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第一节 不同之真理论与不同之知识价值观
我们讨论知识之价值问题，可自两方面看。一是就知识之内部，看各种真知识之正价值，及与真知识相杂而又相违之种种认知状态中之负价值。二是从知识之外部，看知识对整个人生文化之正价值及负价值。今先论前者。
从知识之内部看，我们可说一切真知识所实现之价值，即真理。真理本身是人求知时所欲获得的，亦人所认为当获得的，而获得之是好的，悦我心的。故真理是有价值的。
人获得真理而有真知识时，人同时可知道其有真知识。人有真知识，而肯定其有真知识，此本身是一真知识。人能肯定其有真知识，即同时亦能不怀疑其有真知识。一人之怀疑其有真知识，乃由不知其“有真知识之本身”为真，而以其有真知识之事，乃或真或假。但人在有真知识时，其有真知识之事是真，即依不矛盾律，而不能为假。并亦当依排中律，而否定其假之可能。故在人有真知识时，而不怀疑其有真知识，而只肯定其有真知识，此本身亦是依真知识之有价值，而有价值的。吾人前所谓知识之确定性，乃依于吾人之知吾人之真知识之不可怀疑，及其有所根据于其他真知识而有，因而此确定性，在事实上是可增加的。然此增加，亦是我们之所求，并以得之为好的；故真知识之对我显确定性本身，亦为有价值的。
至于在所谓真知识之范围中，何种真知识之真理价值最高?则本身是不易确定的。而依各种不同之真理之意义与标准论，即可有不同之说法。
如依符合说之真理论，则一切知识之能符合存在之客观事物者，为最有价值的。而所谓存在之客观事物，则常是指一一具个体性之客观事物。由此而最后必归至：或以对个体事物之记载之历史性地理性一类之真知识，为一切知识之基石，为具第一义之真理之价值，是最确定而不容疑，兼为一切真知识赖之而真者；或以对一类个体之事物之普遍律则之知识，为求知之最高理想。而经验主义者如培根之分知识为蚂蚁式、蜘蛛式、蜜蜂式三种，而以蜜蜂式者为最高，即以对一类个体事物之普遍律则之知识，为最高知识之说。
如依自明说之真理论，则以一切知识，其本身为自明，不待证明，亦不待外在之事物之存在而真之真知识，乃既对我真，即无假之可能，而为我们自己所能定然的确知其真者。因而在知识范围中，应为具第一义之真理价值，而为一切其他知识赖之而真者。此即为笛卡尔、来布尼兹、斯宾诺萨之以自明之知识为最高之论。
依融贯说之真理论，则恒归于以一切知识与知识之结合，能构成一内部一致而融贯之系统者，为知识之理想。由此，而以愈庞大之内部一致而融贯之知识系统为最高。此恒归于以一系统哲学之知识，为人类知识上最高成就。因唯哲学为能综合一切科学之原理，以成一大系统，故黑格尔即由此以论哲学为高于一切分门别类之一般科学知识者。而最高之哲学，则为对一切哲学亦作哲学的反省之哲学史，即人类相续的哲学思想所造成之哲学史。此即其所谓大字母写之哲学。
依实用说之真理论，则以一切知识之能连系于一应用之历程，而不断与生活发生关系，以改进其内容，并实现其知识价值于生活者为最高。如杜威之将纯理论科学包括于广义之应用科学中，即此理论 [101] 。
此各种知识之价值之高下之评论，乃依于不同之真理论而生，亦即从人看知识时，可有其不同之重点而生。依此不同之重点，即必有此不同之知识之价值观，而其间亦无必然之冲突。符合说重客观事物之知识，此即重知识之对外之有效性。自明说重自明之知识，此即重在知识之对内之确定性。至融贯说之所重者，则在系统之知识内部之融贯。实用说之所重者，则在知识与知识以外人生活动之配合。我们在论真理一章，曾论四种真理论之互相限制、互相规定，以调和四种真理论之道，则四种真理论之知识价值观，亦同于此得一调和之道。读者可自求之。
第二节 表现负价值之认知心态
其次在吾人之求知历程中，亦有种种之认知状态，是表现负价值，而与上所述之知识所具之价值相反的。
（一)与上述之知识中之“真理之价值”直接相反的，即错误。所谓错误，或为不合事实，或为违反对直觉为自明之理，或为思想之缺乏内部之一致与融贯，亦或为思想观念之不能达一实用之目标。此皆分别与吾人前所说某一真理之意义相反者。
（二)与上述之由自觉知识之为真而生之“对真知识之确定的肯定”相反者，为对于非真知识之意见、成见、教条等之固执与盲信，及对于真知识之不必要的怀疑。所谓真知识与非真知识，本难分别；但人如对一意见成见或教条，若从未疑其不真，而思其所以成立之理性根据时，则其中纵包涵真理，人亦不能知其中所包涵之真理，而使此真理之价值，实现于人之心灵中。故固执与盲信之认知状态，乃非真有价值者。
反之，人之崇尚怀疑，而归于一无所信，亦复非一真有价值之认知心态。因人之怀疑，可为有理由之怀疑，而其目标在求得一真理者。然人之怀疑，亦可只缘于对其已被肯定为真之知识之不加以自觉而越过之，于是成一无所信。亦可由于因恐所信者之万一错误，而无勇气以试有所信。人能试有所信，而又不固执其所信，视所信为一待证之假定，以逐渐求证，方有学问上之种种心得与发见或真知识。反之，人若安于一往之怀疑，则由疑至真知识之道路即打断。故一往狐疑、犹豫无决，为作人之大戒，亦为一本身无价值之认知心态。而其害于人之知识学问之进步，可过于人思想之时犯错误，仍由人信真理之存在，而勇于判断、勇于思想之结果也。
（三)再一种表现负价值之认知心态，即为由无意义之语言之播弄与构造，所成之心态。
所谓无意义之语言可有多种：
甲、纯粹声形之编造或不成句之字之连结所成之无意义语言。如Smgleds Busay re Themsk即不成字只有声形。又如格磔打铬塔亦为不成句之字之连结。
