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第一节 中文中之形而上及天道之意义与西方所谓形而上学之义之相通
我们称形上学或天道论，为讨论全体或一切实在事物之所共由之道，或普遍表现之原理的一种哲学。关于此名之涵义，其与知识、知识论之名之涵义之不同，及其所包涵之主要内容，前在第一部中虽有所涉及，今再作一简单之讨论。
中文中之形而上一名，前已说 [1] 其首见于《易传》中“形而上者谓之道”一语中。天之一名，在中文中则有各种意义。依《说文》，天之一字，从一大。程明道亦谓“《诗书》中……有一个包涵遍覆的意思，则言天”，则天道，即全体或一切实在事物所共由之道。道之与理，在宋明理学中之一义上可以通用，而所谓道为万物所共由，亦即为万物所共同表现、普遍表现之义。
形而上之形，在《易传》原指形器，所谓“形而下者谓之器”。器可兼指一切自然物与人造之器物。但后来之中国哲学家，将形与无形者相对说时，则形乃指有定形而为感官所可感觉者言，则不限于指具体之器物。
道，犹路也。本指人之所行，人由之而从此至彼者，引申为人当有之行为方式。如人当有之对父之行为之方式，为孝道。又引申为人达某一目的之方法，如治国之道即为治国之方法。再引申为一切事物之共同法则，如老子所谓“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之” 。庄子《渔父》篇谓：“道者，万物之所由也。”道路，人人可行，人人亦可采同一之行为方式，以同一方法，达某一目的。故道为公共的、普遍的，可引申为一切万物之所共由，或共同法则，而同于今所谓万物普遍表现之理。
中国古所谓理，本指治玉使纹理见，纹理乃在玉中。故理字初指内在于事物中之条理。理乃偏自个体事物，或某一特定类之事物主内部或本身上说。不似道之一字自始便是从人所共行，万物所共由上说。但是一个体事物或某特定类事物，所具有或表现之理，亦可为其他类事物或一切类事物，所同具有或共表现之理。在此情形下，则理为公共之理、普遍之理，可为万物所共由之而成者，而意义即同于道。
在西方哲学中，所谓Metaphysics，原为后物理学之义，可包括Ontology与Cosmology。后物理学之一名，虽由安德罗利卡斯Andronicus编亚里士多德书而来，但其所以将亚氏论第一原理之书，编次于物理学后，亦可涵有视此部之学问之讨论，乃“自然物之所以为自然物”之进一步或上一部的研究之义。此正略同形而上之义。Ontology之语根Onto指“实有”，Cosmology之语根Cosmos指宇宙。此皆前在第一部中已说及。则西方之此诸名之义，正为研究宇宙万有或全体实在事物共由之道或普遍表现之原理之学。
第二节 形而上学与知识
形上学之是一种知识，从西方哲学史看，在休谟与康德以前，盖不成问题者。唯怀疑论者，亦尝怀疑形上学知识之有效性，而在休谟、康德以后，则颇多不以形上学为一般知识者。此中之讨论，亦甚为复杂。兹略述对此问题之主要答案如次：
（一）明主形上学为知识之一种者。大约由亚里士多德直至休谟、康德以前之形上学者，及以后承亚氏式之知识分类观者，皆直以形上学为知识之一种。因研究一类事物之理之科学，既为知识，则研究一切类事物之共同普遍之理之形上学，自亦应为知识；因其皆以求知事物之理为目标，皆对事物之理有所知也。
（二）明主形上学非知识，并无知识价值者。此即由休谟以降，至今之逻辑经验论者之说。依此说，知识只有数学逻辑知识及经验科学知识二种。依此说，知识之命题，只有逻辑的分析命题及经验之综合命题二种，而形上学命题不在其内。故形上学非知识，亦无知识价值。由此而休谟主张，一切形上学之书籍，皆当焚毁 [2] 。唯今之逻辑经验论如石里克等，则谓形上学虽无知识价值，然可为一概念的诗歌，而有文学价值或表情之价值。
