涵若干小范围之事而彼此互异；一次之事，亦可分为二段、三段看，而包涵次级之次序。如世间每一事物，皆可有一价值意义，则事物无尽，价值意义亦无尽。吾人不能以事物之种类概念，穷尽一个体事物之存在意义；亦不能以价值之种类概念，穷尽一个体事物之价值意义。个体事物为唯一无二者，一个体事物之价值意义，亦同为唯一无二者。自此而言，则一切价值之分类，皆不能达于完全之境；而此分类本身之价值，亦为有限者，只足为引导人了解种种个体事物之价值意义之一方便。至此二型之分类之本身，皆有其价值，则可由下文说明。
（甲）吾人须承认，从现实上看，人之各种文化活动，人之在社会之各种职业，及人之人格之形态，明各有不同，而各有其所实现之价值，然在实际上，亦常有不能兼备之情形。如人在科学之活动中，人之目标在得真理，而不在求美。人在戏院，重在引起美感，而不在求善。人在自责自讼时，则旨在求善，又不惜在内心造成分裂，使人格之内部失去和谐之美。而人在寺院与神佛求相接时，又可忘人间之真善美，以接神圣。而人出寺院，至商场购物时，取其价廉而经用者，则为实利之计较。再至政府办公，又为求权责分明。此各种文化活动之恒不俱时而存在，又各有其所求之价值，乃一事实。人之依其或偏重此种文化活动，或偏重彼种文化活动，而或为学者，或为艺人，或为慈善家，或为僧侣，或为商人，或为政治家时，其人品各异，而所实现之人格价值，亦各异。人又以天生气质之不同，及所遇环境之不同，而在实际生活上各分别从事不同之职业，则其所实现之各种价值，亦即有相异而相斥之逻辑关系。而吾人亦即可依此以类分各种价值，为一相异而相斥之系统，如西哲之所喜为。而中国先哲在论人之气质之差别时，分人格为沉潜高明二类，或狂、狷、中行三类。论美之差别时，分阳刚之美，阴柔之美，或刚健婀娜二种，亦是自各种人格价值与美之价值，恒不易为一人所兼备而分类。
（乙）然在另一方面，人所欲实现之各种价值，恒有一次序之相生之现象，亦为不能否认。此种相生，乃此未终即有彼之始，而始终相涵。如中国《礼记祭义》曰“孝子之有深爱者，必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。孝子如执玉，如奉盈，洞洞然，属属然，如弗胜，如将失之。严威俨恪，非所以事亲也，成人之道也。”此即为一种相生之次序。此中深爱在心，即引生和气在身内；和气在身内，即引生愉色在貌；愉色在貌，则引生婉容在态；以敬事父母，而严威俨恪，以成就其人格。此中有善德之次序相生，亦未尝不可分别言之。然分别言之，非谓其异而相斥，其间仍为一贯之善德之流行。而西哲之言价值者，恒必以某一种价值如真或善为本，以引致其他价值之实现，如黑格尔之将各种人之主观精神，客观精神与绝对精神之发展，列为一系列，即亦承认善德或价值之相生有序者也。
然在吾人承认价值之相生之序时，吾人尚可有二种不同观点，以依次序分价值之类。其一为由外而内，先知后行之观点，另一为由内而外，由行至知之观点。如依前一观点，则吾人恒倾向于以所知之外界事物之价值，为第一序之价值之所在。此可推至以自然界之物质事物，与其所在之时空，为一切价值之根原所在。而此亦非无理可说。如吾人明可说，若时空中物质世界不存在，则一切生物与人之生命，不能存在；人之生命不存在，则人之心灵，亦至少不能在此世界存在。于是人之心灵之能实现价值，或具备价值，其基础在生命之存在；生物与人之生命能实现价值，或具备价值，其基础在物质之存在；而物质之存在，即成一切价值之本原。最低限度，吾人亦可说物质世界之物有直接营养生命，间接营养心灵之工具价值。而人如欲求其心灵生命之存在于世界，亦应首有关于物质事物之知识，及如何营养生命与心灵之知识。此知识中所表现之价值，即为真理之价值。又人之一切对物质事物之知识，皆依于人之对物质之数量、时室地位之数学几何学之知识，此知识中之真理，亦即为一切真理中有最基本之价值者。此对物质事物真理之知识之价值，亦即人所当求之第一序之价值。由人有知识，人乃能改变自然，以达利用自然以厚生，而得利益与快乐幸福，并有闲以欣赏自然之美，与创制美术品等。此利、快乐、与美感等之价值，即属于第二序之价值。再由人与人智能在外界之自然界生存，人乃有余力，以从事内心之反省，然后人有其内心之道德，宗教之生活；此种生活所实现之善与神圣等价值，则宜属第三序。而我们看人类文化之进化，亦是先有生产工具以改变自然，再有原始艺术，而后乃有宗教道德之文化，亦足证此价值次序之大体为不误。此即是依于一由外而内，先知后行之观点，所定之价值次序也。
