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第一节 泛论读文学、历史及科学书与读哲学书之态度
我们在以前章已说明，哲学与专门之文化科学之不同，唯是观点之不同。哲学中之知识论，形上学与价值论，乃通于各种之文化哲学，以使哲学联系于人类文化之各面者。由此而我们可知哲学之方法态度，与科学之方法态度，及人之从事各种实际文化活动之方法态度，均有可相关联而论者。在不同之哲学派别中，其所特重之方法及态度，又恒各与人之从事某种实际文化活动时之态度，或研究某类科学之方法态度，特为相近。然除此以外，吾人亦可说有纯粹的哲学态度之本身，及直接相应于此态度之方法。但在我们论此等之先，我们当向初学者略论如何读哲学书，及如何引起学哲学之兴趣，及如何感受哲学问题之方法。
学哲学是否必须要读书?这本身亦可是一哲学问题。从一方面看，首先，我们可以说哲学之最高境界，或需要扫荡语言文字，我们在以前数章中，所提到之中西哲学家，亦大都有此种主张。在我们所说之哲学意义中，亦承认有超语言文字之外之哲学的生活。其次，我们亦可承认真有哲学的生活的哲人，并不必是曾讲过许多哲学理论，或著过许多书，读过许多书的人。哲人之哲学造诣，或所达之哲学的境界，并不与其讲说著述之多，读书之多，成正比例。如孔子、孟子、释迦、耶稣、苏格拉底等，本人皆不著书，亦不必读过许多书。希腊早期哲学家及孔门弟子，亦只留下少数名言，即名垂后世。如老子即只有五千言，即为道家思想与道教之主。但从此二点，我们并不能说学哲学可不必读书。此（一)因人要扫荡语言文字，仍须先经过语言文字之运用；不经过语言文字之运用，亦不能真知语言文字之所不及者何在?语言文字何以须在其所不及者之前被扫荡。（二)因我们并不能轻易把我们自己与古今之圣哲相比。我们不必有与他们相等之智慧，以直接由宇宙、人生、社会中，识取真理。纵然我们之智慧与他们相等，而他们讲说了许多话，由后人载之于书，我们如能加以了解，我们亦对于同一问题少费许多心思。同时人费心思著书，即希望有人读。读书亦可说是一种我们对于著书人的义务。所以我们只要能读的书，皆可说即是我们当读的。此义可不须多说。
但古今哲学书籍，汗牛充栋。我们一人之精力有限，实际上能读之书不多，我们当如何去选择来读?究竟应该读最近的著作，或古代的名著，或原始的材料?究竟应该先顺自己个人的兴趣去读，或先依专家的指导去读?应该先求博览或先求专精?究竟应该循序渐进，或先读字字句句都能清楚理解的?或当先取法乎上，不能清楚理解的也读?究竟读书应依历史的秩序，或依论理的秩序?这在学哲学的情形，与学其他学问之情形，不必相同。各人的性格，亦或宜于如此，或宜于如彼。又在各人之不同学问之目标上，不同之治学的环境下，学问之不同阶段的进程中，亦有时当如此，有时又当如彼，颇难一概而论。
但我们可以说，读科学书，大概是读愈是最近出版的著作愈好。此乃由于科学知识，常一方是一点一滴积累而成，一方是愈后来之科学理论，愈能说明更多之事实，愈具备论理的一贯性；而后来之科学理论成立后，亦常可取以前之科学理论而代之。但读文学书，则宜多读经过历史的淘汰后，所留下的过去名著，因文学作品是一具体性之创作，后人并不能将其创作继续修补，以成一更完全之创作。后世人之创作，亦不能代替古人之创作之地位；文学之天才，亦尽可旷世而难一遇，文学之技巧，亦不必后人进于古人。读历史书，则如志在研究考证历史，亦对愈古而愈是第一手之材料者，愈当注意。