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以前讲研究法有三种：时代的研究法、宗派的研究法、问题的研究法。本讲义以时代为主，一时代中讲可以代表全部学术的人物同潮流。但是问题散在各处，一个一个地讲去，几千年重要学说的变迁，重要问题的讨论，先后的时代完全隔开了，很不容易看清楚。添这一章，说明儒家道术究竟有多少问题，各家对于某问题抱定何种主张，某个问题讨论到什么程度，还有讨论的余地没有，先得一个简明的概念，往后要容易懂些。以后各家，对于某问题讨论得详细的，特别提出来讲；讨论得略的，可以省掉了去。
真讲儒家道术，实在没有多少问题。因为儒家精神不重知识————问题多属于知识方面的。儒家精神重在力行，最忌讳说空话。提出几个问题，彼此互相辩论，这是后来的事；孔子时代原始的儒家根本没有这种东西。近人批评西洋哲学说：“哲学这门学问不过播弄名词而已。”语虽过火，但事实确是如此。哲学书籍虽多，要之仅是解释名词的不同。标出几个名词来，甲看见这部分，乙看见那部分；甲如此解释，乙如彼解释，所以搅作一团无法分辨。专就这一点看，问题固不必多，多之徒乱人意。许多过去大师都不愿讨论问题，即如陆象山、顾亭林，乃至颜习斋，大概少谈此类事，以为彼此争辩，究竟有什么用处呢？颜习斋有个很好的譬喻：譬如事父母曰孝，应该研究如何去冬温、夏清、昏定、晨省，才算是孝。乃历代谈孝的人，都不如此研究，以为细谨小节，反而追问男女如何媾精，母亲如何怀胎，离去孝道不知几万里。像这类问题，不但无益，而且妨害实行的功夫。
理论上虽以不谈问题为佳，实际上，大凡建立一门学说，总有根本所在。为什么会发生这种学说？如何才有存在的价值？当然有多少原理藏在里边。所以不讨论学说则已，讨论学说便有问题。无论何国，无论何派，都是一样。中国儒家哲学，所讨论的问题虽然很少，但比外国的古代或近代，乃至本国的道家或墨家，都不相同。即如希腊哲学由于爱智，由于好奇心，如何解释宇宙，如何说明万象，完全为是一种高尚娱乐，为满足自己的欲望。至于实际上有益无益，在所不管。西洋哲学，大抵同实际发生关系很少。古代如此，近代亦复如此。中国的道家和墨家，认为现实的事物都很粗俗，没有研究的价值；要离开社会，找一个超现实的地方，以为安身立命之所。虽比专求知识较切近些，但离日常生活还是去得很远。唯有儒家，或为自己修养的应用，或为改良社会的应用，对于处世接物的方法，要在学理上求出一个根据来。研究问题，已陷于空；不过比各国及各家终归要切实点。儒家问题与其他哲学问题不同就在于此。儒家的问题别家也许不注重，别家的问题儒家或不注重，或研究而未精。看明了这一点，才能认识他的价值。
现在把几个重要问题分别来讲。
一、性善恶的问题
“性”字在孔子以前，乃至孔子本身，都讲得很少。孔子以前的，在《书经》上除伪古文讲得很多可以不管外，真的只有两处：《西伯戡黎》有“不虞天性，不迪率典”，《召诰》有“节性唯日其迈”。“不虞天性”的“虞”字，郑康成释为“审度”。说纣王不审度天性，即不节制天性之谓。我们看“节性唯日其迈”，意思就很清楚。依郑氏的说法，“虞”字当作“节”字解；那么《书经》上所说的性，都不是一个好东西，应当节制它才不会生出乱子来。
《诗经·卷阿》篇“岂弟君子，俾尔弥尔性”，语凡三见。朱《诗集传》根据郑《笺》说：“弥，终也；性，犹命也。”然则性即生命，可以勉强作为性善解。其实“性”字，造字的本意原来如此，性即“生”加“忄”，表示生命的心理。照这样讲，《诗经》所说“性”字，绝对不含好坏的意思。《书经》所说“性”字，亦属中性，比较偏恶一点。
孔子以前对于“性”字的观念如此，至于孔子本身亦讲得很少。子贡尝说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”《论语》算是可靠了，里面有很简的两句：“性相近也，习相远也。”下面紧跟着是：“唯上智与下愚不移。”分开来讲，各皆成理，可以说得通。补上去讲，就是说中人之性，可以往上往下；上智下愚生出来便固定的，亦可以说得通。贾谊《陈政事疏》引孔子语，“少成若天性，习惯成自然”。这两句话好像性相近习相远的注脚。贾谊用汉人语翻译出来的，意味稍为不同一点。
假使《周易》的《系辞》、《文言》是孔子作，里面讲性的地方倒很多。《乾彖传》说：“乾道变化，各尽性命。”《乾卦·文言传》说：“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。”《系辞·上传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”又说：“成性存存，道义之门。”《说卦传》说：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”诸如此类很多，但是《系辞》里边互相冲突的地方亦不少。第三句与第四句冲突，第四句与第五句亦不一样，我们只能用作参考。假使拿他们当根据，反把性相近习相远的本义弄不清楚了。
子贡说：“性与天道，不可得而闻。”可见得孔子乃至孔子以前，谈性的很少。以后为什么特别重要了呢？因为性的问题，偏于教育方面。为什么要教育？为的是人性可以受教育；如何实施教育？以人性善恶作标准。无论教人或教自己，非先把人性问题解决，教育问题没有法子进行。一个人意志自由的有无，以及为善为恶的责任是否自己担负，都与性有关系。性的问题解决，旁的就好办了。孔子教人以身作则，门弟子把他当作模范人格，一言一动都依他的榜样。但是孔子死后，没有人及得他的伟大教育的规范，不能不在“性”字方面下手，性的问题因此发生。我看发生的时候，一定去孔子之死不久。
王充《论衡》的《本性篇》说：“……周人世硕以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之，则善长；性恶，养而致之，则恶长。如此性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。……”世子，王充以为周人，《汉书·艺文志》以为孔子再传弟子。主张性有善恶，有阴阳，要去养他，所以作《养性书》。可惜现在没有了。宓子贱、漆雕开、公孙尼子俱仲尼弟子，其著作具载于《汉书·艺文志》，王充曾看见过。
宓子贱、漆雕开以后，释性的著作有《中庸》。《中庸》这篇东西，究竟在孟子之前，还是在孟子之后，尚未十分决定。崔东壁认为出在孟子之后，而向来学者都认为子思所作。子思是孔子之孙，曾子弟子，属于七十子后学者。如《中庸》真为子思所作，应在宓、漆之后，孟子之前。而性善一说，《中庸》实开其端。《中庸》起首几句，便说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“率性”，另有旁的解法。若专从字面看，朱子释为：“率”，循也。“率”与“节”不同，“节”讲抑制，含有性恶的意味。“率”讲顺从，含有性善的意味。又说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这段话，可以作“率性之谓道”的解释。“率性”，为孟子性善说的导端。“尽性”，成为孟子扩充说的根据，就是依照我们本来的性，放大之，充满之。《中庸》思想很有点同孟子相近。《荀子·非十二子篇》把子思、孟子一块骂，说道，“略法先王，而不知其统。犹然而材剧志大，闻见杂博。……子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，讙讙然不知其所非也”。这个话，不为无因。孟子学说，造端于《中庸》地方总不会少。