（三）主依纯粹理性而建立之形上学，皆不能成为知识，而形上学仍能成立，并为有价值者。此即康德之说。此说谓依纯粹理性，而建立形上学，不能成为一般知识。其理由，在此种形上学，无经验的直觉内容，而视之为知识之论证，皆为逻辑上之丐辞，并可以对反之论证，加以抵消，或犯其他推理上之错误者。但康德又以为依人之纯粹理性之运用，此种形上学必然将产生，既产生，吾人又当依理性，以知其不能构成确定之知识。由此而形上学之研究之价值，要在训练吾人之理性，此训练本身对理性为不可少者。唯由此训练，吾人乃能由实践理性，以另开一形上学之门，此即道德之形上学。此道德之形上学，虽仍非一般之知识，然仍为哲学之一部，而真实可能者。
（四）主形上学非一般之知识，而为更高一级之知识或绝对知识。此为后康德派由菲希特、席林、黑格尔以降之说。此说以形上学或哲学之本身为绝对知识。谓其为绝对知识，主要是自形上学或哲学之本身，乃以知“吾人之知识与行为意志自我之关系”（菲希特），知“知识与自然、直觉之关系”（席林），知“知识与全部实在或绝对理性之关系”（黑格尔）上说。此种“知”，乃超越于一般之以“能知”知“所对之外在事物”为事之科学知识之上，而自觉其所根据，以成“对自我、自然或理性之实在”之一种知者。故为高一层次之知识，亦为超越于一般之能所相对以上之绝对知识。
（五）主形上学非理智的知识，而为以直觉透视实在之学。此即如柏格森之所持。唯柏格森毕竟是以直觉透视实在，为形上学之方法，或以直觉透视实在本身，即形上学，则甚难说。如兼此二者，则形上学应兼为一种生活上之学。大约此外一切神秘主义之形上学家，如普罗泰诺斯（Plotinus）以降，皆同重以直觉透视实在，而其哲学或形上学之活动，皆为过渡于以直觉透视实在之生活或神秘经验者。而吾人在第一部中论哲学之意义时，亦原承认哲学之有“由知识以至超知识之行为、生活等”之一义。
至于在东方之印度与中国之哲学方面，则极少为形上学之是否知识而生之争论。在东方哲学，亦原不以知识为人生中最有价值之事物。关于毕竟形上学之是否为知识，在印度与中国之哲人，盖皆可作两面观。大约就形上学之会悟，可表于语言文字者言，皆可称之为知识。而自此会悟之本身，依于行为上修养或生活上体证，及引导人至一精神境界或一种生活行为之方式言，即应非知识而为超知识者。如在中国，于知道之知，其可表之于语言文字者，即为可属于知识者。而由知道而体道、证道、行道，则应为超知识者。然在中国，凡此等等皆为道学之所摄。
依吾人今日之观点以评论此问题，则亦以为此应作两面观。吾人在知识之分类一章，已提及在知识中看哲学，哲学即为知识；如从知识外看哲学，哲学亦非知识之一语。唯该处只就知识论之讨论亦为知识以举例。知识论可说非知识，而又为一种关于知识之知识。而形上学则为更明显的兼具此两重性质者。
（一）形上学之所以可说是知识，首是从对一切类之事物之共同普遍之理之知，不能不亦是知识说。此即上文之第一种说法。吾人似不能说，吾人不能知一切类事物之共同普遍之理。更难说一切类事物决无共同普遍之理，而只有不同之理，或只有不同类之事物而无理。因如谓其有不同之理，即其有理一点，即已为共同，其理之彼此不同，亦为吾人对任一类事物所同能说之一理。反之，如吾人谓只有不同类之事物而无理，此无理仍为其所同，此“无理”亦可为一义上之理。唯吾人如谓吾人既不能确知一切事物之共同普遍之理，亦不能确知其无理；则吾人亦无此义之形上学，而可说此义之形上学不可能。