但如目标在了解他人研究考证之成绩，则愈近之历史考证之著作，常为总结前人研究之所成，而愈当注意。至于读哲学书，则我们可以说愈与科学理论密切相关的哲学，亦愈是随科学的进步而进步，因而愈是现代的愈重要。其次，科学之哲学的分析，在逻辑的精密程度上，亦常是前修未密，后学转精。但如果是与文学较近的哲学著作，或表达个人直接的人生体验之著作，则今人亦尽可不如古人。而在哲学史上，纯综合贯通宇宙人生之多方面，以形成一大系统之大哲，亦常旷世难一遇，而读古代之大哲一家之书之所得，可远多于读无数从事一专门之哲学问题之琐屑分析之现代著作。
至于读书之究应依个人之兴趣选择，或求古人或师友，或专家之指导?当求博或求精?当循序渐进，或当取法于上?等种种问题，则当看各人情形而异其答案。亦尽是可并行不悖，相辅为用。唯大体上我们可说，在科学之研究中，比较更接近科学之历史考证工作中，与哲学中之逻辑知识论与宇宙论之研究中，人最须循序渐进，逐步的用功夫，并宜先自一专门之问题下手。尤须先求思想之有一定之法度，或循前人已成之规矩，以求自己之进步。至于在纯文学之欣赏与创作中，学历史而求对一时代之历史文化之各方面，加以会通的认识，学哲学而重在直契宇宙人生真理之本源；则一方须由博以返约，一方亦常须在开始一点上，即取法乎上，研读古今之大哲之代表作之书籍。唯此类之著作之境界较高，读者一时可悟会不及。然此悟会，亦可不由层级。一时之悟会不及者，亦可于旦暮遇之，不宜以难自阻。
至于读书，究应顺历史的秩序或论理的秩序?则我们可说：读科学书，是必然当重其理论如何连贯之论理的秩序的，而各科学之间及一切科学之各部门之间，亦常是有论理之秩序可寻的，如物理学依于数学，化学依于物理学，生物学依于化学之类。读历史是必然要重历史的秩序的。至于文学之各部门，及一部门之各文学作品间，则尽可各自成一天地，其间可并无一定之论理上的必然相依赖之关系。而由读某一种文学作品，至读另一种文学作品，亦恒须人全忘掉某一种文学作品之内容，而经一种心灵之跳跃。各时代文学作品之体裁变化，固为在一历史秩序中者。然我们如不是意在研究文学史，则我们无论读何时代之文学作品，皆同须设身处地，而视之如在目前，则历史的秩序亦非复重要。而我们如要从事文学之创作，则人虽可先胎息古人，最后终须自出心裁。而每一篇文学之创作，就其为一单独之整体言，皆可谓前无古人，后无来者，如根本不在一历史的秩序中。此亦即吾人前说文学之创作，不必后胜于前之故。
至于哲学，则一方固重论理的秩序，此有似于科学。然今日之科学，即由昨日之科学，积累修补而成。而一新哲学系统或一新哲学派别，则只能说是由昨日之哲学，加以重造而成。自其为重造言，则每一系统哲学之著作，即类似乎文学创作，而自成一天地。后代之哲学之不能代前代之哲学，亦有似于文学。此便与今日之科学，可代昨日之科学者不同。然后代之哲学问题，又恒由前代之哲学所留下。历史上任一哲学系统与哲学派别，皆必留下若干问题。此便又不似文学之创作，如一成即永成，并无一定之问题，以留俟后人之解答者。由此而后人之从事文学之创作，亦尽可一切自我而始。人之学哲学者，则恒须由前人所留下之问题开始。而欲答此类问题，又必须了解前人之已成之哲学思想之本身。由是而学哲学者，对哲学史上之哲学思想与哲学问题，皆必由其个人之重新加以思索而后可。此所思索之过去人所留下之哲学思想与问题，所以如此如此发展，则又恒为兼具论理的秩序，与历史的秩序者。此即黑格尔之所以说哲学即哲学史之故。至于吾人之治哲学，若注重在历史文化之哲学，则吾人更当重历史的秩序中之事物，更不必论。由是学哲学之情形，又与学文学之情形不同。故我们之读哲学书，无论是以哲学问题为中心，或以一家一派之哲学为中心，我们都兼须注意到一哲学思想在历史中之地位，其所承于前，所启于后者何在?而此亦即所以求了解一哲学思想之所涵之意义，而辅助吾人了解各种哲学思想，各哲学问题间之论理上的相承相反之关系秩序者也。