乙、用非其类之无意义语言，如三角形吃酒，五爱红色，人在普遍者上坐。人作此类语言时，乃明知“三角形”无所谓吃酒不吃酒；“五”无所谓爱不爱红色；“普遍者”亦不可坐。而人之所以造作此类语言，唯出于一将语言自由播弄，以与其他语言连结之动机，而原非志在欲由语言以表示何种意义者。
丙、涉及经验事物之认识，而又否认“吾人对之有以经验多少加以证实之可能”之无意义之语言。如人谓其身上著一仙人之衣，五色缤纷，但他人不能见，彼亦不能见。此可为文学式之游戏语言，只有图像意义，然不可视为有知识意义者。在知识上，此类语言之构造，恒是连若干语句，表示一可经验之某事物之存在，而其中若干语句，又再否认其被经验之可能，因而即合成无知识意义者。
丁、不断自行改变语言意义之无意义语言。人为语言指物，恒可自改变语言之意义。故人若才规定语言以某一意义，又自行取消之；或使一语言在诸自由规定之意义中轮转，则此时所重复发出之语言，合而观之，即为无意义者。如人问山是何物?曰土；更问山是何物？曰水；再问山是何物?曰天。则此山之意义才定即变，合而观之，则为无意义者。
戊、谓语言无意义之无意义语言。丁项中之语言可谓为无意义。然其为无意义，乃用语言者所自觉，或依于用语言者以一语言表示一意义，又以一语言，取消其所表示而来。故人如自己先不使其语言成无意义者，他人并不能随意臆断他人所用语言为无意义。而语言之意义实有多种。自一意义之“意义”之观点看来，为无意义者，自另一意义之“意义”之观点看来，则为有意义者。所谓语言之意义，亦不仅有所谓情感之意义，图像之意义，及认知意义之别；而认知意义中亦可不只一种。如吾人只以语言之涉及可经验之事物乃有意义，则逻辑上之分析命题，如甲是甲，依维特根斯坦《哲学名理论》之所说，亦为无意义者。如吾人只以此二者为有意义，则一切先验之综合命题与形上学中之命题，皆无意义者。然此只由于对意义之任意约定或限定而来。如吾人无此限定，则所谓无意义者皆可有另一意义。故只假定一种“意义”之意义，而不自觉其只为一假定，乃泛言表示其他意义之语言为无意义者，实为忘其所假定之“意义”之意义，乃可改变者，而并非确定者。由是而彼如直谓表示其他意义之语言为无意义，即本身为无意义者 [102] 。
此各种无意义语言所引起之认知心态，可各不相同。然有一点为相同，即此所引起之心态，皆恒为一浮游无寄之心态。此心态可有一美学之价值，然其本身，则为与求成就确定之真理之认识要求相反者，而亦可使吾人一切表达确定知识，有确定意义之语言之意义，成为惝恍迷离，游移不定者。由此而在知识范围说，则此种心态，乃只表现一负价值之心态，而亦为求真知识者之一大敌。因其使本可有确定意义之语言，成为无意义，故其害可甚于一单纯的对一切加以怀疑之心态。因在后一心态中，唯是一无所知，对任何意义无所了解之心态，尚未使本可有确定意义之语言，成为无意义也。
（四)又一种表现负价值之认知心态。我们可称之由名实之淆乱所产生之认知心态。我们以前已在语言与知识章，论及语言意义之混淆之问题。人由语言意义之混淆，使人不能运用有确定意义之语言，以表一内部一致而融贯之思想系统，亦使人不能认识一致而融贯之真理。同时语言之意义之混淆，亦可使人将吾人用语言时，心中所想之语言与所指之“实”，互相混淆，而使我们对于“实”，不再求正确之认识。由此而语言之意义之混淆，名与名相乱，即为同时使吾人之心灵与实物间，加上一层重雾，而使吾人之心灵与“实”间，凭空加上一间隔者。
复次，因语言可指实物，故语言之用亦可代实物之用。如一命令之可使人行动，正有如一在后面驱迫之物质力量之使人行动。而语言所引起之观念，与一实物所指之观念，亦可相类。由是而人可将一语言与其所引起之观念，加以实物化Hypostatized；同时人亦可将实物，加以观念化名言化，以为实物亦不过一观念一名言。如在统计家心中，则一切人物，皆只是一名言与观念而已。此即使名实彼此互相淆乱，使人乱实于名，以名乱实，以抽象之名言观念，为具体事物；而反视具体之事物，如吾人抽象之名言观念。而此二者，皆可使人更不求知具体之“实”，而只住于名言观念之世界中；同时亦即使人不能注重名言观念与“实”如何符合之真理，而至多只能有一贯而内部一致的运用名言观念所成之符号系统，与思想系统中之真理。
（五)再一种表现负价值之认知心态，我们可称为思想观念本身之混淆。此种混淆，常是由文字之意义之不确定而起。但吾人亦不能武断其皆由于文字之意义之未确定，而亦可说文字之意义之未确定，乃由人之思想观念本身之不清楚或混淆而起。以至吾人可说一切思想发生错误的根源，皆起于我们之把一事物视为另一事物，把另一事物之性质，加于此一事物之性质之上；或把一概念视为另一概念，把一判断命题视为另一类不同之判断命题；或在正应用这种推理方式时，插入不相干之另一种推理方式，或把某一问题，当作其他不同类的问题来处理。这都可说是原于混淆。而其所以产生之原因，可以是由观察之不精，可以是由偶然之联想，可是由于对诸不同概念、判断、命题、推理方式之未加以清楚之反省，以分辨其几微之异。于是依此视彼，视彼为此，而移彼就此。我们不能说凡此等等皆为文字意义未确定之果，而亦可视为文字意义难确定之因。故应别立为一类。而其所产生结果，可为一明显之错误之思想，但亦可为一问题之不能清楚，而不知所以解决之道，使人犹疑不定；于是或进而以其所暗，疑其所明，导致种种不必要之怀疑思想。然而即舍其所产生之错误思想之结果，及种种明显之怀疑思想外，我们亦可说，凡有不同之观念思想之任何互相混淆之处，皆可使我们之观念思想，因与其他观念、思想，互相牵挂拉扯，而更不易被清明的反省把握。遂使一观念、思想本身内容中所涵之真理————如一观念、思想内容之是其本身之真理，————皆由与其他观念、思想相混淆，而被掩盖。此有如吾人之将二图绘于一纸上，则二图皆因之而不清，使每一图之形式格局中所显之真理，皆同归于泯失。由是而此所引出之认知心态之本身，即为一与真理之呈现相违之负价值之认知心态。