（二）复次，吾人纵设定第一义之形上学不可能，并谓凡吾人视为一切事物共同普遍之理者，皆可为后来人之经验与理性运用，所证明为非一切事物共同普遍之理者；或一切形上学之理论，皆可为反面之理论所抵消。吾人亦不能否认，人有求普遍化概括化其所知之理，以应用于一切类事物之思想倾向。因此倾向，亦即一切科学知识之所由成。此倾向中之思想原则，即归纳原则。人依此倾向，以形成科学知识，为合法者。则依此倾向，以形成形上学之种种命题与思想，亦为合法者。纵然此命题与思想，皆无不可由以后所建立之形上学命题，及以后之形上学思想，加以否定抵消；然此中之形上学命题之次第而更迭的建立，形上学思想之次第而更迭的产生之思想历程之存在，则一成永成，而无能否定抵消之者。由此而一般形上学之知识，纵皆不能成立，然形上学之思想仍为实际上存在，亦必然存在者。而吾人之反省此思想之如何进行，与何所是，而加以说出，则仍可为一义上之知识，即知“此思想之如是如是进行，吾人对形上学问题作如是如是之思辨Speculation”之知识。此即黑格尔之所以说反省思想进行之辩证历程，亦可使吾人得一种知识也。而世间之哲学书，陈述其作者之如何分析一问题，如何向一答案凑泊之思辨历程，所与吾人之哲学知识，亦大皆此一类之知识。
（三）由休谟至今之逻辑经验论者，谓形上学不能称为知识，乃根于其知识命题只有两种之说。而形上学之若干命题，似又非逻辑上分析命题，亦非可由一般经验证实或否证之经验综合命题，故说其非知识。然此中之第一问题，在其只分知识命题为两种之说，是否能成立。吾人于此，已在知识之对象先验知识问题等章，加以批评。此说如要成立，唯有根于吾人先约定“知识命题”之一名，只指此两种命题。此自为可说者。然吾人亦可对知识命题一名之所指，另作约定，则吾人亦可以此一名，指其他命题，如非一般经验所能证实，亦非由逻辑分析而来之形上学命题。第二问题在纵然命题只此二种，形上学命题，亦非必不能由经验证实或否证者。此一：因吾人无理由限定经验于一般之经验，如上帝存在之命题，不可由一般经验证实，未尝不可由神秘经验证实。二：因形上学命题亦不必为肯定一超经验而不可经验之事物之存在之命题，而可只为求建立：对一切经验事物，皆普遍必然为真之命题。而此类之命题，即皆可由经验否证，亦可由经验逐渐证实者。若谓人不能有无限之经验，以证实此种形上学命题；则应忆起吾人对于任一科学定律之由经验加以完全之证实，亦同待于无限之经验，而非人所能具有 [3] 。此非形上学知识所独有之问题。
至于形而上学，又可说非知识者，则可自二点说：（一）是自形上学之为一种知识之根据说。吾人以前已论一切知识之知，根于一先知识之直接经验之亲知。唯在吾人求知识之知时，只以直接经验之亲知为根据，则吾人在得知识之知后，亦可暂忘此直接经验之亲知之重要性，至少可以之为次要。然此直接经验之亲知，又为吾人实际生活行为中或与实在事物直接接触中之知。形上学既以求知实在事物之理为目标，则当更重此种直接经验之亲知，而求有此种亲知。此亦为人从事形上学研究时，所特当先学，求多加以具备者。因而此亦即属于形上学之一学问中之事。而此事本身，则可非知识上之事。（二）是自形上学之为一种知识之归趣上说。吾人说形上学是求知全体宇宙之实在事物之道或普遍之理。但此道此理，既一方可为吾人之所知 ，又一方为实在事物之道或理，则其一方可为吾人之知识之所知，一方亦为使吾人得通达于实在事物之一切心情、意向、志愿、行为所经行之桥梁与道路。吾人在求一般知识时，吾人乃以一般生活经验所供给者为材料，而对之反省，以得知识，并表之于文字。故吾人可知而不行。然在形上学中，吾人之所知者，乃被吾人直接视为实在事物之本身之道或理，则此知即为使吾人之生命或生活与实在事物相接触者。吾人之生命或生活，与实在事物接触，无不有吾人之具体的心情意向志愿行为等，继之而生，简言之，即吾人不能止于知而不行。而此行，亦正为增益吾之种种亲知者。于是形上学之知识之获得，即可不以表诸文字为事，而可直接过渡至种种行为，以增益其种种亲知为事。并以此为形上学之归趣。而此时人之形上学之知识，即为导人入于超知识之境界者。而人之形上学上求知之工夫，亦为直澈入人之形上学的生活行为中，以与之相辅为用者，而形上学亦即成为一超知识或非知识之学。