第二节 如何引发对哲学之兴趣
我们以上略论读哲学书之法。我们将进而略论如何引起哲学之兴趣，及如何感受哲学问题之法。此是常有一些初学哲学的人，喜问我的问题。
关于我们如何可引起对哲学之兴趣，及如何能感受哲学问题，严格说来，是并无特殊之方法的。因我们对任何学问之有无兴趣，有无问题，是个人主观心理上的事。如有则有，无则无。如何由无到有，则无方法可讲。但是我们可以说，人在希望自己能对哲学有兴趣时，实多少对哲学已有一兴趣了。人在问如何能感受哲学问题时，人已对哲学发生问题了。顺此兴趣与问题，我们可以问如何延长此兴趣，而进以求感到哲学内部的问题。于此我们可提示一些意见，以供大家参考。
我们可以说，我们要能对哲学有兴趣，感受哲学问题，我们必须先对我们不自觉的信以为真的，一些由传闻、习俗、个人成见、或书籍而来的有关整个宇宙人生的观念、知识、信仰，忽发生某一些疑惑，或对我们生活所接触的环境中一些之事物，何以会存在于世界中，曾感到某一种情志上之不安。同时对这些疑惑与情志上之不安，我们却可并不想：立刻由询问他人或查考书籍来求答复，亦暂时不想只由改变环境中存在的事物，或转移环境来求解决，亦暂不借文学艺术上的欣赏与创作，以发抒此不安之情志，或借一宗教性的信仰，以寄托此不安之情志。在此情形之下，则我们这些疑惑与情志上的不安，即沉入我们个人思想之内部，而逐渐化为直接待我们自己之思想本身，加以解决之我个人的哲学问题。
我们上段的话之意思，亦即通常所说哲学起于惊疑Wonder之意。此所谓惊疑，或是纯属于知识上的，或是属于情志方面的，但此二者有时实难严格划分。如分而言之，则我们可说凡是由知识上之惊疑而起之哲学问题，都是我们不能直接凭借于我们现成已有之知识，来解答的。并常是在现成已有知识中，无确定解答方法者。因而亦常非我们一经问询他人，或查考书籍即可解答者。其所以不能由已有之知识来解答，并无确定之解答方法，乃由于其在现成已有之知识之范围外，亦在现成已有之解答问题之方法之外。此解答，或在已有之各专门知识之间，或在专门知识与常识之间，或在专门知识与常识及我个人之若干直接经验之间。而对此等等“之间”去用心，即延长我们之哲学兴趣，并更深切的感受我们之知识上的哲学问题之道。
其次，属于情志方面的哲学性的问题之感受之加深，则通常皆由于我们在情志方面感受一哲学性问题时，我们能暂不直接由上述之改变环境，以得情志之满足等方法，以求解答。此亦可由哲学史上之哲学家之思想之所由生，加以证明。譬如我们看哲学思想之兴起，常是在文化剧烈变动之时。在此文化剧烈变动之时，即人之情志上，感到种种挫折与阻滞，而又不能直接以改变人所遇之环境，以满足情志之要求之时。又我们从哲学家之传记，我们复知一哲学家之成为哲学家，常由其个人之情志上之某一种要求，较常人为凸出，而又在性格上环境上，不愿或不能，用一般之方法，以使其情志得抒发寄托；于是将此情志中之问题，关系于宇宙人生者，皆化为其内在的反省所对之哲学问题，并由之以引出种种深远之哲学思想，此亦有种种之事实作证。 [99]