一面看《中庸》的主张，颇有趋于性善说的倾向；一面看《系辞》、《说卦》说，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“穷理尽性，以至于命”，亦是近于性善说的话。如《系辞》为七十子后学者所作，至少当为子思一派。或者子思的学说，与孟子确有很大的影响。《系辞》、《文言》非孔子所作，因为里面称“子曰”的地方很多，前回已经说过了。《彖辞》、《象辞》，先儒以为孔子所作，更无异论。其中所谓“乾道变化，各尽性命”，与《系辞》中所讲性，很有点不同，不过生之谓性的意思。此外《彖辞》、《象辞》不知道还有论性的地方没有，应该聚起来，细细加以研究。
大概孔子死后，弟子及再传弟子，俱讨论性的问题。主张有善有恶，在于所养，拿来解释孔子的“性相近，习相远”两句话。自孔子以后，至孟子以前，儒家的见解都是如此。到孟子时代，性的问题愈见重要。与孟子同时，比较稍早一点的有告子。《告子》上下篇，记告、孟辩论的话很多。告子生在孟前，孟子书中有“告子先我不动心”的话。墨子书中，亦有告子。不知只是一人抑是二人。勉强凑合，可以说上见墨子，下见孟子。
这种考据的话，暂且不讲。单讲告子论性，主张颇与宓子贱及世子相同。告子说：“生之谓性。”造字的本义，性就是人所以生者。既承认生之谓性，那么，善恶都说不上，不过人所以生而已。又说：“食色性也。”这个性完全讲人，专从血气身体上看性，更没有多少玄妙的地方。赤裸裸的，一点不带色彩。他的结论是：“性无善无不善也。”由告子看来，性完全属于中性，这是一说。
同时公都子所问还有两说。或曰：“性可以为善，可以为不善。”或曰：“有性善，有性不善。”第一说同告子之说，可以会通。因为性无善无不善，所以性可以为善，可以为不善。再切实一点讲，因为性有善有不善，所以可以为善，可以为不善。第二说，有性善有性不善，与性有善有不善不同。前者为人的差异，后者为同在一人身中，部分的差异。所以说“文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴”。只要有人领着群众往善方面走，全社会都跟着往善走。又说“以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜”。瞽瞍的性恶不碍于舜的性善。这三说都可以谓之离孔子原意最近。拿去解释性相近习相远的话，都可以说得通。
孔子所说的话极概括，极含浑。后来偏到两极端，是孟子与荀子。孟子极力主张性善。公都子说他“今日性善，然则彼皆非欤”。孟子所主的性善，乃是说：“君子所性仁、义、礼、智，根于心。”这句话如何解释呢？《公孙丑上》说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”这几种心都是随着有生以后来的。《告子上》又说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓礼也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”这类话讲得很多。他说仁义礼智，或说性是随着有生就来的。人的善性，本来就有好像口之于美味，目之于美色一样，尧舜与吾同耳。
人性本善，然则恶是如何来的呢？孟子说是习惯，是人为，不是原来面目。凡儒家总有解释孔子的话，“心之所同然”，“圣人与我同类”，这是善，是性相近；为什么有恶，是习相远。《告子上》又说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为有梏亡之矣。梏之反覆则其夜气不足以存，夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”这是用树林譬喻到人。树林所以濯濯，因为斩伐过甚。人所以恶，因为失其本性。所以说“若夫为不善，非才之罪也”。人性，本是善的；失去本性，为习染所误，才会作恶。好像水本是清的，流入许多泥沙，这才逐渐转浊。水把泥沙淘净，便清了；人把坏习惯去掉，便好了。自己修养的功夫以此为极点，教育旁人的方法，亦以此为极点。
孟子本身对于“性”字，没有简单的定义。从全部看来，绝对主张性善。性善的本原只在人身上，有仁义礼智四端，而且四端亦就是四本。《公孙丑上》讲：“无恻隐之心非人也。无羞恶之心非人也。无辞让之心非人也。无是非之心非人也。”说明人皆有恻隐之心。以乍见孺子将入于井为例，下面说，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。赤裸裸的只是恻隐，不杂一点私见。这个例确是引得好，令我们不能不承认，恻隐之心，人皆有之。可惜羞恶之心、辞让之心、是非之心，就没有举出例来。我们觉得有些地方，即如辞让之心，便很难解答。若能起孟子而问之，倒是一件很有趣的事情。孟子专看见善的方面，没有看见恶的方面，似乎不大圆满。荀子主张与之相反。要说争夺之心，人皆有之，倒还对些。那时的人如此，现在的人亦然。后来王充《本性篇》所引如商纣羊舌食我一般人，仿佛生来就是恶的，不能不承认他们有一部分的理由。孟子主张无论什么人，生来都是善的；要靠这种绝对的性善论作后盾，才树得起这派普遍广大的教育原理。不过单作为教育手段，那是对的。离开教育方面，旁的地方有的说不通，无论何人亦不能为他作辩护。
因为孟子太高调，太极端，引起反动，所以有荀子出来主张性恶。《性恶篇》起头一句便说：“人之性恶，其善者伪也。”要是不通训诂，这两句话很有点骇人听闻。后人攻击他，就因为这两句。荀子比孟子晚百多年，学风变得很厉害。讲性不能笼统地发议论，要根据论理学，先把名词的定义弄清楚。在这个定义的范围内，再讨论其性质若何。“性恶”是荀子的结论。为什么得这个结论，必先分析“性”是什么东西，再分析“伪”是什么东西；“性”、“伪”都弄明白了，自然结论也就明白了。什么是性？《正名篇》说：“生之所以然者谓之性。”与告子“生之谓性”含义正同。底下一句说：“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”便是说自然而然如此，一点不加人力。性之外，还讲情。紧跟着说：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”这是说情是性之发动出来的，不是另外一个东西，即性中所含的喜怒哀乐，往外发泄出来的一种表现。什么是伪？下面又说：“情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。”“能”字，荀子用作“态”字，由思想表现到耳目手足。紧跟着说：“虑积焉能习焉而后成，谓之伪。”这几段话，简单地说，就是天生之谓性，人为之谓伪。天生本质是恶的，人为陶冶，逐渐变善。所以他的结论是：“人之性恶，其善者伪也。”
荀子对于性解释的方法与孟子相同，唯意义正相反。《性恶篇》说：“今人之性生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于毕。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待隐括蒸矫然后直，钝金必将待砻厉然后利，人之性恶必将待师法然后正，得礼义然后治。”这段话是说，顺着人的本性，只有争夺、残贼、淫乱，应当用师法礼义去矫正他。犹之乎以树木作器具，要经过一番人力一样。《性恶篇》还有两句说：“不可学不可事之在天者，谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”这两句话，说得好极了。性、伪所以不同之点，讲得清清楚楚的。《礼论篇》还有两句说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”这是说专靠原来的样子，一定是恶的，要经过人为，才变得好。