（六)再一种表现负价值之认知心态，我们可称之为诡辩之心态。此乃由人之欲运用其思想知识，以达一歪曲之目的而生者。此所谓诡辩，不同于逻辑上之诡论。诡论乃引起一真实之问题，而为人所力求加以解决，以化除此中之矛盾者。诡辩之所以为诡辩，乃在人之造作诡辩者，恒是自觉的要掩盖自己所承认之真理，而欲由其他知识编排所成之似是而非之论证，以证明其明知与真理相违者之意见思想，而化之为合理。此时彼一方掩盖其所承认之真理，一方又将其他知识皆作为编排似是而非之论证，以证不合理者为合理之工具。故由此活动所引起之认知心态，实为人之求认识真理之活动之一最大之颠倒。
然此各种表示负价值之认知心态，皆为人之所不能免。其所以不能免之理由，可说在我们所知者之本有限，而不免于有所不知；而我们又可将我们之所知者，自由的加以播弄编排，以应用于我们之所不知而来。我们可对我们之所知者，自由的加以播弄、编排、应用，故我们可以之造作诡辩，亦可将各种思想观念，加以混淆，并将一名言之意义，任意加以改变；或将所知之实物弃置，而只以名言代之，或视名言为实物。亦可由观念思想之混淆，及对所知者之超越，而夸大我们之有所不知，以怀疑我们之有知，而产生种种怀疑论；及由观念思想之混淆，或一往以我们之所知，判断我们所不知，而产生种种错误。故在所知有限，而又能自由运用其所知之人类，乃不能免于上述之种种表现负价值之认知心态者。
第三节 表现负价值之认知心态之转化
然而自另一方面言之，则人有种种表现负价值之认知心态，人亦能以人所求得之真理或知识之价值为对照，而知其为表现负价值者。由此而人遂又能求转化此负价值为正价值。自人之整个之求知历程看，人亦恒不经错误，不能得真理；不经怀疑，不能有确信；不经无意义之语言之播弄，不知何谓有意义之语言；不经种种名实之相乱，思想观念之混淆，不知何谓名之意义之确定，名实之分，思想观念之清楚明白；不见人之造作诡辩曲说，不知正大之推论辩说之所以为贵。而人之能由经错误以达真理，经怀疑以成确信；经无意义之语言玩弄，至求一一言皆有指；经种种名实思想观念之繁然淆乱，至一一思想观念，名与实，皆各得其位，各居其所，而天清地宁；经种种诡辩曲说，至以正当之推论辩说，破邪显正，申真理大道于天下；正表现一更高的知识价值之实现，而使真理之光辉，得更照耀于人之知识世界、及种种认知活动、认知心态之中者也。此如浮云散而月更明，烟雨过而山更青；亦如人生聚合之乐，以离别患难而增，人之坚固不拔之操，由贫贱忧戚而成，同根于反反而正之理益显也。则通人类整个之向上的求知历程以观，其中之一切离于真理之途，表现负价值之认知心态，皆无不为更高之真理之价值，由之以得实现之凭借，而亦有其为过渡工具之价值存焉。由此而吾人即仍可在知识世界之范围内，肯定一切知识及认知心态之价值。然人类之整个之向上的求知之历程之是否存在，则系于人自身之努力，而不在人已成知识世界中。惟人是否有此努力，自人已成之知识世界中看，乃仍不能有保证者。此义又不可不知。
以上所论，唯是自知识世界内部看知识之价值。至我们如从知识世界外看知识之价值，则又是一问题。对此问题，依吾人之意，首先我们必须肯定求知活动，只是整个人生活动之一方面，知识与学术，亦只是整个文化之一方面。吾人皆知，在人之反省的求知识之活动，未出现之前，人已先有种种本能、情感、意志之活动，其中虽无反省的知识之知，然其中亦有一种直觉之知。此为吾人在本部第二章所已论。而在我们求知识活动之上，亦可能有超知识之智慧之知，或其他之直觉之知，为吾人所尚未及论者。人除有知识学术为人文化之一部外，又有艺术、文学、宗教、道德、政治、经济等，各为文化之一部。此各种文化，虽无不多少依据于人之知识学术而有，然亦不可以知识学术尽之。此外，人对之有知识之世界本身，为一存在之世界。此存在世界，虽为人之所知，亦不能全纳于知识世界之内。由是而我们即可位于知识世界之外，以看知识之价值。至我们对知识价值之所知，则可为知识之一种，亦可不为知识，而只是对知识之价值之一种直觉之知或智慧之知。此知乃并非必须具以知识之形式，以表知识之语言文字表之；乃可不以语言文字表之，或以非知识之语言文字，如文学之语言文字表之者（如谓知识可惊天动地)。
第四节 知识之实用价值，审美价值，及道德宗教价值
我们如立于知识世界外，看知识之价值，则知识乃不只所以达我们之求知之目标，以表现或实现真理之价值为事者。我们可说，人类知识，尚有实用之价值。此即实用主义之真理论之所重。而知识之实用价值中之最重要者，即“由知识之使我们能知现实环境中之事物之理，而知我们对之如何行为，即可加以改变，以达我们之人生目标之价值。由此而人乃不只是被动的受环境之支配，而成为能支配环境之一主人。人之所以能由自然人至文明人，能制造种种工具，以开发矿藏，运用水火，栽培植物，畜牧动物，医疗疾病，建筑房屋，裁制衣裳，烹调食物，修筑道路桥梁，制造一切日常所需之什物，及为达文化目标之用器，由纸笔以至精密之仪器，无不本于人对自然之知识，面对自然加以改造之结果。而人之一切改造社会，建立各种政治社会经济制度之事业，亦无不多多少少，本于人对社会本有之种种知识。此知识，或为常识，或为科学，其为知识则一。故我们无论要改造自然与社会，皆不能不根据于我们对之之知识。我们此知识之为真，亦即不只有纯粹之真理价值，而是同时有实用价值者” [103] 。
我们从知识世界外看知识，知识不只有实用价值，而且某种情形下，亦有一种审美价值。一内部一致而融贯之系统知识，如一数学几何学系统，或一逻辑系统，或某一种哲学系统，尤更能具一审美之价值，使人生一美感。此种美感，主要可谓由此种系统中之各部之互相配合和谐而来，而为一种超感觉性的宁静而高卓之美感。我们只须看依数学比例而成之乐音之配合，可产生美感，亦即可了解数学的思想，及一切内部一致融贯而配合和谐之思想系统，同可使人生一美感。在西方哲学史上，柏拉图已论感觉之美外，有美之理念自身。而美之理念，亦即在其所谓理念世界中之理念之关联配合上见。在现代则如普恩加来、罗素、及怀特海等，亦皆曾论及数学之美。