但如我们采另一由内而外，先行后知之观点，则我们所定之价值次序，亦可与上之所述，全相逆反。即我们如从行开始，则行之始，是我们之抱一目的，有一志愿。此目的志愿之合理与否，善与否，即是我们可首先体验到的价值。如我们在行为之始，即立心偷盗我之兄弟之财物，则在财物之价值未呈现之先，而此偷盗之心，是否为善，是否为有价值，即为我之第一问题。无论我们之是否能时时反省到，我们之志愿目的之是非善恶，然吾人之心中，才有目的志愿，此目的志愿，即已表现是非善恶，则为不成问题者。即当时不及反省，过后之良心，仍可加以评判，而生自慊或忏悔之情。而在吾人闻良心之声音时，吾人亦可觉此声音，如来自天上，乃天理天心之呈露于我，则此时吾人所首体验之价值，即应为道德宗教性之价值。由人之本天理良心行事，而后形成人格内部之一贯与和谐，及行为之和谐，乃有人格之真诚与人格之美。此即孟子之所以由“可欲之谓善”，以言“有诸己之谓信”（真诚），及“充实之谓美”。而此充实之美，亦即人之德行及于他人之善之表现，由此，人乃有礼乐艺术之文化之生活上之美。天君泰然，乃能知自然界之天地万物之美；神智清明，乃能进而原察于天地万物之理，而有真正之知识，以利用厚生。此即中国先哲之所以置智德于仁义礼之后之故。人有真正之知识，以利用厚生，人乃知自然界之万物之皆足以养人，于是视无生之自然，如金木水火土等，皆可以润泽生命，而皆各有其德。以至空间中之方位，时间中之四时，皆所以使人与万物各有其所可居，各有其时以生成变化者。是见人之身体，及有生与无生之物，以及所谓抽象之时间空间，皆有其价值与德性。此即以人之宗教道德性之价值，人之内心中直接体验之善恶是非之价值，为本，为第一序；而以知识之真及自然物之价值，为最末序之理论。
第六节 善之价值与心灵之仁智之价值，为一切价值之本之理由
以上所述二种价值次序之理论，尽可由人自择。二观点虽不同，而皆可通于全幅之价值世界。然此二种观点之本身，吾人仍可问其孰为本，而孰为末。吾人将如何定其次序？吾人以为，至少在哲学范围内说，只能以后一观点为本，而以前一观点为末。即吾人只能以善之价值为本，心灵之价值为本，而不能以知识上之真之价值为本，或物质世界之价值为本。
何以至少在哲学范围内，吾人必当如此说？因哲学为反省一切观点之究极根据之学。而吾人无论采何观点，以论价值之次序，此观点之所以产生，皆原于人之哲学的心灵。无论吾人采何观点，吾人皆必先设定此观点是好的善的。由是而吾人之采取由外而内之观点，此观点之被采取，仍只由人之内在心灵作决定，以定之为好的善的。吾人若先无内在之心灵，以观此观点之本身，以定之为好为善，则此由外而内之观点，亦不可能。由此而善之价值与心灵之价值，必然为吾人首先加以肯定者，于是由内而外之观点，亦即应为属于本之地位之观点。
善之价值，心灵之价值，所以必然为吾人所首先加以肯定者，其根本之理由，在心灵之能自觉。由此能自觉，则其有任何之活动，或依任何观点，以生任何之活动时，彼皆对其活动有一自加肯定之意。此自加肯定，不只是肯定其已存在，同时是肯定其当存在。而一切当存在之肯定，即一“其存在为好为善”之肯定。故人之依任何观点，以求知识之活动，皆预设人之“以此求知识活动为当存在为好为善”之肯定。
由心灵之能自觉，而自定其活动之价值，固不必即可作为，吾人之否定心灵以外之事物，如纯生命性事物，及物质性事物，以及时间空间亦具价值之理由。因吾人如以人之有所向的目的性活动之达到，为具价值，则草木禽兽之有所向而类似有目的之活动，亦为具价值。即原子电子之跳动之有所向，而有所达到者，亦可说其有一种价值之实现，如西哲怀特海之所说。即舍此等等不论，吾人亦可说诸无生物与物之养人，至少具一对人之工具价值。以至说此为无生物与物对人之一恩德，亦未始不可 [15] 。人之心灵固无理由以私宇宙之价值为其所独有也。