荀子为什么主张性恶？亦是拿来作教育的手段。孟子讲教育之可能，荀子讲教育之必要。对于人性若不施以教育，听其自由，一定堕落。好像枸木钝金，若不施以蒸矫砻厉，一定变坏。因为提倡教育之必要，所以主张性恶说。一方面如孟子的极端性善论，我们不能认为真理；一方面如荀子的极端性恶论，我们亦不完全满意。不过他们二人，都从教育方面着眼：或主性善，或主性恶，都是拿来作教育的手段，所以都是对的。孟子以水为喻，荀子以矿为喻。采得一种矿苗，如果不淘、不炼、不铸，断不能成为美的金器。要认性是善的，不须教育，好像认矿是纯粹的，不须锻炼。这个话，一定说不通。对于矿要加功夫，对于人亦要加功夫；非但加功夫，而且要常常加功夫。这种主张，在教育上有极大的价值。但是离开教育，专门讲性，不见得全是真理。我们开矿的时候，本来是金矿，才可以得金；本来是锡矿，绝对不能成金。
孟荀以前，论性的意义，大概包括情性并讲，把情认为性的一部分。孟子主性善。《告子上》论情说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”性善所包括的情亦善。荀子主性恶。《正名篇》论情说：“不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情。”性恶所包括的情亦恶。笼统地兼言性情，把情作为性的附属品，汉以前学者如此。
至汉，学者主张分析较为精密。一面讲性的善恶，一面讲情的善恶。头一个是董仲舒，最先提出情性问题。《春秋繁露·深察名号》篇说：“……天地之所生，谓之性情。性情相与，为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也；身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”董子于性以外，专提情讲。虽未把情撇在性外，然渐定性情对立的趋势。王充《论衡·本性篇》说：“董仲舒览孙孟之书，作情性之说曰：‘天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。’”人有性同情，与天地的阴阳相配，颇近于玄学的色彩。而谓情是不好的东西，这几句话《春秋繁露》上没有，想系节其大意。董子虽以阴阳对举，而阳可包阴；好像易以乾坤对举，而乾可包坤一样。《春秋繁露》的话，情不离性而独立。《论衡》加以解释，便截然离为二事了。大概董子论性有善有恶。《深察名号》篇说：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在一身。”这个话，比较近于真相。孟子见仁而不见贪，谓之善。荀子见贪不见仁，谓之恶。董子调和两说谓：“仁贪之气，两在一身。”所以有善有恶。王充批评董子，说他“览孙孟之书，作情性之说”。这个话有语病。他并不是祖述哪一个的学说，不过他的结论，与荀子大致相同。《深察名号》篇说：“天生民性，有善质而未能善。”“今万民之性，待外教然后能善。”《实性》篇又说：“名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善教训之所然也。”孟子主张性无有不善，他不赞成。荀子主张人之性恶，他亦不赞成。但是他的结论，偏于荀子方面居多。董子虽主情包括于性中，说“情亦性也”，但情性二者，几乎立于对等的地位。后来情性分阴阳，阴阳分善恶，逐渐变为善恶二元论了。汉朝一代的学者，大概都如此主张。《白虎通》乃东汉聚集许多学者讨论经典问题，将其结果编撰而成一部书，其中许多话可以代表当时大部分人的思想。《白虎通·情性》篇说：“情性者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者静也，性者生也。此人所禀天气以生者也。故《钩命决》曰：‘情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以理也。阳气者仁，阴气者贪。故情有利欲，性有仁也。’”这些话，祖述董仲舒之说，董未划分，《白虎通》已分为二。王充时，已全部对立了。许慎《说文》说：“性，人之阳气有善者也。”“情，人之阴气有欲者。”此书成于东汉中叶，以阴阳分配性情，性是善的，情是恶的。此种见地，在当时已成定论。王充罗列各家学说，归纳到情性二元，善恶对立，为论性者树立一种新见解。
情性分家，东汉如此，到了三国讨论得更为热烈。前回讲儒学变迁，说钟会作《四本论》，讨论才性同，才性异；才性合，才性离的问题。“才”大概即所谓情。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”情才有密切关系，情指喜怒哀乐，才指耳目心思，都是人的器官。《四本论》这部书，可惜丧失了。内中所说的才是否即情，尚是问题，亦许才即是情。董尚以为附属，东汉时，已对立。三国时，更有同异离合之辩。后来程朱颜戴所讲，亦许他们早说过了。大家对于情的观念，认为才是好东西。这种思想的发生，与道家有关系，与佛教亦有关系。何晏著《圣人无喜怒哀乐论》主张把情去干净了，便可以成圣人，这完全受汉儒以阴阳善恶分性情的影响。
到唐朝，韩昌黎出，又重新恢复到董仲舒原性说：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五。情之品有三，而其所以为情者七。……性之品有上中下三……其所以为性者有五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。性之于情视其品。情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。……情之于性视其品。”这是性有善中恶的区别，情亦有善中恶的区别。韩愈的意思，亦想调和孟荀，能直接追到董仲舒；只是发挥未透，在学界上地位不高。他的学生李翱就比他说得透彻多了。李翱这个人，与其谓之为儒家，毋宁谓之为佛徒。他用佛教教义拿来解释儒书，并且明目张胆地把情划在性之外，认情是绝对恶的。《复性书》上说：“人之所以为圣人者，性也。人之所以感其性者，情也。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。……性之动静弗息，则不能复其性。”这是说要保持本性，须得把情去掉了。若让情尽量发挥，本性便要丧失。《复性书》中紧跟着说：“将复其性者，必有渐也。敢问其方，曰：‘弗虑弗思，情则不生，情即不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。’”照习之的说法，完全成为圣人，要没有喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，真是同槁木死灰一样。他所主张的复性，是把情欲铲除干净，恢复性的本原。可谓儒家情性论的一种大革命。从前讲节性、率性、尽性，是把性的本身抑制他，顺从他，或者扩充他。没有人讲复性，复性含有光复之意。如像打倒清朝，恢复汉人的天下，这就叫复。假使没有李翱这篇，一般人论性，都让情字占领了去，反为失却原样。如何恢复？就是去情。习之这派话，不是孔子，不是孟子，不是荀子，不是董子，更不是汉代各家学说，完全用佛教的思想和方法，拿来解释儒家的问题。自从《复性书》起，后来许多宋儒的主张，无形之中受了此篇的暗示。所以宋儒的论性，起一种很大的变化，与从前的性论完全不同。