知识除具审美价值外，亦可说具道德价值。如人在求真知时，一心唯真理是求，则人可只见真理而忘我；同时亦于一般世俗之利害得失，不再萦扰于心。由此而人即养成一超拔之胸襟，而自然少私寡欲。此即可为一切德性之起点或根源。西方近代哲学家，如斯宾诺萨之以人必须能求真知，而后能为自爱、爱人之自由人，亦即从此立论。至苏格拉底之以知识即道德，则是从道德原理皆为普遍者，人必能知普遍之道德原理，乃有真道德上说。此是就另一义，以言知识之具道德价值者。至于近代之罗素，论科学知识之价值，亦偏重从科学知识之解除成见偏见，并训练人之从宇宙眼光，看人类自己。而自种种拟人的宇宙观中解脱上说。然此亦正即所以使人渐自其个人之私欲超拔，而养成一廓然大公之心情之道。
人之求知识，除表现道德价值外，从一方说，亦表现一宗教性的信仰之价值。此可从人之求知识，恒由于相信宇宙事物之可知可理解，而有“理”可知上说。人对已知事物，觉其必可理解，而有理可知，此固无问题。但人对于未知之物，何以说其必可理解，而必有理可知?则此尽可只是人之一信仰。人之有此信仰，实即人之求知识之一动力。近代之西方十六七世纪之自然科学家，如伽利略，牛顿等，皆由相信上帝所造之自然万物，必由简单之数学定律，加以统治规定 [104] ，然后从事此自然律之探索。现代之爱因斯坦，亦自谓其发明相对论，由于先相信宇宙之为和谐的 [105] ，彼并以追求理性的知识，即到真正的宗教性之道路 [106] 。我们如果说宗教性之信仰，是一超越而绝对之信仰，则科学家与求知识者之真相信“未知之物必可理解而必有理可知”本身，即为一超越而绝对之信仰。而其中涵具一宗教价值。
第五节 知识之价值之限制及其与其他价值之冲突
然而我们如从知识世界以外，去看知识时，我们对于知识之价值，亦可有种种反面之看法。
（一)是我们如将人之知识之范围与存在世界之范围比较看，我们无论怎样相信一切存在事物之可理解，而必有理可知；我们仍不能否认人实有之知识范围，远小于存在事物之范围。庄子所谓“计人之所知，不若其所不知。”到今日仍是一颠扑不破之理。此人之所知，所以永“不若其所不知”，可说由于“吾生也有涯，而知也无涯。”在此吾固可假定整个人类之知识，能无穷进步，因而可说世间之一切秘密，皆为终可呈现于人之前者。但是此全部之知识，在实际上，仍非任何一人之所能具有。而我们即在现在，亦不能每人皆知他人之所知。而此即证一切人之所知，可互为其所不知。因而任何人以其有生之年，皆为只能有限之知。此有限之知之范围，乃远小于存在事物之范围者。然而人在求知时，却可有一求无限之知之目的。此目的以其生命之有限，遂为永不能达者。此即见人之求无限之知之目的，与其所知者之有限之一事实间，有一不可解之矛盾。而此目的本身，最后之必须屈服于事实之前，即证此目的本身，可有某一种虚幻性，而非真有价值的。
人求无限之知识之目的，不只可说因一人寿命之有限，故永不能达；而且可以说，纵然人之寿命为无限，亦永不能达者。此一方是因如人之寿命无限，则其在宇宙中所历之事亦无限，其中亦有无限事物。而此无限事物中之任一事物，皆可就其关联，而说其各有无限之复杂性。（如一具体存在之事物，在时空中，亦即与其前前后后，左左右右一切其他具体事物，发生种种关联者。而只就其时空之距离关系而论，即已为无限复杂。)再一方是我们之将一切已成知识，加以组织、结合、推演，所成之知识系统之数目，亦为无限。（如将一命题换质换位所推出之命题，即已无限。)由此而人纵有无限之寿命，人仍不可能在实际上穷尽一切可能之知识，而尽知之。此实际上之不可能，乃依于一原则上之不可能。由此而人之求无限之知识，即为一原则上具一虚幻性之事。
然人若不能实际求得无限之知识，则人所知之范围，即为其所不知者之所限制。而此亦即知识中所可能实现之真理价值之一不可越之限制。
（二)至于知识之实用价值，固为人之所不能否认。然人之如何本知识以改造事物，以达吾人之目标之事，可为建设的，亦可为破坏的。我们可改造事物，以达吾人和天下，育万物之目标，亦可改造事物，以达吾人之鞭笞天下，奴役万众之目标。吾人由一知识，以知一事物之由如何之条件而成，亦即同时知此事物无此如何之条件之必毁。故人之改造事物之事，可为如何使某一事物更成为某一事物之事，亦可只为使之毁坏，而不复成某一事物之事。由此知识之实用价值，毕竟在成物或毁物，在和天下、育万物，或在鞭笞天下、奴役万众，全系于吾人之如何立定吾人之目标。而此则非知识自身之能决定者。而知识之实用价值，亦即为可为正性的，亦可为负性的。合以言之，则当为中性的。故泛言知识之实用价值，亦尚不足以确立知识之价值者。
（三)至于知识之具审美价值，固为可说。然自另一方面言之，则知识亦为可破坏人之美感者。此即由人将任何一般之美境相，化为知识之对象时，此境相之美即隐退。如在山明水秀之地，考察地质，则山水之明秀，即隐而不见。而人之徒测量人之颜面之长短宽窄者，亦不能同时发现人之容貌之美。此皆为人之所承认之事。此中之理由，则在美之欣赏主乎直觉，而知识之事，则始于对直觉之反省；而又须以种种概念共相，规定界划直觉之所对，而使此直觉之所对，为概念共相之所间隔者。