然吾人仍可有一义，为确定不移者，即：心灵以外之事物，虽可实现价值，然因其不能自觉，则其所实现之价值，即不能真存在于其自身之内部。如吾人固可承认天地山川有大美而不言，如庄子所说；然“自有此天地，即有此山川，而无此佳客” [16] 以欣赏之，此天地山川又不自知自觉其美；则此美即无寄托，虽存而无所存，其所以异于不存者几希。然心灵则不仅能自觉其自身之活动所表现之价值，亦可自觉一切存在事物所表现之价值。“暮春三月，江南草长，杂花生树，群莺乱飞”，“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐生焉”。天地间亦自有大礼大乐，大序大和，皆表现价值者。然若无心灵，又谁予知之？此“知之”，可谓为心灵之摄天地万物之价值，为其所有，而继以咏之、叹之、以更保存之，以为其所有。然亦可谓此“知之”，乃此心灵对于自然之一贡献，即贡献其能知之心，以向自然，而使自然之价值，得其呈现之地，居处之所。人必得知己而后无憾，自然之价值，亦必得心灵之知己，方可无憾。心灵之所憾者，唯是自然之价值，得心灵之知己，而仍不能自知其有此知己。人乃唯有于神话与诗歌之中，将自然之物，皆人格化；巫山之女，洛水之神，皆与人成相思；鹤子梅妻，松朋竹友，皆与人为侣；然又终不能相亲相喻，此则心灵之所致憾于终古，而无可奈何者也。
心灵之于自然，一面体验呈现其价值， 一面致憾于其不能知人之知之， 一面复叹息其所实现之价值，或若隐若现，或欲完未完，或险阻重重，或相毁相灭。此叹息之情，既及于其自身，亦及于其他之万物。人之生于自然也，其他动物有爪牙之利，而人独无；其他动物有羽毛为衣，人亦无；而一切生物之本能，人皆独弱。则人之生于自然，初实最为孤零无寄，而存于天地间者也。其所特长者，唯一具智 慧道德之心灵，以观象制器，而相生相养，而仁于其类，以成家成国，遂由其初之若一无所能，以浸至无所不能；则谓人之心灵，非人之一切人群社会学术文化之价值之原，不可得也。而人之心灵之仁与智之运，既足以助其自身存在于自然之中，又不只限于求其自身之存在于自然而止。人之仁智之运，可兼及于一切与其自身之生存若无关之事。邃古之初，星河之内，与人何干?而人智极之。花谢草寒，猿啼鸟惊，与人何干?而人仁怜之。于是人或神游远古与太虚，而忘再返于人世，又或不忍杀生肉食，宁茹素以终身。此人之仁智之所运，果充其量，世界将成何状，盖非吾人今之所知。然要必归向于昭明万理，于光天化日之下，乐育万物于春风和煦之中，则可确然无疑。则此心灵之价值，正在其智之足以涵摄一切存在事物之所以存在之真理，而其仁之足以同情护惜一切存在事物，所实现之价值。而吾人之不谓其本身为在自然界中具最高价值之存在事物，亦不可得也。
第七节 仁德为审美之德及智德之本之理由
在心灵之欣赏美及仁智之三活动中，吾人又必须以仁之善或价值为本，美次之，智所得之真，又次之。此中之理由甚多，吾人今姑只举一种，即：吾人如承认人之心灵为在自然界中具最高价值者，则人能爱敬人，而与人之心灵通情通德，亦即为有更高价值者。因人之能爱敬人，而与人之心灵，通情通德，即使人之心灵扩大，而为包涵其他心灵之心灵，而人亦即由小人而成大人。然人之爱人而与他人心灵通情通德之心之德非他，亦即人之仁心仁德。人依此仁心仁德，而与他人一切喜怒哀乐之心情，与他人之一切刚柔之德相感通，亦与人之欣赏美境，勤求真理之心情相感通，复与他人之仁心仁德本身相感通。由此而人之仁心仁德，即为一“肯定尊重一切人之心德，一切人之人格价值”之一种心德。此心德即必然为一在人类社会中具最高价值者。