宋儒论性，最初的是王荆公。他不是周、程、朱、张一派，理学家将他排斥在外。荆公讲性，见于本集性情论中。他说：“性情一也。七情之未发于外，而存于心者，性也；七情之发于外者，情也。性者，情之本；情者，性之用。情而当于理，则圣贤；不当于理，则小人。”此说在古代中，颇有点像告子。告子讲“生之谓性”，“食色性也”，“性，可以为善，可以为不善”。与“当于理则君子，不当于理则小人”之说相同。荆公在宋儒中，最为特别，极力反对李翱一派的学说。
以下就到周濂溪、张载、程颢、程颐、朱熹，算是一个系统。他们几个人，虽然根本的主张出自李翱，不过亦有多少变化。其始甚粗，其后甚精。自孔子至李翱，论性的人都没有用玄学作根据。中间只有董仲舒以天的阴阳，配人的性情讲，颇带玄学气味。到周、程、张、朱一派，玄学气味更浓。濂溪的话，简单而费解。《通书·诚几德》章说：“诚无为，几善恶。”这是解性的话。他主张人性二元，有善有恶。《太极图说》又云：“无极而太极，太极动而生阳。动极而静，静而生阴。”他以为有一个超绝的东西，无善无恶，即诚无为。动而生阴，即几善恶。几者，动之微也。动了过后，由超绝的一元变为阴阳善恶的二元。董子所谓天，即周子所谓太极。周子这种诚无为、几善恶的话，很简单。究竟对不对，另是一个问题。我们应知道的就是，二程、张、朱，后来都走的这条路。张横渠的《正蒙·诚明》篇说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者。”形状尚未显著以前，为天理之性。形状显著以后，成为气质之性。天理之性，是一个超绝的东西。气质之性，便有着落，有边际。李翱以前，情性对举是两个分别的东西；横渠知道割开来说不通，要把喜怒哀乐去掉，万难自圆其说，所以在性的本身分成两种，一善一恶，并且承认气质之性是恶的。比李翱又进一步了。
明道亦是个善恶二元论者。《二程全书》卷二说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”他所谓气，到底与孟子所谓情和才，是全相合，或小有不同，应当另外研究。他所谓性，大概即董子所谓情，论情要带着气讲。又说：“生之谓性，性即气，气即性。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此；两两相对而生，有自幼而善，有自幼而恶，气禀有然也。善，固性也；然恶亦不可不谓之性。”他一面主张孟子的性善说————宋儒多自命为孟子之徒————一面又主张告子的性有善有恶说。生之谓性一语，即出自告子。最少他是承认人之性善恶混，如像董仲舒、扬雄一样。后来觉得不能自圆其说了，所以发为遁词。又说：“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。”这好像禅宗的派头，才一开口，即便喝住。从前儒家论性，极其平实，到明道时，变成不可捉摸，持论异常玄妙，结果生之谓性是善不用说，有了形体以后，到底怎么样，他又不曾说清楚，弄得莫名其妙了。伊川的论调，又自不同，虽亦主张二元，但比周、张、大程都具体得多。《近思录·道体》类说：“性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。气则有善有不善，才则无善无不善。”这种话与横渠所谓天理之性，气质之性，立论的根据很相接近。《全书》卷十九又说：“性无不善，而有善有不善者才也。性即是理，理则自尧舜至于途人一也。才，禀于气，气有清浊，清者为贤，浊者为愚。”名义上说是宗法孟子，实际上同孟子不一样。孟子说：“若夫为不善，非才之罪也。”主张性、情、才全是善的。伊川说：“有善有不善者，才也。”两人对于才的见解，相差多了。伊川看见绝对一元论讲不通，所以主张二元。但他同习之不一样。习之很极端，完全认定情为恶的。他认定性全善，情有善有不善。才，即孟荀所谓性，性才并举，性即是理，理是形而上物，这是言性的一大革命。人生而近于善，在娘胎的时候，未有形式之前为性，那是善的，一落到形而下为才，便有善有不善。二程对于性的见解，实主性有善有不善，不过在上面加上一顶帽子，叫做性之理，他们所谓性，与汉代以前所谓性不同，另外是一个超绝的东西。
朱熹的学问完全出于伊川、横渠，他论性，即由伊川、横渠的性论引申出来。《学》的上篇说：“论天地之性，则专主理；论气质之性，则以理与气离而言之。”这完全是解释张横渠的话。《语类一》又说：“性者，人之所得于天之理；生者，人之所得于天之气。”他把性同生分为两件事，与从前生之谓性的论调不一样。从大体看，晦翁与二程主张相似，一面讲天之理，一面讲天之气。单就气质看，则又微有不同。二程谓气质之性，有善有不善，属于董子一派。晦翁以为纯粹是恶的，属于荀子一派。因为天地之性是超绝的，另外是一件事，可以不讲。气质之性是恶的，所以主张变化气质。朱子与李翱差不多，朱主变化气质，李主消灭情欲。朱子与张载差不多，张分天地之性、气质之性，朱亦分天地之性、气质之性。气质是不好的，要设法变化他，以复本来之性。《大学章句》说：“明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理，而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”恢复从前的样子，这完全是李翱的话，亦即荀子的话。周、程、张、朱这派，其主张都从李翱脱胎出来，不过理论更较完善精密而已。
与朱熹同时的陆象山就不大十分讲性，《象山语录》及文集讲性的地方很少。《朱子语录》有这样一段：“问子静不喜人论性，曰，怕只是自己理会不曾分晓，怕人问难，又长大了，不肯与人商量，故一截截断。然学而不论性，不知所学何事？”朱子以为陆子不讲这个问题，只是学问空疏。陆子以为朱子常讲这个问题，只是方法支离。不单训诂、考据，认为支离；形而上学，亦认为支离。朱陆辩《太极图说》，朱子抵死说是真的，陆子绝对指为伪的，可见九渊生平不喜谈玄。平常人说陆派谈玄，近于狂禅，这个话很冤枉。其实朱派才谈玄，才近于狂禅。性的问题，陆子以为根本上用不着讲。这种主张，固然有相当的理由，不过我们认为还有商酌的余地。如像大程子所谓“才说性时，便已不是性”，那真不必讨论。但是孟荀的性善性恶说，确有讨论的必要，在教育方面、其他方面俱有必要。总之，宋代的人性论是程朱一派的问题，陆派不大理会，永嘉派亦不大理会。
明人论性，不如宋人热闹。阳明虽不像子静绝对不讲，但所讲并不甚多，最简单的，是他的四句之教：“无善无恶性之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”据我们看，阳明这个话说得很对。从前讲性善性恶都没有定范围，所以说来说去莫衷一是。认真说，所讨论的那么多，只能以“无善无恶性之体”七字了之。程朱讲性，形而上是善，形而下是恶。阳明讲性，只是中性，无善无恶；其他才、情、气都是一样，本身没有善恶。用功的方法，在末后二句。孟荀论性很平易切实，不带玄味。程朱论性，说得玄妙超脱，令人糊涂。陆王这派，根本上不大十分讲性，所以明朝关于这个问题的论调很少，可以从略。