（四)至于人求知识时，而唯以真理为目标者，固可使人更有一廓然大公之心。然此廓然大公之心，是否即能真孕育出一道德情操，则明是另一问题。因人之求知识之心，为一冷静而不夹杂情感者，则一般人之盲目之激情，固可由之冲淡，而真挚热烈之道德情操，亦同不易由之而孕育。在一般情形下，人在对其道德情操，加以反省，而只以得对此情操之理智的知识为目的时，此情操亦即隐退。而此亦即伦理科学家与道德哲学家，恒不必有真正之伟大的道德人格；而真正之伟大之道德人格，亦罕能由此类伦理学道德学之知识，得真正道德上之启悟之故。
（五)至于人之求知识之态度中，包涵一对理性之信仰，其中固亦可实现一宗教性之价值。但此求知识之态度中，所信仰之理性，乃纯粹之认知活动中之理性，而非道德的理性。人信仰此种理性者，亦恒可据之以破坏一切不合此种理性，与非此种理性或超此种理性之信仰。自历史上观之，人之求知识之态度，恒为摧毁人类固有宗教信仰者，亦为一信而有征之事。人以此种理性摧毁反理性之宗教信仰，固可为合法；然以之摧毁非此种理性或超此种理性之宗教信仰，则可由于此种理性之忘其自身之限制，而此本身即可为不合理者。纵吾人不用此种理性，以摧毁非此种理性与超此种理性者，吾人如何只凭此种理性，以建立超越此种理性之上之信仰，要非此种理性本身之所能为。由此即见，表现于人之求知之活动中之理性的信仰之宗教价值，乃亦兼涵正反二面，亦尚不足以成就人其他非理性超理性之宗教信仰者。
我们上所说知识活动对人之审美活动及道德情操、宗教信仰所表现之负价值，乃依于一共同之义。即：人之求知识之活动，在本质上，为欲将一切存在之事物，无论是属于外界自然或人生内部之事物，皆化为反省之对象，并以种种概念共相加以规定界划；而此共相概念，亦即成为所知之对象，与能知之心灵间之媒介与间隔者。于是即使人所直觉之美的世界，与生活于其中道德情操、宗教信仰、皆可外在化为自己对面之一对象。由此而人亦即可丧失其所体验之美、善、神圣之价值，只体验一种知识上之真理之价值。此真理之价值，依我们上述之第一理由，又为人在原则上，所不能完全无限的加以实现者。人欲求无限之知识之目的，乃包涵一虚幻性之目的者。由此而人之一往求知识之态度中，亦即为同时表现一负价值者。而此所表现之负价值，与其所表现之正价值，如有限之真理之求得，知识系统之美之欣赏，私欲之超拔，及理性的信仰之形成，互相抵消后，即使人之求知识之事，在价值上成为中性之事。而其毕竟是否能有价值，则全系于具有知识之人，如何限定知识在人生中之地位，及对于知识以外之价值，如何加以体验而定。而人若能于知识活动所已外在化为对象之人生活动等，再加以内在化，则人之由知识活动所生之负价值，亦可被超化。于此则人之将人生活动等，加以外在化为对象之事，亦可成为人对此诸人生活动之价值，求进一步的加深其自觉，而对之有一真正之同情而兼智慧的了解之前一步之事；而其价值，亦可再被肯定。
知识之价值 参考书目
《庄子》书中，多反对求无涯之知，而主知止乎其所不知。此为一最能使人自觉知识价值之限度之书。
王阳明《拔本塞源论》。
王阳明此文，谓闻见、记诵、与知识，皆须隶属于德行，否则“记诵之广，适以长其傲也。知识之多，适以行其恶也，闻见之博，适以肆其辨也。”即吾人本章之归趣所在。
B.Russell：Sceptical Essays.罗素此书，有中文译本，商务版，名《怀疑论集》。此书中若干文，皆论不求实用、不依附宗教信仰之纯粹求真理知识之态度，对人生文化之价值。
J.Dewey： Reconstruction of Philosophy·杜威此书有许崇清译本，名《哲学之改造》。此书论哲学与文化生活之关系，亦即论知识与文化生活之关系；其结论为知识之价值，乃在包涵知识之生活中表现。
* * *
[1] 此为吾人之见与逻辑经验论者如卡纳普等之以哲学只为逻辑之一支之说不同者。
[2] 宋明儒此诸言，本所以喻德性之知，此常为指后于知识之知而通于情志之知。今则还以直指先于知识之知。
[3] 关于知名之义，亦为知识之一种。见知识之分类一章第三节。
[4] V.C，Aldrich：Pictorial Meaninng and Picture thinking，Sellars Readings in Analytic Philosophy。此文论图像式之意义与思考，后之逻辑经验论者竞引用此名为贬辞，实则此并非皆可贬。西哲如W.M.Urban：Language and Reality一书第八章论Language of Metaphysics处，论此问题远较世俗之见为精深。
[5] Pap：Elements of Analytic Philosophy.p.311以Carnap之Expression Desigh与Type相当Expression event与Token相当。
[6] 罗素于An Inquiry into Meaning and Truth 第一章称这、那、等为非“对象字Object Word 之“命题字”。于其《人类知识之范围及其限度》（Human Knowledge：Its Scope and Its Limit)第四章则称“这”“那”“过去”“现在”“未来”等为自我中心之字Egocentric Word。但其所据之立场，与本书所陈者异。
[7] 现代重逻辑分析之哲学初起时，恒欲求一单位语言文字之最后的确定而限定的意义。如罗素穆尔及早期之维根斯坦，皆向往于此。然晚期之维根斯坦于其《哲学研究》中Philosophical Investigations中，则归于文字语言之意义，唯当在人实际之用法中了解，而极反对其早期之说。I.Passmore：A Hundred years Philosophy.Ch.18.至于语言在指实在对象时，其意义非限定的，而为开放的，则称为Open texture of language，乃现代数理哲学家Waismann所特重。I.Passmore：A Hundred years Philosophy.pp.455-458.