在此，一般欣赏美，及以智求真理之心灵活动之价值，所以不足与仁心仁德之价值并立之理由在：吾人虽可以智之活动了解他人之人格之真，或以审美之活动，欣赏他人之人格之美；然此了解与审美，必以吾人之依仁心仁德，以与人之心情及人格相感通，而对人有爱敬，为先决条件。在此，人之了解人欣赏人，与人之了解自然，欣赏自然之情形又不同。自然只是被欣赏被了解之一客体对象，而他人则本身是亦一能了解一切，能欣赏一切，而自成一主体之人格。此他人之人格与其活动之全部，乃独立于我之外，除由我自发之爱敬，能随从其心情活动之所往，而与之俱往；我即另无欣赏了解他人之人格之可能者。而此种我对他人之人格之了解，必与了解其人格之价值相俱。而对于他人人格之价值之了解，必根于我之价值感。即我必先由知我之何种心情，何种活动，为善或不善，乃能真知他人之善与不善。而我在知我之心情活动之善与不善时，必有我之好善、恶不善之道德意志，道德感情相俱。故我之了解他人之善不善，亦与我之好人之善，与恶人之不善之意志感情相俱。故我依于仁心仁德，而了解他人时，其根本动机，固出于对人之爱敬。然此爱敬，同时表现为爱人之善而恶人之不善。此正如吾人之自爱中，包涵爱我之善与恶己之不善。此之谓唯仁者能爱人能恶人。此仁者之能爱人之善，恶人之不善，初即为一人格上之审美的感情。唯有此感情，我乃能真了解人之人格之价值，而对他人之人格有智。此我对他人人格价值之审美与了解，必依于我对他人之仁而后有。是即证成我之仁，为此审美与了解之活动本身之价值之本原所在，而人对人之仁之善或价值，乃人之心灵活动中具最高之价值者，即由此可知。
第八节 价值之本末次序
由上所述，我们可定人所能体验之价值之本末之次序如下：
（甲）人之仁德：对人之爱敬，与人求通情通德之德，及人对其自己之善与不善之好恶。
（乙）人对于他人之人格之善与不善之直接好恶：即人对他人之人格之审美的感情。（在中国传统思想，此可隶属于（甲）之仁德之中，亦可隶属之于（丙）之智德之中者。）
（丙）人对他人之人格之善或不善之价值之自觉了解之智。
此三者，一方为一人自身内部之德，为人所自觉，而亦可由自己之努力，以加以增进者。在另一方，则其实有诸己于内，而充实表现于外，即成各种人对人之伦理道德者。
（丁）人对人之一切伦理道德：此人对人之伦理道德，皆为人对他人之爱敬及审美与了解之仁智之表现。如父子间之慈孝，兄弟间之友恭，夫妇间之和义等伦理道德，皆依于人与人之互爱、互敬及相互了解，而后真实可能。
（戊）人对自然之德：人对人之伦理道德之推扩一步，乃为人对于人以外之自然之爱，与对于自然之审美之感情，及对自然之求知心中，所表现之善德。此中，因人能了解自然，自然不能反而了解人，人能同情欣赏自然，自然不能反而同情欣赏人；故人之此种种对自然表现之仁智之德，不似人与人间之相互表现之仁与智之德，可互为对方所了解，而存于对方之心，而得所寄托，以互相促进。此人对自然所表现之仁智之德，如有往而无返，有施而无报，而人心于此，即不能无憾。此憾即表示其所实现之价值，不如在人与人间者之有施报往还者之深厚恳切，而属于较低之层次。
（己）社会价值：人对人所表现之价值，有出于伦理道德意识者，有不必皆出于伦理道德意识者。如人与人合组成社会，即互赖于与他人之分工合作，以皆得其生存。吾人试观吾一人之生，所仰赖于社会者之多，则见社会之他人之工作，咸直接间接对我有所贡献，而对我有价值。我之工作之价值，亦可直接间接表现于社会中之他人。由此而吾人有一社会价值之概念。然此社会价值之形成，却可并非依于人之伦理道德意识而后形成，而可主要由于人之不能独力以生存，遂依互相利用之心，而分工合作，以形成。唯此种种之社会价值，既已形成之后，则可满足人对社会中之他人之仁爱心，又可表现一种人与人之活动间，彼此和谐之美，及一种社会性之真理。由是而此社会价值之形成，虽初不必依于人之求真美善之道德意识，然可合于人之求真美善之道德意识，其价值亦可为此意识之所肯定。然离此意识，此社会价值，又虽有而若无。社会本身不能自觉此价值，则此价值在价值世界之地位，即次于任何自觉之意识之活动中，所表现之真善美，而又为此意识之所自觉者。