清代学者对于程朱起反动，以为人性的解释要恢复到董仲舒以前，更进一步，要恢复到孟荀以前。最大胆、最爽快地推倒程朱，自立一说，要算颜习斋了。习斋以为宋儒论性，分义理气质二种，义理之性与人无关，气质之性又全是恶，这种讲法在道理上说不通。他在《颜氏学记》中主张：“不唯气质非吾性之累，而且舍气质无以存养心性。”他不唯反对程朱，而且连孟子杞柳杯棬之喻亦认为不对，又说：“孔孟以前责之习，使人去其所本无。程朱以后责之气，使人憎其所本有。”他以为历来论性都不对，特别是程朱尤其不对。程子分性气为二，朱子主气恶，都是受佛氏六贼之说的影响。《颜氏学记》卷二说：“……若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善，而气质偏有恶哉？譬之目矣，眶疱睛气质也，其中光明，能见物者性也。将谓光明之理，专视正色，眶疱睛乃视邪色乎？余谓光明之理，固是天命，眶疱睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性，只宣言天命人以目之性光明。能视即目之性善，其视之也，则情之善，其视之详略远近，则才之强弱，皆不可以恶言。盖详且远者固善，即略且近亦善，第不精耳，恶于何加？唯因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣，非佛氏六贼之说而何？”他极力攻击李习之的话亦很多，不过没有攻击程朱的话那样明显，以为依李之说，要不发动，才算是性；依程朱之说，非挝目不可了。这种攻击法，未免过火，但是程朱末流流弊所及，最少有这种可能性。他根本反对程朱把性分为两橛，想恢复到孟子的原样，这是他中心的主张，所有议论俱不过反复阐明此理而已。
戴东原受颜氏的影响很深，他的议论与颜氏多相吻合，最攻击宋儒的理欲二元说，以为理是条理，即存于欲中，无欲也就无由见理。他说：“理者，察之而几微，必区以别之名也，是故谓之‘分理’。在物之质曰‘肌理’，曰‘腠理’，曰‘文理’，得其分有条而不紊，谓之‘条理’。”理存于欲，宋儒虽开人生，渺渺茫茫地另找一个超绝的理，把人性变成超绝的东西，这是一大错误。东原所谓性，根据《乐记》几句话：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也；不能反躬，天理灭矣。”由这几句话引申出来，以成立他的理欲一元、性气一元说。《孟子字义疏证》说：“人之精爽，能进于神明，岂求诸气禀之外哉？”又说：“理也者，情之不爽失者也。无过情，无不及情，谓之性。”《答彭进士书》又说：“情欲未动，湛然无失，是为天性。非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。”大概东原论性，一部分是心理，一部分是血气。吾人做学问要把这两部分同时发展，所谓存性尽性，不外乎此。习斋、东原都替孟子作辩护，打倒程朱。习斋已经很爽快了，而东原更为完密。
中国几千年来，关于性的讨论，其前后变迁，大致如此。以前没有拿生性学、心理学作根据，不免有悬空肤泛的毛病。东原以后，多少受了心理学的影响，主张又自不同。往后再研究这个问题必定更要精密得多，变迁一定是很大的，这就在后人的努力了。
参考书目：
1．孟子《告子》、《尽心》两篇
2．荀子《性恶》、《正名》、《劝学》三篇
3．董仲舒《春秋繁露》：《深察名号》及《实性》两篇
4．王充《论衡》：《率性》、《不性》两篇
5．韩愈《原性》一篇
6．《白虎通义·情性》篇
7．李翱《复性书》
8．《朱子语录》讲“性”的一章
9．《近思录·心性》两条
10．颜习斋《存性》篇
11．戴东原《孟子字义疏证》
12．孙星衍《原性》一篇
二、天命的问题
前次所讲，不过把研究的方法说一个大概。认真说儒家哲学到底有多少问题，每个问题的始末何如，要详细讲，话就长了。一则讲义体，不能适用，再则养病中，预备很难充分，所以只得从略。不过这种方法，我认为很好，大家来着手研究，一定更有心得。要不研究，专门批评亦可以。现在连续着讲几个问题，因时间关系，不能十分详细，仅略引端绪而已。
今天讲天同命的问题。这两个问题有密切的关系，为便利起见，略分先后，先讲天，后讲命。“天”之一字，见于《书经》、《诗经》中者颇多，如果一一细加考察，觉得孔子以前的人对于天的观念，与孔子以后的人对于天的观念不同。古代的“天”，纯为“有意识的人格神”，直接监督一切政治，如《商书·汤誓》：“非台小子，敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。”《盘庚》“先王有命，恪谨天服”，“予迓续乃命于天”。《高宗肜日》：“唯天监下民，典劂义，降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。”《西伯戡黎》：“天既讫我殷命。……故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。”《微子》：“天毒降灾荒殷邦。”这几处，都讲天是超越的，另为主宰，有知觉情感与人同，但是只有一个。大致愈古这种观念愈发达，稍近则渐变为抽象的。
《夏书》几篇，大致不能信为很古。其中讲天的，譬如《尧典》“乃命羲和，钦若昊天……敬授民时”，“钦哉唯时亮天功”。《皋陶谟》：“天工人其代之？天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。……天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。……”《益稷》：“唯动王应徯志，以昭受上帝，天其申命用休。”假使这几篇是唐虞时代所作，则那时对于天的观念，与孔子很接近了。我们认为周代作品在孔子之前不多，可以与孔子衔接。其中的话虽然比较抽象，但仍认为有主宰，能视听言动，与基督教所谓上帝相同。
周初见于《书经》的，有《康诰》：“我西土唯时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷。”《酒诰》：“唯天降命，肇我民。”《梓材》：“皇天既付中国民，越厥疆土于先王。”《洛诰》：“王如弗敢及天，基命定命……公不敢不敬天之休。”《君奭》：“在昔上帝割，申劝宁王之德，其集大命于厥功。……乃唯时昭文王，迪见冒闻于上帝，唯时受有殷命哉。”见于《诗经》的有《节南山》：“昊天不佣，降此鞠凶。”“昊天不惠，降此大戾。”《小明》：“明明上天，照临下土。”《文王》：“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。”“文王在上，於昭于天。”《维天之命》：“维天之命，於穆不已。於乎丕显，文王之德之纯。”这个时代的天道观念，已经很抽象，不像基督教所谓全知全能的上帝了。天命是有的，不过不具体而已。把天叙、天秩、天命、天讨那种超自然观念，变为於穆不已、无声无臭的自然法则，在周初已经成熟，至孔子而大进步，离开了拟人的观念，而为自然的观念。
孔子少有说天。子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”但是孔子曾经讲过这个话：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这是把天认为自然界一种运动流行，并不是超人以外，另有主宰。不唯如此，《易经》、《彖辞》、《象辞》也有。《乾卦彖》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……”《象》曰：“天行健，君子以自强不息。”乾元，是行健自强的体，这个东西可以统天，天在其下。《文言》是否孔子所作，虽说尚有疑问，但不失为孔门重要的著作。乾卦的《文言》说：“……先天而天弗违，后天而奉天时，而况于人乎？而况于鬼神乎？”能自强不息，便可以统天，可见得孔子时代对于天的观念，已不认为超绝万物的人。按照《易经》的解释，不过是自然界的运动流行，人可以主宰自然界。
这种观念，后来儒家发挥得最透彻的要算荀子。《荀子·天论篇》说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”天按照一定的自然法则运行，没有知觉感情，我们人对于天的态度应当拿作万物之一，设法制他，所以《天论篇》又说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”荀子认天不是另有主宰，不过一种自然现象，而且人能左右他。这些话，从“乾元统天”、“先天而天弗违”推衍出来的，但是比较更说得透彻些。儒家对于天的正统思想，本来如此。中间有墨子一派，比儒家后起，而与儒家相对抗，对于天道，另外是一种主张。