第三节 形而上学与知识论
我们以上对形上学为知识或非知识之讨论，可称为形上学之知识论的讨论，但亦可称为站在知识与形上学之上，而对知识与形上学之关系，作形而上学的讨论。毕竟在哲学中，知识论居于在先的地位，或形上学居于在先的地位，亦是值得一讨论的问题。
首先我们似可说：知识论乃居于在先的地位。因如形上学是知识，则形上学只是知识之一种。除形上学之知识外，人尚有其他种种之知识。知识论乃是通论一切知识的，则知识论应居于更高之理论层次。形上学在理论上，必须先成为知识，或知识论所可能讨论之一对象，然后能成立，则知识论居于理论上在先的地位。人如说形上学非知识，亦须由我们先知知识与非知识之界限乃能说。而欲知知识与非知识之界限，乃赖于知识论之研究，或吾人对知识论之知识。此仍见知识论居于理论上在先之地位。
以上之说，在一义上，未尝不可成立。但由此以谓形上学必以知识论为根据，则大误。因知识实乃依于实在事物而有。而我们亦可说形上学可先知识论而有，且知识论亦可只为形上学之一章，故形上学乃居理论上在先之地位者。因如依常识说，知识乃由能知之心与所知之实在事物二者结合而成，此能知之心，亦先为一实在事物。是实在事物，明先于知识。至如依本书上部之知识论及本章上文所说，则知识之根据在直接经验之亲知，此亲知乃实事，亦先于知识之知而有者。如知识皆可应用于人之生活，形上学亦可引导人与实在事物接触，而由知到行，以行证知；则吾人只能说，人之求知识本身，乃全幅人生之历程中之中间一段事，知识之事并无特殊之优越性。又我们尚可说全幅人生历程中，其他事皆为实事，而知识之事，则我们可说其中乃有实亦有虚。此更足见知识之事无特殊之优越性，兹略论之于下。
知识之事之所以有虚，是因人之求知历程中，人可时时经验到吾人所知者之不如实而生之错误等，此为吾人在知识之价值中所已论。如人想绳为蛇，此即只能为虚而非实。此中之实处，唯在人之想之活动之本身为实。世间有绳有蛇之事，亦皆为实。然人之想绳为蛇，则毕竟虚幻。人之求知，恒通过尝试假设与错误以进行，亦即恒通过若干之不必实或虚幻者以进行。知识之目标，在去误存真。真知之所以为真知，在如实而知。人真能如实而知，则此知称为实知。实知如实，而定然不移。则实知本身，即为一宇宙人生中之一实事。而人之求知，是成就知识，亦即成就此实知之实事。而此实知之实事，则为宇宙人生全部之实事之一。
我们如果了解知识依于实事，亦归于成就一“如实知之实事”，则可知我们如只是提举我们之求知之心，以求知种种其他实在事物为对象，而只自觉以成就种种抽象知识为目标，我们之求知之心，乃尚未落实者。必待吾人自觉的求成就吾人之一一如实知之实事，并知此实事，亦只为宇宙人生中之一事，吾人之求知之心，乃不特以实事为对象，且以成就实事为归宿而落实。而当其落实时，则人知实事之范围大而知识小。而知“此实事之范围大而知识小”之知，即兼通于“知识之知”与非知识之“知实事之知”，而知其异者，遂不可只以知识之知名之。亦非必待知识论而后建立者。道途乡里之人，固无不知其生活中之其他种种实事，非皆为求知识之事，及其生活中全部实事之范围，大于其求知识之一实事也。
吾人如真扣紧“实事大而知识小”之一义以用心，则知形上学初并不须在知识论上立根，而可直接在其所接之一一实事上立根。其求知一一实在事物之共同普遍之理或道，初尽可直接以此理此道，为所向往之对象，而一方求知此理此道；一方亦同时欲由此知，以接触实在事物，而非只以成就形上学之知识为目的者。其成就形上学知识，亦只是由形上学要求所发出之全部思想活动、精神活动之中间一段事。至于形上学知识之成为知识论所研究讨论之知识之一种，则为形上学知识既成后之一事。形上学知识，固不待知识论之加以研究讨论而后有者也。