[8] 此种语言文字之游移性滑动性，称为difficulty of slipery slop.Hospers philosophical Analysis,p.41.
[9] 《韩非子外储说》：“郑人有遗燕相国书者，夜书，火不明，因谓持烛者曰‘举烛……’。燕相受书而说之曰：‘举烛者尚明也，尚明也者举贤而任之’。燕相白王大说，国以治。治则治矣，非书意也。 ”
[10] 金是黄之“是”表属性，孔子是叔梁纥之次子之“是”，表全同一。孔子是人之“是”，表一个体属于一类，人是动物之“是”，表一类包括于一类，时间是金钱之“是”，表示如果有时间，则可工作以得金钱之“若果、则”之关系。
[11] “当今之英国之王是女性”中之主辞存在，“当今之法国王是男子”中之主辞不存在。
[12] 西方逻辑家有分语言之定义，为语言的定义Verbal Definition及唯名的定义Nominal Definition二种者。谓后者纯指以简单符号代复杂符号，以别于一般之语言的定义之为以定义者界定被定义者。然此分别乃不重要者。
[13] 此名为现代西哲C.I.Stevenson之所用，但其义较吾人今之用此名为狭。
[14] 柏拉图论教育及各学科之意义价值，主要见于Republic，Book VII.
[15] Aristotle：Metaphysics，Book I.
[16] 培氏之学术分类观，见其《学问之进步》Advancement of Learning及De Augmentis Scientiarum中。前者有中文译本。尤佳章《译西洋科学史》（W.Libby：An Introduction to the History of Sciencs)四十六页————五十七页，对培根之科学分类法，有一介绍。
[17] 关于科学分类之说，此外尚多。可参考Encyclopedia Britanica科学及有关之项目。中文可参考何兆清《科学思想概论》及李石岑《哲学概论》，皆较本章所述为详。
[18] 见本书本部第十五章。
[19] 此种学习，乃人对语言之自觉的学习。除自觉的学习外，尚有不自觉的学习。此即唯由一交替反应所构成之“语言之刺激，与他物或行为之连结”而来。此乃类似于动物之由学习而对符号作某种之反应者。然人不能由人亦有此种学习语言文字之方式，以否认人于此种学习外，或此种学习中，兼有自觉的学习：即自觉的建立“语言与意义之连结”之事。此乃人之学习与动物之学习不同者。
[20] 参考本书本部真理论之一章《论实用主义之知识论》之一节。
[21] 如冯友兰之《中国哲学史论》公孙龙子即如此解释。
[22] 柏氏之理念，可视为概念，亦可只视为共相。大约依西方之唯心论者之解释，则视之为概念；依西方之实在论者之解释，则只视之为共相。
[23] 史特士（W.T.Stace)著《批评的希腊哲学史》（有中文译本)论此点颇清晰易解，读者可参考。
[24] G.Berkeley之说之简单说明，见《人类知识原理》Principle of Human Knowledge导论中第十段至第十一段。
[25] 此即逻辑的唯名论者之说，如蒯因（Quine )之所持。Pap：Elements of Analytic Philosophy pp.89-91有一简单之介绍。
[26] Bradley于Principle of Logic，Vol.I论相似与部分的同一之处，甚精，可参考。
[27] 《墨辩》谓“以说出故”。故即谓由，由说出理由，而知者，即推理之知。
[28] 依荀子《正名篇》，物为大共名，鸟兽为大别名。然对物言，则鸟与兽皆为较小之共名。而各种鸟对鸟，即较小之别名，各种兽对兽，亦较小之别名。凡可以别名或较小之共名表之者，皆可以较大之共名表之。如是鸟兽者必是物。由是而吾人即可由A之是鸟以推知其是物，此即一最简单之推理之知。至于荀子之以类度类，即由同类者之一以推其他，如以一人之情推他人之情等，此即今所谓类推也。
[29] G.H.Randall，J.Buchle： Philosophy，An Introduction 第七章，经验与理性，分析西文中之经验理性二字之诸义，可供参考。
[30] 马哈《感觉之分析》，与皮尔逊之《科学典范》，皆有中文译本，商务印书馆出版。
[31] 洛克（Locke)《人类理解论》An Essay Concerning Human Understanding 第二卷。
[32] 本部第三章《语言与知识》第八节及第六章《普遍者与知识》第四节。
[33] 关于西方之权威主义之知识论之陈述，以孟泰苟之W.Montague《认知之方法》Ways of Knowing之第一章所论为扼要，有施友忠译本，商务版。
[34] R.Descartes:Rules for the Direction of the Understanding,Rule Ⅲ.
[35] J.Locke:An Essay Concerning Human Understanding,BK.IV.ch.2.