《墨子》的《天志》篇主张天有意志知觉，能观察人的行为，是万物的主宰。当时儒家的话一部分太玄妙，对于一般人的刺激不如墨家之深，所以墨家旧观念大大的发挥，在社会上很有势力。此外还有阴阳家，为儒家的别派，深感觉自然界力量的伟大，人类无如之何。他们专讲阴阳五行，终始五德之运，在社会上亦有相当的势力，虽不如墨家之大，亦能左右人心。此两种思想，后来互相结合，在社会上根深蒂固，一般学者很受影响。汉代大儒董仲舒，他就是受影响极深的一个人。《春秋繁露》中以天名篇的，有《天容》、《天辨》、《循天之道》、《天地之行》、《如天之为》、《天地阴阳》、《天道施》等共多处。《为人者天》第四十一说：“为生不能为人，为人者天也。人之人，本于天。天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖晴。人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”这种主张，说人是本于天而生，与《旧约·创世记》所称上帝于七天之中造就万物，最后一天造人一样。推就其来源，确是受墨家的影响。董子是西汉时代的学者，他的学说影响到全部分，全部分的思想亦影响到他。可见汉人的天道观念退化到周秦以上。董子讲天人之道，《贤良对》说：“……春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”又讲五行灾异，《汉书·本传》称：“……以春秋灾异之变，推阴阳所以错行，故求雨闭诸阳纵诸阴，其止雨，则反是。”汉儒讲灾异的人很多，朝野上下，都异常重视，固不仅仲舒为然。刘向是鲁派正宗，亦讲五行灾异。《洪范·五行传》差不多全部都是。董子《天人三策》，句句像墨家的话。《春秋繁露》所讲更多。其他汉儒大半如此。孔子讲天道，即自然界，是一个抽象的东西；董子讲天道，有主宰，一切都由他命令出来。《天人三策》说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”这种说法同基督教所谓上帝一样了。
真正的儒家，不是董子这种说法。儒家讲“人能弘道，非道弘人”。此类主张，就是乾元统天，先天而天弗违的思想。道之大原出于天，那另外是一种思想。汉人很失掉儒家的本意，宋代以后渐渐恢复到原样，唯太支离玄妙一些。如濂溪的太极图说，横渠的气一元论，明道的乾元一气论，伊川的天地化育论，晦翁的理气二元论，大概以天为自然法则，与孔子的见解尚不十分悖谬。明代王阳明所讲更为机械，先讲心物一元，天不过物中之一；一切万物，皆由心造，各种自然法则，全由心出，可谓纯粹的唯心论。阳明对天的观念恢复到荀子、孔子，他说：“天若是没有我，谁去仰他的高？地若是没有我，谁去看他的深？”这无异说是没有我就没有天，天地存在，依我而存在。王学末流，扩充得更厉害。王心斋说：“天我亦不做他，地我亦不做他，圣人我亦不做他。”把自我看得清洁，一切事物都没有到我的观念下面。宋元明对于儒家的观念，大概是恢复到孔门思想，比较上，宋儒稍为支离，明儒稍为简切。几千年来，对于天的主张和学说，大概如此。
现在再讲命的问题。“命”之一字，最早见于《书经》的，有《高宗肜曰》：“降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。”《西伯戡黎》：“天既讫我殷命。……王曰：我生不有命在天。”《召诰》：“天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天。”“若生子，罔不在厥初生，自余哲命。……王其德之用，祈天永命。”《洛诰》：“王如弗敢及天，基命定命。”见于《诗经》的有《文王》：“周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。”《荡》：“疾成上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。”《维天之命》：“维天之命，於穆不已。”《思文》：“贻我来牟，帝命率育。”《敬之》：“敬之敬之，天维显思，命不易哉。”其他散见于各处的还很多，大致都说天有命，人民国家亦都有命。因古代人信天，自然不能不联带地信命了。
孔子很少说命。门弟子尝说：“子罕言利与命。”不过《论语》中亦有几处，如“五十而知天命”，“不知命，无以为君子也”。命是儒家主要观念，不易知，但又不可不知。墨子在在与儒家立于反对的地位，所以非命。依我们看来，儒家不信天，应亦不信命；墨家讲天志，应亦讲命定，可是结果适得其反，这是一件很有趣的事情。孔子既然不多讲命，要五十然后能知，那么他心目中所谓的命是怎样一种东西，没有法子了解。不过他曾说：“道之将行也欤，命也。道之将废也欤，亦命也。”这样看来，人仿佛要受命的支配，命一定了，无如之何。孔子以后，《易·彖辞》讲：“乾道变化各正性命。”《系辞》讲：“穷理尽性，以至于命。”《中庸》讲：“君子居易以俟命。”《孟子》尤其讲得多：“莫非命也，顺受其正。”“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”“知命者，不立乎岩墙之下。”历来儒家都主张俟命，即站在合理的地位，等命来，却不是白白地坐着等，要修身以俟之，最后是立命，即造出新命来。俟命是静的，立命便是动的了。
《孟子》有一章书，向来难解：“孟子曰，口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”这段话各家的解法不同，最后戴东原出，把“不谓”作为“不借口”讲。他说：“君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限而不尽其材。”《孟子》这章书，头一段的意思，是一个人想吃好的，看好的，听好的，这是性，不过有分际，没有力做不到，只好听天安命，并不是非吃大菜，非坐汽车不可。肉体的欲望，人世的虚荣，谁都愿意，但切不要借口于性，以纵其欲。第二段的意思，是说有些人生而有父母，有些人生而无父母；从前有君臣，现在无君臣；颜子闻一知十，子贡闻一知二；我们闻二才知一，或闻十才知一，这都是命，天生来就如此。不过有性，人应该求知识，向上进，不可借口聪明才力不如人，就不往前做。这两段话，很可以解释儒家使命立命之说。
命是儒家的重要观念，这个观念不大好，墨家很非难之。假使命由前定，人类就无向上心了。八字生来如此，又何必往前努力？这个话，于人类进步上很有妨害，并且使为恶的人有所假托。吾人生来如此，行为受命运的支配，很可以不负责任。儒家言命的毛病在此，墨家所以非之亦在此。一个人虽尽管不信命，但是遗传及环境无论如何摆脱不开，譬如许多同学中，有的身体强，有的身体弱，生来便是如此；身体弱的人，虽不一概放下，仍然讲求卫生，但是只能稍好一点，旁人生来身体好的，没有法子赶上。
荀子讲命，又是一种解释，他说：“节遇谓之命。”他虽然不多言命，但是讲得很好。偶然碰上，就叫节遇，就叫命。遗传是节遇，环境亦是节遇。生来身体弱不如旁人，生在中国不如外国，无论如何没有法子改变。庄子讲命很有点像儒家，他说：“知其不可奈何，而安之若命。”天下无可奈何的事情很多，身体是一种，教育也是一种。许多人同我们一般年龄，因为没有钱念书，早晚在街上拉洋车，又有什么法子呢？儒家看遗传及环境很能支配人，但是没有办法，只好逆来顺受，听天安命。身体不好，天天骂老太爷老太太无用；没有钱念书，天天骂社会骂国家，亦没有用。坏遗传环境，亦只好安之。人们受遗传及环境的支配，无可如何的事情很多。好有好的无可如何，坏有坏的无可如何；贫有贫的无可如何，富有富的无可如何。自己贫，不要羡慕人家富；自己坏，不要羡慕人家好。定命说虽有许多毛病，安命说却有很大的价值。个人的修养，社会的发达，国家的安宁，都有密切关系。若是大家不安命，对于已得限制绝对不安，自己固然不舒服，而社会亦日趋纷乱。