诚然，知识论可研究讨论形上学之知识之所以为知识，而形上学知识，亦必可为知识论所讨论之一对象，故可说知识论居于一更高或在先之理论层次。然吾人如自上述求知识之事，为宇宙人生中之一实事而论，则知识论之讨论知识，亦不外讨论一宇宙人生中之一实事而已。形上学乃以研究一切实在事物之共同普遍之理或道为目的者，则形上学之范围岂不广于知识论？知识论岂不可只视为形上学之一章？然自形上学之不只为知识言，则形上学又不能只视为知识论之一章。若然，则形上学之概念，岂非可包括知识论之概念，而应居于更高亦在先之理论层次？
第四节 形而上学之问题
我们如果了解形上学不须根据知识论而建立，知识论亦可只为形上学之一章之义，则我们在讨论形上学问题时，可暂忘我们上部之所论，而直接以求知一切实在事物之普遍之理或道为目标；并同时考察我们之认知实在事物之种种态度，以及认知之方式，是否切合于实在事物。而此考察，乃唯所以达形上学之目标，而非在求得吾人对于此认知之态度方式之知识论的知识者。又由形上学之知识，恒与人之超知识非知识之人生行为等相连，故论人生行为之理想与价值在宇宙中之地位，亦可属于形上学中。由此而形上学之问题，遂约可说有下列数者。
（一）对各类存在事物，即上文之实在事物，之普遍的认知态度之决定问题。如直观之态度，及以概念规定事物之态度，只看现象之态度，及探求现象之后之本质与实体之态度。此即引起现象与本质及实体之形上学问题者。
（二）各类存在事物之普遍的性质之问题。如物质性、生命性、心灵性、精神性之问题。
（三）各类存在事物之普遍的范畴之问题。如有无、变化、数量等问题。
（四）每一个体存在事物之个体性之原理问题。吾人说每一个体存在事物为具个体性，然此个体性本身，则为一切个体事物所具，故其本身亦为一普遍者或普遍概念。
（五）存在之个体事物为多，是否可通为一，即一元多元之问题，或一本万殊之问题。
（六）各存在事物所共在之时空之问题。
（七）各类存在事物或各种普遍的性质，如何关联之问题。如物质性事物、生命性事物、及心灵性事物之如何关联；人之物质性、生命性的身体，与其心灵性之如何关联之问题。
（八）存在事物之变化与不变或常，及动与静之问题。
（九）存在事物于变化中，恒显出种种自由变化之可能，则事物之可能与其现实如何关联，成一问题。此变化乃由后面之原因决定，或由一前面之目的决定，或由存在事物自由决定者？亦为一问题。
（十）存在事物所表现之性质、范畴，所共在之时空本身，是否亦为一存在，或为一种实有之问题。
（十一）宇宙中各存在事物之变化中之秩序与方向之问题。如直进之秩序，或循环之秩序，连续之秩序，或不连续之秩序，保存与创造之秩序，封闭的系统与开放的系统中之秩序等。
（十二）人之理想中所欲实现之价值，在宇宙之地位之问题。
（十三）宇宙有无一最高之主宰或神之问题。
（十四）宇宙之最后的真实为何，与最后之归宿为何之问题。
（十五）人在宇宙之究竟地位如何，及人之不朽性之问题。
凡此等等问题，不必能穷尽形上学之问题，吾人以后亦不必能一一讨论。然此类问题，皆为具普遍性之问题，而或直接与人之理想要求相关者。又吾人对此类问题，如有一确定之答案，即可本之以解释吾人当前所遇之任何事物，此答案，皆可不以一事物之特殊情形之为如何，而成为假或错误者。吾人亦即可于所遇之任何事物，皆得印证吾人对之所知之一真理，而使吾人时时觉真理之呈现于目前，而知“道”，体“道”。吾人对此类问题之与吾人之理想相关者，有一确定之答案，则对于此理想与其所关联之事物，在宇宙间之地位，亦即有一确定的认识，足以增强吾人对理想之自信，或以免除吾人缘理想而生之幻想。由是而吾人之理想，亦可由之而更确定。吾人持此理想以与现实世界之事物接触，亦即当更求逐渐实现之于现实世界之中，而此亦即中国先哲所谓知“道”体“道”而行“道”之事也。
第五节 形而上学之系统性与本部各章之次第