我们如果了解上列二者，便知我们要能深切的感受哲学问题，或对哲学发生更多的兴趣，第一步，正在使我们自己有一些知识上的哲学问题，非现成已有之知识及解答问题方法，所能直接加以解答者。亦应有一些情志上之哲学问题，非我在现成已有环境中之现成已有之活动，所能加以解决者。前者恒是于现成知识之边缘上之知识论宇宙论之问题；后者则恒为个人之一生情志之所关心，而又连系于超个人之客观世界，非个人之力所及之苍茫宇宙，古往来今之人类之文化历史的，人生哲学、形上学、文化哲学、历史哲学之问题等。而要对这些问题，皆能深切感受或发生更多的兴趣，则人之情志之所关心者，不能不大，而人之求知的要求，亦必须处处能寄于一切现成已有的知识世界之上之外，以有所用心。
人如何使其情志之所关心者扩大，而及于许多普遍的宇宙人生之问题?这毕竟依于人之德性。人又如何能有及于各种现成已有的知识之上之外之求知的要求?这毕竟依人之智慧。此德性与智慧，同是随人之心量之开展而开展。但是人之心量，如果不能自然的开展，可有一种办法助其开展。即由其感受种种之思想上之不和谐、不一致，以及冲突矛盾，而逼迫之扩大开展。故人之感受知识与知识，知识与经验，知识与存在，知识与价值理想，价值理想与现实存在，价值理想与价值理想间之不和谐，或不一致，或冲突矛盾，而求加以融会贯通；正是人之哲学问题之所由生，此亦即是使人之心量，由其所感之矛盾冲突等，而自己扩大开展，以增长其智慧德性，并深切的感受哲学问题，对哲学发生更多的兴趣之一条道路。
从此说，则人要于哲学生更多的兴趣，在纯粹知识的问题上，实无妨从闻知种种哲学上之诡论下手，以至从分析诡辩下手亦无妨。因诡论与诡辩，都是使人感到一种思想上之不和谐与不一致或矛盾冲突者。我们看，无论东西方之逻辑学之原始，皆始于人与人之辩论。正当的辩论，则皆意在如何销除诡辩。而逻辑学之进步，则常欲由解决逻辑上之诡论，数学上之诡论而引起。是知诡论与诡辩之注意与认识，正是引起人对知识方面之哲学问题之兴趣之一最原始的道路。
其次，我们可以说，去尽量发觉各种知识与常识及存在间，与人之可能的思想间之不和谐、不一致或冲突矛盾之处，亦是使人感受哲学问题，而对哲学发生兴趣之道。常识中之空间为三度，而近似欧克里得几何学的空间的。然近代几何学中，却又有非欧克里得几何学。现代之物理学，又有物理的空间为近似非欧克里得几何学的空间之说。并有视时间为空间之一度而主四度空间之说，及物理空间之为圆形及不断膨胀之说。此皆为表面与常识之空间时间观念相违者。而近代无数的科学的哲学思想，正皆由于求对这许多知识及观念，加以协调配合而来。
至于在涉及与人之情志有关之宇宙人生之价值理想的问题方面，则人亦无妨从许多人生之矛盾以及悲剧，不同文化生活中之观念之冲突之认识下手。如人生之各种要求之互相违反，在宗教生活中之信仰与科学所得之知识之冲突，及不同文化相接触时，所生各种思想上生活上之矛盾。无论在东西之文化史上，皆曾为引起人之无数哲学上之新思想之来源。而亦唯在此处，吾人之一切有关价值理想之哲学之思维之进程，乃有其切问近思之始点。