安命这种思想，儒家很看重。不仅如此，儒家还讲立命，自己创造出新命来。孟子讲：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这是说要死只得死，阎王要你三更死，谁肯留人到五更？但不去寻死。知命者，不立乎岩墙之下。身体有病，就去就医，自己又讲卫生，好一分，算一分，不求重病，更不求速死。小之一人一家如此，大之国家社会亦复如此。譬如万一彗星要与地球相碰，任你有多少英雄豪杰，亦只得坐而待毙。但是如果可以想法避去，还是要想法子，做一分算一分，做不到没法子，只好安之，不把努力工作停了。孔子所谓“知其不可为而为之”，就是这个意思。孔子知命，所以很快乐。“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云耳”。一面要安命，君子不怨天，不尤人；一面要立命，知其不可为而为之，这是吾人处世应当取的态度。普通讲征服自然，其实并没有征服多少。日本自明治维新以后，几十年的经营努力，所造成的光华灿烂的东京，前年地震，几分钟的功夫，便给毁掉了。所谓文明，所谓征服，又在哪里？不过人的力量虽小，终不能不工作。地震没有法子止住，然有法可以预防，防一分算一分。儒家言命的真谛就是如此。
宋儒明儒都很虚无缥缈，说话不落实际，可以略去不讲。清代学者言命的人颇多，只有两家最说得好。一个是戴东原。《孟子字义疏证》卷中解释“口之于味也……”一段说：“……‘谓’犹云借口耳，君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限而不尽其材。‘不谓性’，非不谓之为性；‘不谓命’，非不谓之为命。”这几句话把安命、立命的道理说得异常透彻，而且异常恰当。一个是李穆堂。《穆堂初稿》卷十之八说：“是故有定之命，则居易以俟之，所以息怨尤；无定之命，则修身以立之，所以扶人极也。”这是讲安命说、立命说的功用。又说：“有定之命有四：曰天下之命，曰一国之命，曰一家之命，曰一身之命。……无定之命亦有四……”这是讲小至一身一家，大至国家天下，其理都是一样。数千年来言命，孟荀得其精粹，戴李集其大成，此外无可说，此后亦无可说了。
三、心体问题
这个问题，孔子时代不十分讲。孔子教人，根本上就很少离开耳目手足专讲心。本来心理作用很有许多起于外界的刺激，离开耳目手足专讲心，事实上不可能。孔子教人“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。视听言动还是起于五官的感觉，没有五官，又从哪里视听言动起？《论语》称颜子“其心三月不违仁”，为儒家后来讲心的起点。仁为儒家旧说，心为后起新说，心仁合一，颜子实开端绪。
因为《论语》有这个话，引起道家的形神论。除开体魄以外，另有所谓灵魂。而附会道家解释儒家的人，渐渐发生一种离五官专讲心的学说。《庄子·人间世》称颜子讲心斋，他说：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。若此则可以为斋乎？”孔子说：“是祭祀之斋，非心斋也。”颜子问道：“敢问心斋。”孔子说：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”这类话都是由于“其心三月不违仁”而起，离开耳目口鼻之官，专门讲心。
孔子之后，孟子之前，有《系辞》及《大学》。《系辞》究竟是否孔子作，《大学》是否在孟子前，尚是问题，现在姑且作为中间的过渡学说。《系辞》说：“寂然不动，感而遂通天下之故。”《大学》说：“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”这还单注重动机，没有讲到心的作用。
至孟子，便大讲其心学了。孟子有一段话说：“耳目之官不思而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”这几句话从心理学上看，不甚通。他离开耳目之官，专门讲心，谓耳目不好，受外界的引诱，因为耳目不能思；心是好的，能够辨别是非，因心能思。孔子没有这类的话，虽孔子亦曾说“学而不思则罔，思而不学则殆”，但非把心同耳目离开来讲，与孟子大不相同。我们觉得既然肉体的耳目不能思，难道肉体的心脏又能思吗？佛家讲六识，眼识，耳识，心识……心所以能识，还是靠有肉体的器官呀。
上面那段话，从科学眼光看是不对的。但孟子在性善说中立了一个系统，自然会有这种推论。孟子既经主张性善，不能不于四肢五官以外，另求一种超然的东西，所以他说四肢五官冥顽不灵，或者是恶，或者是可善可恶，唯中间一点心，虚灵不昧，超然而善。《告子》篇说：“口之于味也，有同嗜焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。……”又说：“君子所性，仁义礼智根于心。”这都是在肉体的四肢五官以外，另有一种超然的善的心。人与动物不同，就在这种地方。所以他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”大概的意思是说，四肢五官人与动物所同，唯心灵为人所独有，所以人性是善的。何以有恶？由于物交物，则引之而已矣。
因为物交物的引诱，所以人性一天天地变恶。孟子名之为失其本心。他说：“……是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”并以牛山之木为喻，说道：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”结果，他教人用功下手的方法，就是求其放心。他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”人类的心，本来是良的，一经放出去，就不好了，做学问的方法要把为物交物所引出的心收回来，并且时时操存他。孟子引孔子的话说：“‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’唯心之谓与？”专从心一方面拿来作学问的基础，从孟子起。
后来陆象山讲“圣贤之学，心学而已”。这个话指孟子学说是对的，谓孟本于孔亦对的。不过孔子那个时代，原始儒家不是这个样子。孟子除讲放心、操心以外，还讲养心。他说：“养心莫善于寡欲。”又讲存心，他说：“君子以仁存心，以礼存心。”以养、存的功夫，扩大自己人格，这是儒家得力处。《孟子》全书，讲心的地方极多，可谓心学鼻祖。陆象山解释孟子以为只是“求放心”一句话。后来宋儒大谈心学，都是宗法孟子。
荀子虽主性恶，反对孟子学说，然亦注重心学，唯两家所走的道路不同而已。《荀子》全书讲心学的有好几篇，最前《修身篇》讲治气养心之术，他说：“血气刚强，则柔之以调和。知虑渐深，则一之以易良。勇胆猛戾，则辅之以道顺。齐给便利，则节之以动止。狭隘褊小，则廓之以广大。卑湿重迟贪利，则抗之以高志。庸众驽散，则劫之以师友。怠慢僄弃，则照之以祸灾。愚款端悫，则合之以礼乐。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”这一套完全是变化气质，校正各人的弱点，与孟子所谓将良心存养起来，再下扩大功夫不同。孟子主性善，故要“求其放心”；荀子主性恶，故要“化性起伪”。