我们在上节虽举出种种形上学之问题，但吾人在本部中，并不拟一一依次讨论。吾人之举出此诸问题，惟所以使吾人知形上学之意义或性质。而实际上人之从事形上学的思维，亦并非必须经历此全幅之问题。在任一问题中，所包涵之问题，与由问题及问题之相联系而生之问题，亦无人所能一一加以举出者。实际上人之从事形上学之思维，恒只由一问题或少数问题开始。在开始时，人亦恒姑假定某种答案为真；而由此某种答案，以引绎出或关联于对其他问题之答案，并不断去除其不一致而相矛盾处，及思想中之多余或驳杂之成分，以归于贯通与纯一。由此而形上学之思维，即有一紧密相连息息相关之系统性。形上学思想之价值之高下，亦不重在其对一一问题之答案之是否为真，而在其如何透过种种思想上之困难，遵循种种新异不同之道路，依据严密之论证，或凭借独到之洞识与超妙之智慧，以凑泊一答案。浸至一答案成，而其他问题之答案，亦或缘之而成，如一结解而百结皆解；或使其余之问题之本身，亦化为乌有，而不答即同于答。故一切形上学，皆恒为一家之形上学。家之为家，或为寒门，或为巨室。寒门可茅屋数椽，巨室可千门万户。然亦各有其起居食息之室，而皆足养生送死。然彼此亦不能相乱，各成一房屋之系统。游观之士，亦当分别观之。如以此一椽与彼一椽，以此一柱与彼一柱，析而观之，则兴趣索然。故学者诚有志于形上学，必须就历史上之形上学系统，取其性之所近者若干，藏焉、息焉、修焉、游焉。以观其千门万户，回廊曲道，缘何而通，又由何而入，由何而出。能入能出，再至另一家门，亦如是观之。及对数家建筑之图案，皆历历了然于心，乃能慢步前山，择清静地，冥然凝虑，意构吾将如何筑室而居。
唯形上学虽各家自成系统，然就其根本之观点及中心之观念而论，亦可分为若干类型或派别。至如何加以分别，亦可有不同之观点。有以自然主义与超自然主义为二大类者，有以唯心唯物为二大类者，有以一元多元为二大类者。而凡吾人上所举之任一问题中之不同答案，亦皆可扩充为分别形上学类型之根据，亦皆可为初学之士，借以分别了解不同之形上学系统之构造之一种方便。
唯依类型之分，以了解不同之形上学系统，则不同形上学系统间，其问题之相沿相仍之迹，又不能彰显。而学者徒知各系统之“此亦一是非，彼亦一是非”，亦不能引导其思想，以达于逐渐深入之途，由此而哲学史之研究尚焉。盖惟由哲学史，人乃能知一哲学思想之缘何而来，向何而往，而此哲学思想之变迁之迹，亦即前后之大哲，在思想上之出出入入之迹；而助吾人之出入于大哲之门庭，以进而自建树其思想者也。
吾人以下对东西形上学作概论式之论述，乃兼取类型之分，与历史之线索之二观点。并力求说明其问题之相承而起之迹，以导学者之思想，由切近以及于深微。
（一）吾人以下于本部之第一章，首论纯现象主义之形上学，此可称为反形上学之哲学。然亦可称为形上学之一种。理由后详。纯现象主义与非纯现象主义，为形上学之二大类。除此章所论者外，其余各章所论，皆非纯现象主义之形上学也。
（二）第二章论以“有”为形上学之第一概念之形上学，第三章论以“无”为形上学之第一概念之形上学，第四章论以变化及阴阳五行为形上学之主要概念之形上学。此乃为直就呈现之现象，而谓其另有根原，或陈其共相，而未确定划分形上实在与现象为二界之形上学。
（三）本部第五章论理型论，第六章论有神论之形上学，此为确定现象界及自然世界与形上实在之分，而扬后者以抑前者之形上学。
（四）本部第七章论唯物论，此为肯定自然世界之最低层之物质之存在，而视为最根本之实在者。
（五）本部第八章，论宇宙之对偶性与二元论，第九章论泛神论兼及泛心论。此为求销解自然世界与形上实在之二元论，或对宇宙之二元现象，求加以综合的把握，并加以肯定之形上学。
（六）第十章论一多问题。多元论为一肯定一切多之实在、一切现实之个体存在之实在之形上学，此乃异于上述各派形上学，只重肯定普遍者之理型、或遍在之神、或物质、或心灵之实在者。