然我们亦复须知，去发觉各种知识与常识及存在间与人生文化之诸价值理想之矛盾冲突等，虽为使我们更深切感受哲学问题，增加哲学兴趣之一道；然却尚不能说，人之能认识此冲突矛盾，并任由此相冲突矛盾之两面或诸面，更迭的引起种种思想，即能解决此中之问题。因一切冲突矛盾之能解决，实由于我们之有求不冲突矛盾之理想之先在，人亦须以不自己冲突矛盾之思想为根据，而后其冲突矛盾之化除以归于贯通，乃可能。一切哲学问题之解决，亦不能由此问题之本身得解决，而仍须以若干不成问题之思想为根据，求加以解决。人学哲学，若只是学一堆永有两面或数面道理可说，而永不能决之问题，则人之心灵将永在一疲于奔命之分裂状态中。其哲学之兴趣，亦即难久持。由是而吾人当说，人真欲维持其哲学之兴趣，人又复须有超越于问题之上，或不为解决哲学问题，而自动自发之哲学思想存在，而此类之思想，又为吾人自己所喜爱并视为不成问题之真理之所在者。反之，人若于任何哲学思想皆未当发生喜爱，而视之为真，只求到处发现困心衡虑之哲学问题，而所读哲学书，又皆为专以罗列一一哲学问题中之冲突矛盾之见解为事者，亦不能对于哲学有继续不断之兴趣。此亦正如人永在饥饿求食之中，而又未尝饱者之必终于死亡，而不能维持其求食之兴趣之继续存在也。
然吾人何以能于若干哲学思想发生喜爱?则初不必皆自觉有种种颠扑不破之理由，因而其喜爱之事，亦不必能自证明其正当。而可只是人对若干哲学思想，有如是如是之会心，便有如是如是之喜爱。人于此，只须不觉其必不当喜爱，即有加以喜爱之权利。学哲学者于此，如因不知其喜爱之理由，遂立即自断此喜爱为不当有，而自断绝此喜爱；则此态度似为一最哲学的，而实亦正为使自己之哲学心灵，成为焦芽败种，而使哲学之兴趣，日归枯槁，以自断慧命者也。是义不可不知。
由人对若干哲学思想能加以喜爱，则人可再进一步，而对于若干哲学问题之本身，若干宇宙人生之疑谜之本身，亦发生喜爱。我们可说，有若干哲学问题，是我们未能解决者。亦有若干哲学问题，是我们能解决者；在解决后，问题即对我不存在，只对他人为存在者。亦有若干哲学问题，是我们能解决，然解决之后，此问题仍须不断出现，以使自己再重复自己已得之答案者。亦有若干哲学问题，在根本上，只是一种神圣庄严之疑情，与宇宙人生之神秘感。由此疑情与神秘感引生哲学问题，而此哲学问题解决后，则人可复归于此疑情与神秘感，而更加深之。 [100] 然无论吾人之哲学问题，属于何种，我们如能就其为问题之本身而喜爱之，皆表示我们更进一步的对于哲学之真兴趣。此兴趣乃一对问题自身之存在之兴趣。既非一去解决问题之兴趣，亦非一解决了问题所生之兴趣，而只是一如是如是问之兴趣。既得答案，亦还可回到其“如是如是问”之兴趣。此即如小孩之喜问，而亦可止于问，既知而可再问之兴趣。人何以可对问题本身有兴趣?此乃因每一问，即是在人心之前面，展现出数种思想之可能。此可能之展现，即是人之心灵之一生长、一开展。而克在此生长开展之际说，则此数种思想同统摄于我们之心灵与思想之自身，其中可并无冲突矛盾之感，人亦并非必须解决此问题而后可者。此即犹如人行到歧道之口，在一时不知何往时，则二歧道同时呈现于吾人之前；而即此二途并望，便成风景，而足游目骋怀。又如草木之初发芽，而未尝分枝叶，亦见生几横溢。而吾人之学哲学至于能感问题，又能不论问题之有答无答，已答未答，皆能直下发生兴趣，吾人方可谓为真入于哲学之门中。但是我们以下论一般所谓哲学方法，仍只限于如何解决一般所谓哲学问题，以获得堪为我们所喜爱之哲学思想，哲学真理之方法而言。
第三节 哲学方法及哲学中之科学方法之二型