上面所说，还不是荀子最重要的话。重要的话，在《解蔽》及《正名》两篇中。荀子的主张比孟子毛病少点。孟子把心与耳目之官分为二，荀子则把它们连合起来。《正名篇》说：“然则何缘而以同异？曰缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之，疑似而通，是所以共其约名以相期也。”一个人为什么能分别客观事物，由于天与我们的五官。下面紧跟着说：“形体色理以目异，声音清浊调竽奇声以耳异，甘苦咸淡辛酸奇味以口异，香臭芬郁腥臊洒酸奇臭以鼻异，疾养沧热滑铍轻重以形体异，说故喜怒哀乐爱恶欲以心异。”他把目、耳、口、鼻、形体加上心为六官，不曾把心提在外面，与佛家六根、六尘正同。但是心亦有点特别的地方：“心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”心与其他五官稍不同，除自外界得来感觉分别之外，自己能动，可以征求东西。下面一大段讲心的作用，比孟子稍为合理。孟子注重内发，对于知识不十分讲。荀子注重外范，对于知识十分注重，但是要得健全知识，又须在养心上用功夫。
《解蔽篇》说得更透彻，他问：“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚一而静。”这是讲人类就靠这虚一而静的心可以知道，可以周察一切事物。底下解释心的性质，他说：“心未尝不臧也，然而有所谓虚。心未尝不两也，然而有所谓一。心未尝不动也，然而有所谓静。”这是讲心之为物，极有伸缩余地，尽管收藏，尽管复杂，尽管活动，仍无害于其虚一而静的本来面目。又精密，又周到，中国最早讲心理学的人，没有及得上他的了。下面说：“人生而有知，知而有志。志也者臧也，然而有所谓虚。不以所已臧害所将受，谓之虚。”这是讲养心的目的，要做到虚一而静，而用功的方法，在不以所已臧害所将受。紧跟着又说：“心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之两也，然有所谓一。不以夫一害此一，谓之一。”这是讲人类的心同时发几种感想，有几种动作，但养心求一。只要不以夫一害此一，纵然一面听讲，一心以为鸿鹄将至，亦无不可。又说：“心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。”这是讲心之为物，变化万端，不可端倪，但治心求静。只要能静，就是梦亦好，行亦好，谋亦好，都没有妨碍。荀子的养心治心，其目的大半为求得知识。不虚，不一，不静，便不能求得知识。孟子专重内部的修养，求其放心，操之则存，只须一点便醒；荀子专重外部的陶冶，养心治心，非下刻苦功夫不可。两家不同之点在此。然两家俱注重心体的研究，认为是做学问的主要阶级。最初儒家两大师皆讲心，后来一派的宋学，以为圣学即心学，此话确有一部分真理，我们也相当地承认他。
汉以后的儒者，对于这类问题不大讲，就讲亦不十分清楚。董仲舒《深察名号》篇说：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。”董子全部学说，虽调和孟荀，实则偏于荀。他对于心的解释至少与孟子不同。六朝时徐遵明主张“本心是我师”，上面追到孟荀，下面开出陆王。可以说陆王这派的主要点，六朝时已经有了，不过董仲舒、徐遵明的主张不十分精深光大而已。
隋唐以后，禅宗大盛。禅宗有一句很有名的口号“即心是佛”，可谓对于心学发挥得透彻极了。禅宗论心，与唯识宗论不同。唯识宗主张“三界唯心，万法唯识”，这类话不承认心是好的。所谓八识：（1）眼识，（2）耳识，（3）鼻识，（4）舌识，（5）身识，（6）意识，（7）末那识，（8）阿赖耶识。末那即意根，阿赖耶即心亡，两样都不好，佛家要消灭他。唯识宗认为世界种种罪恶都由七八两识而出，所以主张转识成智，完全不把心当作好东西。禅宗主张“即心是佛”，这都是承认心是好的，一点醒，立刻与旁人不同，与孟子所谓“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”立论的根据相同。
禅宗的思想影响到儒家，后来宋儒即根据“即心是佛”的主张解释孔孟的话，研究的对象就是身体状况，修养的功夫首在弄明白心的本体，心明白了，什么都明白了。宋儒喜欢拿佛家的话解释《系辞》、《大学》及《孟子》。程子《定性书》说：“所谓定者，动亦定、静亦定，无将近乎内外。……故君子学莫若廓然大公，物来顺应。”这类话与禅宗同一鼻孔出气。禅宗五祖弘忍传衣钵时，叫门下把各人见解写出来，神秀上座提笔在墙上写道：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”大家都称赞不绝，不敢再写。六祖慧能不识字，请旁人念给他听，听罢作偈和之曰：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”晚上五祖把他叫进去，就把衣钵传给他了。这类神话真否可以不管，但实开后来心学的路径。我们把他内容分拆起来，已非孟荀之旧了。程子讲“物来顺应”，禅宗讲“心如明镜”，这岂不是一鼻孔出气吗？
朱陆两家都受禅宗影响。朱子释“明德”说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”所谓虚灵不昧，以应万事，即明镜拂拭之说。陆子称“圣贤之学，心学而已矣”，又即禅宗“即心是佛”之说。据我看来，禅宗气味，陆子免不了，不过朱子更多。陆子尝说“心即理”、“明本心”、“立其大者”，大部分还是祖述孟子“求其本心”、“放其良心”的话。所以说孟子同孔子相近，象山是孟子嫡传。象山不谈玄，讲实行，没有多少哲学上的根据。
阳明路数同象山一样，而哲学上的根据比较多些。阳明“知行合一”之说在心理学上很有根据。他解释《大学》根本和朱子不同。《大学》的讲格物、致知、诚意、正心、修身五事，朱子以为古人为学次第，先格物，再致知，三诚意，四正心，五修身，循序渐进；阳明以为这些都是一件事，内容虽有区别，实际确不可分。阳明最主要的解释见《语录》卷二“先生曰：‘只要知身心意知物是一件。’九川疑曰：‘物在外，如何与身心意知是一件？’先生曰：‘耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。’但指其充塞处言之，谓之身；指其主宰处言之，谓之心；指心之发动处，谓之意；指意之灵明处，谓之知；指意之涉着处，谓之物。只是一件。意未有悬空的，必着事物。”这是绝对的唯心论。心物相对，物若无心不可以，外心求物，物又在哪里哩？
《阳明文集·答罗整庵书》又说：“……理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”阳明一生最讲心外无理，心外无事，心外无物，物外无心。他的知行合一说即由心物合一说而出。致良知就是孟子所谓良心，不过要把心应用到事物上去。阳明这种主张确是心学。他下手的功夫同象山差不多，主要之点不外诚意，不外服从良心的第一命令。下手的功夫既然平易切实，不涉玄妙，又有哲学上的心物合一说以为根据，所以阳明的知行合一说能够成立，能够实行。而知行合一说又是阳明学说的中心点。他思想接近原始儒家，比程朱好；他根据十分踏实圆满，比象山素朴，但只讲方法而已，后面缺少哲学的根据。
心体问题，到王阳明真到发挥透彻，成一家言，可谓集大成的学者。以前的议论，没有他精辟；以后的议论，没有他中肯。清代学者，不是无聊攻击，便是委靡敷衍。大师中如颜习斋、戴东原，旁的问题虽有极妥洽的地方，这个问题则没有特殊见解，可以略去不讲。几千年来对于心体问题主张大致如此。