（七）第十二章论对宇宙之大化流行之解释及斯宾塞之进化哲学，第十三章论柏格森之创造进化论，第十四章论突创进化论，皆为论变化之哲学，而以近代西方之有关进化论之哲学思想为主。第十五章论相对论之哲学涵义，第十六章论怀特海之有机哲学，此皆为着重以关系之概念说明动变者。此四章所论皆属于西方哲学中所谓宇宙论之问题，皆可称之关于变之哲学（Philosophy of Change），而与由第六章至第十一章所论者，主要属于西方哲学中之本体论之问题，皆可称为存有之哲学Philosophy of Being者不同。
（八）第十七章论西方哲学中之唯心论或理想主义，第十八章论印度传至中国之佛学之唯识宗之哲学，第十九章论中国儒家伦理心性论之形上学涵义。此皆为直指吾人之人心（亦即吾人能研究哲学与形上学之心），而谓其亦即宇宙之究竟真实之形上学。三者皆为摄外返内而求诸己之形上学。而其中之印度之佛学与中国先儒之形上学，则为能真知人之修养之工夫与行为本身，即人之能真知形上实在之一条件，而亦为形上学之一部分者。依中国之哲学，尤重人之立人道以知天道，由此而形上学亦为人道论之一章；吾人即可过渡至本书第四部之人道论或价值论之讨论。
形而上学之意义 参考书目
熊十力《新唯识论》第一章。此文代表东方重体证之形上学观。
W.James：Some Problems of Philosophy，2.The Problems of Metaphysics.G.Collingwood：An Essay on Metaphysics，pt.I.
柯氏以形上学乃反省知识之最后的预设“presuppositions”之学，彼谓此乃直承亚氏形上学之原义者。
A.E.Taylor：Elements of Metaphysics，ch.I.Problems of Metaphysics，New York，Macmillan， 1909.
泰氏之形上学观，以形上学为研究究竟实在与现象之关联，代表客观唯心论之形上学观。
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S.Alexander：Space-Time and Deity，Vol.I.pp.1-31，Macmillan Company，1950.
怀亚二氏之形上学代表非唯心论，而重现实宇宙之构造之形上学观。
J.Maritain：Degree of Knowledge，first Part，V.Metaphysical Knowledge.Geoffrey，London 1959.
A Preface to Metaphysics，Sheed & Ward，London，1949.
马氏为今之新多玛派名家，前一书为其代表著，后一书为讲演稿，彼乃承亚氏及圣多玛之说，以形上学为研究实有者。
M.Heidegger：What is Metaphysics，见W.Block：Existence and Being，pp.355-392，London，Edward & Charles Straker，LTD，1949.
M.Heidegger：An Introduction to Metaphysics，ch.I.tr.by R.Manheim，YaleUniv，1959.
W.Kaufmann：Existentialism，pp.207-221，New York Meridian Books，1957.
海氏之论形上学代表重实有Beings与虚无Nothing之交界之形上学观。
D.F.Pears ed：The Nature of Metaphysics，first ch.and last ch，Macmillan & Co.LTD，London，1957.
此小书为一讨论集，读之可知现代英美哲学界对形上学之性质之讨论。