[36] 关于因果问题，本书中较详之讨论，在因果原则与知识一章。
[37] 本节及下节将素朴实在论及代表实在论之特色，分为六点，以便相比较之说，乃根据Bahm： Introduction to Philosophy，1953。此书知识论之部，专讨论能知所知之关系论之诸说。于每一说，皆分为六点，以便比较，读者可参看。
[38] 洛克《人类悟性论》承认感觉中之直觉确定性，但其他代表实在论者如笛卡尔，则初曾怀疑此点。
[39] 巴克来于其《人类知识原理》之开端，即分别一般观念Idea，与能知观念之心或精神或灵魂之自身。
[40] D.Hume：Treatise of Human Nature.Book I.Pt.Ⅱ.SectionⅥ论无印象观念以外之外物。又同书Pt.Ⅳ.SectionⅥ论由反省人无“自我”可得。
[41] 对此新实在论之主张，除后文所列之参考书外，中文中施友忠所译英人约德（C.E.M.Joad)所著之《物质生命与价值》Matter，Life and Value 1929. Oxford Press一书及《饭后哲学》一书，皆加以介绍，二书皆清晰可诵。
[42] 批判实在论之二派中之一派，谓此性相之丛兼存在于心灵中或外物中，但不承认其能离心灵与外物，而成为一潜在，另一派则承认其能离心灵与外物，以自成为一潜在。
[43] 我们之行为施于一定情境下之某物，此行为之本身，亦属于一广义之情境中，而为其中之一成分。
[44] 此派论可能不可能分三种。一为逻辑的，二为经验的，三为技术的。逻辑上之不可能，及经验上之不可能者，为无意义。至于一时技术上之不可能，则尽可为原则上可经验，在逻辑上亦可能者，而亦有一意义者。Readings in Analytic Philosophy.H.Feigl Operationism and Scientific Method。此即与老实证主义者如孔德之以涉及一切技术上不可能加以证实之命题皆无意义者不同。（如孔德以研究天上行星之化学构造为无意义，见同书H.Fiegl Logical Empiricism之一文)
[45] 如“某甲A、某时T、观察得某现象P，于某地位L”Carnap及Neurath名之为一基原命题Protocal Proposition.Ayer则以直接陈述经验之命题为Basic Proposition义实无别。
[46] 关于何谓有意义之命题有各种说法Hospers：Philosophical Analysis 第一二章可参考。
[47] C.G.Hempel: Problems and Changes in The Empirist Criterion of Meaning L.Linsky 所编Semantics and The Philosophy of Language. 1952. pp.163-185.I.Passmore: A Hundred Years Philosophy十六章-十八章。
[48] 此派学者如英之艾耳（Ayer)于其《经验知识之基础》Foundation of Empirical Knowledge一书亦承认叙述一物之陈述辞，不能销归为叙述吾人直接所经验之感相之陈述辞。然彼仍谓前者由后者构造出，并以二种陈述辞之别，唯是语言之问题（I.Passmrse: A Hundred Years Philosophy.pp.390-393)。依吾人之见，则此处二种陈述辞之语言之不同，即表示有二种对象之不同。
[49] 超越的统觉之涵盖性与超越性，详论见本书第三部第十七章第四节。
[50] Caird：Critical Philosophy of Kant.Ch.IX特重说明此义。
[51] 箭头表示整个知识世界经验世界之不断开辟而成就。
[52] 大率在常识中，人在从事解释时，总想把一特殊之事物化为常见事物中、一般目的、语言规则、或普遍原理下之一例；而在推理时，恒是由我们所知事物之如此，以推事物之其他方面或他事物之如彼。而事物之“如此”，亦只须可作为吾人推其他方面或他物之“如彼”之充足理由，而不须为其必须理由，故亦不能逆转，而由“如彼”以推“如此”。但常识对其如何解释及如何推理之历程恒不自觉，吾人亦可暂不深论。
[53] 若所观察之例，皆为压力与温度同时变，如压力变大时温度亦变大，则未变前与已变后，其体积可相等，则吾人不能知压力温度与体积之关系。
[54] 罗素亦承认此点，故在其《人类知识之范围及其限度》一书之末，终于谓归纳原则为一设定Postuiate，此即略同下列第四说。
[55] 此即今之逻辑经验论之说。H.Feigl:The Logical Character of Principle of Induction.H.Reichenbach:On The Justification of Induction，Readings in Analytic Philosophy.Pt.V.
[56] 此所谓事相，可指事，亦可指事中之相，如性质关系之共相等，故事相与事相之关系，包括事与事之因果关系，及其相与相之函数关系。
[57] 西文之Probability 或译为盖然，今译为概然。按盖为虚辞，概有平均之义。概本为平斗斛之木，所以衡满，管子曰“斗斛满，则人概之，人满则天概之”。 一切概然率之计算，系于正例与负例之相衡，故今译为概然。
[58] 可参考龙树所著之《中论》卷五，及柏拉得来之《现象与实在》（Appearance and Reality)第一卷第五章。关于二家思想之相同处，拙著有《三论宗与柏拉得来》一文发表于北平出版之《哲学评论》（民国廿三年)。
[59] 以上诸说之讨论，见本书第三部第六章及第十一章。
[60] 石里克M.Schilick：Causality in Everyday Life and in Recent Sciene归于以因果为承续之规则性Regularity of Sequence.
[61] 如Pap：Elements of Analytic Philosophy p.226.即指出事物有因果可发现，唯是人之愿望。
[62] 本书本部第八章第六节。
[63] 在因果关系有所谓与果并存之因，即果生而因仍不消逝者，此除所谓形上学中之因果关系，非今所论及外，世间之因果关系中亦似有之，如以人为因而生之镜中之影，即似为因果并存，果生而因不消逝者。但吾人如以因果为二事时，则未有果事存而因事不消逝者。因如因事与果事真为同时并在，则吾人应可称为一事，而上述之例中，人之光至镜面，镜乃反映影，则此中仍是由前者之消逝，乃有后者之生。
[64] 人之留下此一习惯，可说留于一潜意识中，人之由“无某习惯之潜意识状态”，至“有某习惯之潜意识状态”，亦可说为由一前者之消逝而有后者之生起。又在潜意识习惯之再表现于意识中，亦可说为“其在潜意识状态”之消逝，而存在于意识中，以成为“兼在意识中之存在”。此即下文：“吾人之遇一印象观念即思及其他”之事。
[65] 在形上学上说，客观世界可无新变化，此一切变化亦可如幻影。然在此情形下，则人可不求知事物之因果，而人亦可不以因果方式思维世界，而因果之问题，亦根本取消。
[66] 如世间事物，由互相冲突而互相毁灭，以消逝净尽，世间固可只有一片空虚。但吾人仍可说，此世界之成一片空虚之事，为事物之冲突毁灭而消逝净尽之事之果。至于此后之世界，若长在空虚中，而另无新事之生起，则吾人亦再不能以因果方式思维世界，而因果之问题亦取消。
[67] 此段释亚氏三律之意义，未全照亚氏原文。
[68] 见柏氏Phaedo篇100-101节。
[69] 按洛克之论数，见其《人类理解论》第二卷第十六章，论数之无限问题，见第二卷十七章。彼只及于数之由逐渐加一而成，亦未明说此依于继续之观念。但实际上是依于继续而有加一。至于吾人下文之说，则纯为吾人依洛克之思想所作之引申。
[70] 本部第十一章第四节。
[71] 康德原用判断二字，义同于命题。
[72] D.Gasking：Mathematics and the World 载 A.G.K.Flew所编Logic and Language之第二集，亦论此问题，可与本章所论相参证。
[73] 如依联合律（x+y)+z=x+（y+z)则（1+2)+3=1+（2+3)，（2+3)+4=2+（3+4)……（10+30)+70=10+（30+70)……。此皆为依同一之方式而作之运算。
[74] 如布鲁维（Brouwer)主排中律可去掉，卡纳普（Carnap)以逻辑中无道德，并以人可自由约定逻辑名词之意义，以另造逻辑系统，下文将讨论之。
[75] 如卢卡色维克（Lukasiewicz)即以未来事之未定论三值逻辑。
[76] W.V.Quine: Truth by Convention（Readings in Analytic Philosophy.pp.264-266)一文，即指出如P则～P，可因符号意义之另作约定而成为真。
[77] 本书第一部第五章。
[78] 黑格尔之以综合与分析相辅为用之说之简略讨论，见其《小逻辑》227节。然此精神则贯注其全部哲学。后之新黑格尔派善论此二者之相辅为用者，有柏拉德来之《逻辑原理》Principle of Logic Vol.I.Pt I.第一章The General Nature of Judgement.