究竟什么是哲学方法?其与科学方法，是否有原则上之不同？这似乎有各种可能的答案。因哲学家中有自以为其哲学方法即科学方法的，亦有以哲学方法与科学方法不同，并以各派哲学家，各自有其哲学方法的。若果我们以人之思想方法，并不能离人之实际思想之方式而独立，而思想之方式又不能离思想内容而独立；则我们亦可说，每一哲学家各有其一套思想方式，一种特殊的思想方法。而西方哲学家在陈述其哲学思想时，亦恒自介其思想方法，宛若与其他哲学家之思想方法皆不同，乃能表其哲学之特殊性。但是我们亦可说，各哲学家之思想内容虽不同，仍可分为若干形态。因而其所用的方法虽不同，我们亦可分之为若干形态。唯毕竟有多少形态，则不易说。所以我们以下所讲的不同形态的哲学方法，只有先承认其本不求完备；但在我们先由哲学方法与科学方法之同异问题，以讲到以哲学方法同于科学方法之说。
关于哲学方法与科学方法是同是异之问题，不仅在中国以前莫有，在西方十八世纪以前，此问题亦未正式成立。因当时之科学，仍可说是属于哲学中，而常被称为自然哲学。这时与人之科学及哲学之态度相对的，是神学与宗教之态度。在神学中，人之理性的运用，最后必须与信仰一致，与上帝之启示一致。在此，人之理性之运用，至少在某一方面，是不能绝对自由的。但在哲学与科学中，则人同可有其理性之自由的运用，而其如何运用理性之方法，虽在事实上有所不同，然亦未必为人所重视，而自觉的加以提出。
哲学方法与科学方法之同异之问题，乃十九世纪之科学发达以后，方为人所特加注意的。譬如在孔德，即以传统哲学中之玄学为非科学的。依他说，玄学之方法，乃是以一些不可实证的概念解释事实，并非以精简的定律，叙述事实之科学方法。而他所谓实证哲学的方法，实即同于叙述事实的科学方法。此外如斯宾塞之以科学之方法为由一类之现象之研究，归纳出关于该类现象之普遍的原理、定律；又以哲学为科学之综合，亦即对科学之原理定律，作进一步之归纳工作，以求一更概括化的宇宙原理。这亦是以哲学方法与科学方法，并无原则上之差别，而只有应用的范围之大小之别之说。
再一种以哲学方法在原则上并无异于科学方法之说，为我们在第二章中所述之著《哲学中之科学方法》之罗素，及以后之一切重语言之逻辑分析之一切哲学家之说。依罗素在其《哲学中之科学方法》之意，哲学之本质即逻辑。真正之哲学方法，乃依逻辑以分析一些为科学所运用，而未为科学家自己所清楚的各种科学的概念、设定与方法之自身。而此后之重语言之逻辑分析之哲学家，则以哲学之工作，主要不外对各种语言之意义、其逻辑构造、及语句转换之规则等作分析。而依此说去看传统哲学思想中有价值的部分，如近代之洛克、巴克来、休谟、以至康德之哲学中之有价值的一部分，亦均在他们所作之对于语言的逻辑分析的工作。 [101] 依此说哲学之内容，虽可说与一特定科学内容不同，然哲学思维与科学思维之皆依于逻辑，以求说出的语言之意义之清晰确定，则并无不同。哲学对于语言之逻辑分析的工作，本身亦可以语言表达，而此表达之语言，仍须依于语言之逻辑规律，以求此所说出者清晰而确定，由此而我们不能说，真有外于科学方法之哲学方法。
第四节 直觉法之二型
但是在其他派之哲学家，却亦有以哲学方法与科学方法根本不同者。此尤以主直觉为哲学方法者为然。在哲学中，我们前曾说主直觉法者有二型。 [102] 。此中一为柏格孙之一型。依柏氏说，我们之认识事物之方法，一为位于事物之外，而以固定的理智概念对事物，不断加以概念之规定，此为对事物加以并排化Juxtaposition或空间化Spacialization之认识。此乃终不能把握事物之本身者，是为科学的认识。一为人之投入事物之内，而同情的了解或直觉其非固定的概念所能把握之内在运动或内在生命，由是以直达于事物之本身，此为哲学之认识。此哲学之认识，最低限度可以用来认识我们人自己之生命之流，自己之意识之流，而了悟到一前后绵延相续，不能加以概念的分割，或加以“并排化”“空间化”的生命世界中之“真时”Duration之存在。此种以直觉 [103] 为哲学方法之说，与德国之各种以生命之体验为哲学之特殊方法之说，如尼采倭铿等之说，虽不必相同，然大体上亦为一路。