（庚）自然生命世界之价值：在社会价值之下，为自然生命世界本身之价值。如单纯的人与禽兽草木之如此如此的自然生存之价值。此自然生命之世界，乃不待于人之心灵活动之参加，而能自己存在者，此与人之社会组织之形成，必待人之某种心灵活动之参加，而后能存在，乃不同者。吾人前既屡言人或万物之自然生命，如无人之仁智之心，加以爱惜、护持、欣赏其价值，即无依恃之所呈现之地。故知其在价值世界之地位，即较社会价值为尤低。
（辛）物质世界之价值：在自然生命世界之价值之下，为物质世界之价值。此中之高下之辨，则不自有无心灵之自觉上说。因此二者皆同缺乏人之心灵之自觉者。唯二者虽皆同缺心灵之自觉，然自然生命之物，仍毕竟有知觉，有生几，而异于无生命之物之只有反应与活动之趋向者。此有知觉之在价值上高于只有反应者，有生几之高于只有活动之趋向者。则至少可依以下之理由以说：
吾人可说，生物之有知觉，即表现生物之能知其外之物对之为利或害，此知其外之物对之为利或害之知觉，即一不自觉的价值之辨别。吾人可说生物愈高者，则其知觉之范围愈广，而对其环境中之物之价值之辨别愈多。其能辨别价值，与其求正价值而去负价值之事相连。故辨别价值本身，亦即一价值。有如人之辨别价值之智，本身为一种价值。此中生物与人之不同，唯在一能自觉，一不能自觉而已。至于生物之生几，即表示生物之能使其自己相续存在，亦使其子孙相续存在者。如生命为有价值，则生命之生几，亦即一价值之原，而为有价值者。此二者即皆非无生物之所能具有。吾人即承认无生物本身、皆能实现价值；然彼无知觉，即不能认识他物之价值，无生几即不能求其自身之存在，并生出与其相类似子孙之存在，而扩大延续其本身所实现之价值。由此而其存在之价值，即断然较生物为低。
（壬）时间空间之价值：至于纯粹时间空间，如与其中之事物相对而言，吾人亦可由事物之必赖时空，乃有存在之所，以言时空亦有某一种为事物存在之条件之价值。唯其价值，则应为属最低之层次者。因若离事物，则其本身乃空无所有，既非存在，亦即无价值之可言者。而吾人如说其为人之知识之一范畴，则便唯是人知识之成立之条件，对知识之成立，有一价值，仍不能有本身之价值者。
以上所论之价值次序，不涉及自存价值，及超越存在之上帝天心自身之价值之问题。而吾人如涉及自存价值及上帝天心之价值之问题，还须问此自存价值与上帝天心之全幅内容中之所涵之上述诸价值之高低。故上述之论，仍不可废。
价值之分类与次序 参考书目
《图书集成学行典性理部》关于德目者，所辑中国先哲之对德行之论略备。
G．E．Moore：Principia Ethica严别善之价值之本身，与其伴随之效果等。
J．S．Mackenzie:Elements of Constructive Philosophy.London Allen and Unwin,LTD.1917.Ch．Ⅶ．the Conception of Value,7——9.论工具价值与本身价值之分。
N.Hartmann:Ethics.Vol.II,Moral Values.London,Allen and Unwin,1932.
此书卷二，论由希腊历中古至近代，各有其所特重之道德价值，而对道德价值高下之次序观，亦因之而异。
H．W．Carr:The Philosophy of Hegel. London,Macmillan,1917.
E.Spranger:Types of Man.Pt.I,New York,Hafner.1928.
此书之特色在分人所求之基本价值为六种，进而明其相辅为用之处。
C．W．Morris:Varieties of Human Value.University of Chicago press,1956.
此书对东西各大文化系统中之之人之价值意识作统计研究，乃兼为社会学类之书。由此亦可知在不同文化中人在实际上所重视之价值，乃有同有异者。
C.I.Lewis:An Analysls of Knowledge and Valuation.BookⅢ.Chs.ⅩⅢ，ⅩⅠⅤ.Lasalle Open Court.1956.
此书此二章，分析外在价值内在价值及自具价值等。