[79] 参考本书本部第十二章〈论因果原则〉。
[80] 普氏之数学，见其《科学与假设》一书，其中即怀疑数学只为同语重复之说。
[81] 对逻辑经验论之严分命题为分析的与综合的二种之说，与此派接近之现代西哲，亦有以此二者毕竟不能严格划分者。如亨培尔（C.G.Hempel)，蒯因（W.V.Quine)，怀特（M.G.White)（掳菲格尔H.Fiegl《证实性与证实》一文Confirmability and Confirmation，Wiener:Readings of Science p.527).
[82] 如在1 2 3 4 5 6……之无限数系列中抽取其偶数之一部亦可成一无限数之系列如2 4 6 8 10 12……而二系列之项皆可有一与一之对应，如2 4 6 8 10 12…
1 2 3 4 5 6…而彼此相等。
[83] J. Nicod：《知觉世界中之几何》Geometry in the Perceived World第一章，论纯粹几何为一逻辑之练习。见维纳（P.P.Wiener)所编Readings in the Philosophy of Science pp.21-23.
[84] 据云一德国哲学家因惧一切判断之误，至只称其妻为一“有”或“物”，而不敢再加一字。J.G. Brennan：The Meaning of Philosophy（p.97)所引。
[85] 此乃取W.Stace于Refutation of Realism中所举之例。见Readings in Analytic Philosophy.唯今改之作怀疑论之思想之例。
[86] 亨培耳（C.G.Hempel)《几何学与经验科学》 Geometry and Empirical Science，见维纳（Wiener) 所编 Readings in Philosophy of Science pp.41-42。
[87] 数学之知识本身可为绝对确定者，然其应用于计量，则非必能达绝对确定之标准者。故爱因斯坦尝谓当数学之律涉及于实在时即非确定的。当为其确定的时，则并不涉及实在。 As far as the lаws of mathematics refer to reality，they are not certain；and so far as they are certain;they do not refer to reality. Wiener:Readings in Philosiophy of Sciencs. p.51所引。
[88] A.N.Whitehead:Adventure.of Ideas.p.303.
[89] Herbart of Cherbury （1581-1648)论真理有四种：一、物自身之一致。二、物与其表象之一致。三、概念与被概念所指之物之一致。四、概念与概念之一致。（日人《认识论之根本问题》，罗干青译，商务出版)
[90] L.S.Stebbing: A Modern Introduction to Logic,Ch.4.
[91] 参考本章第十一节《实用主义之真理论》之第三型态。
[92] 罗素之《人类知识》一书中曾举一例，谓人如说“我是叔父”，则如远地之伯见忽生一子，此语便成为真，然实则此真，亦无知识意义者，因我并不知其真。
[93] A.Tarski: The Semantic Conception of Truth 一文，下列二书皆加以选载。Linsky:Semantics and The Philosophy of Language. Sellerss: Readings of Analytic Philosophy.
[94] Brightman：Introduction to Philosophy第二章所引。
[95] E.G.Spaulding：New Rationalism，p.181征引斯宾塞（H.Spencer)《心理学原理》Principles of Psychology，pp.420-437.Cf.J.S.Mill：Logic.Ⅱ.Vol.1-4.
[96] 此即西方传统逻辑中所谓归谬法reductio ad absurdum.
[97] Spaulding:New Rationalism.p.182.谓以反面之所预设Presupposition by Denial为真理之说最好之论述为P.Coffey:Logic，1912.Cf.Jevons:Principle of Science云。
[98] 上文谓如一切知识，有其所共依赖共同之真理，则如吾人由否定一知识而连带否定此一共理时，则我们可说一假则一切假；反之，如肯定一知识，而连带肯定此一共理时，则我们可说一真则一切真。然此共理未被指证出之先，吾人乃不能说一切知识皆有共理者。而此共理之指证，则必待于形上学。故在知识论范围中，泛说一真一切真，一假一切假，仍可为一不切实之说。
[99] 本部第十章知识之对象问题下第九节论实用主义之知识对象论，即发挥上述数语之涵义者。
[100] 参考本章第八节。
[101] 此理论为杜威哲学之根本立场，其简单之说，可参考其《作为一社会问题之科学统一观》。The Unity of Science as a Social Problem，载于由Neurath，Carnap，Morris合编之 International Encyclopedia of Unified Science vol.I.中。
[102] J.Hospers：Philosophical Analysis中有一章于当代哲学中所谓“有意义之原则”，曾详加讨论。但彼忽略当代之逻辑经验论者之所谓无意义本身，常为无意义者。
[103] 此所谓知识之实用价值，乃自知识之实际上的对外之价值说。此固实用主义者之所重。然此与实用主义之真理论，谓一观念或知识能助吾人达其目标即为真，乃纯从人之求知历程之内部看，而自一观念或知识之具有“可使人达其目标之效用”上，以说其为真理者，又略不同。二者须加以分别。
[104] 贝德E.A.Burtt《近代物理学之形上学基础》Metaphysical Foundation of Modern Physics一书，论此点最详尽。
[105] Reichenbach：Philosophical Significance of Relativity（见维纳Wiener：Readings in Philosophy of Science p.61).
[106] Einstein：Science，Philosiphy，and Religion（见同书p.607).