再一种以重直觉之哲学方法与一般科学方法不同，而仍可称一严格的科学方法者，则为我们前所提到之胡塞尔之现象主义之说。我们前于第二章谓此说所重之直觉与柏格孙相较，可称为静的直觉。依此说，真正之哲学方法，亦即现象主义之哲学方法。哲学与一般科学不同在：一般科学皆以实际存在者，为其研究之对象，其所用概念之来源，固亦本于人对于各种法相之直觉————因每一概念皆是对一法相 [104] 之直觉的把握，如方之概念即把握方，圆之概念即把握圆。但一般科学只应用已成之概念以说明存在；而哲学则当直接寄心灵于无限之法相之世界，以其心灵之光，去照耀发现无限之法相（此中包括心灵之“如何如何”去照耀之“如何如何”本身之法相，此为胡氏所谓纯粹现象学所研究之核心)。因而可能对哲学心灵而呈现之法相与概念，遂远较一般科学中所已用之概念为多。而我们之以心灵之光去照耀法相、发现法相，必须暂将实际存在之世界，用括弧括住 [105] 。此则所以免去我们之心灵之光之只向外沉陷，而以我们所肯定为实际存在之事物之范围，限制住了我们对于未表现于实际事物之上之超越的法相世界中，各种法相之发现。此各种超越的法相之真理，初只是对发现之之超越的意识，为直接呈现而自明，并不须先对实际事物，能有效的应用，或有对应的符合关系。由此而判断衡量一般叙述实际存在事物之科学知识，是否为真之方法，均不能在此应用。现象主义之方法，唯是使发现照耀各种超越的法相之超越的意识如何成为自己透明，以使关于法相的真理直接呈显，而成为自明之方法。而此中语言之应用，在最初只是作为一指示法相之标志。然一语言所指示之法相及其与其他法相之关联，则初可不真实呈显，而具于此语言之原来之意义中。而我们之由此语言，以真实呈显其所指示之法相，与其相关联之法相，则是我们对于法相之直觉先行，而后赋此语言以一更充实之意义。由是而哲学之事，依此说，即不得说为只是为分析诸语言之已具意义，或诸语言所代表之已成概念之事；而是人如何扩充对于法相之直觉，以构造新概念，而不断充实语言之意义，而扩建语言之意义之世界之事。途与上面所说以分析语言之意义为事之哲学任务观，成一对反。
在古代之柏拉图哲学之重观照理型，及笛卡尔哲学之重观念之清楚明白，现代哲学中如桑他雅那（G.Santayana)之所谓超越绝对论之哲学方法 [106] ，及一切带柏拉图主义之色彩之直觉主义之哲学方法，以及印度大乘佛学中之法相宗之方法，在一义上皆可说与胡塞尔之哲学方法论为一型。
第五节 发生论的哲学方法
再一种形态之哲学方法，我们可姑名之为发生论的哲学方法 [107] 。依此种方法来讨论哲学上之知识、存在、及人生理想等问题，都是重在问其所以发生之时间上之先在的事件之根据。依此义，我们可说凡在知识论中，注重知识之心理的起源，或知识在生物进化历程中，社会历史之发展历程中之如何出现，及其出现后对此等历程之促进的功用，以论知识之价值者，皆是采发生论的观点 [108] 。由此而西方近代之经验主义者如洛克，其知识论之重说明人之无与生俱来之知识，一切知识中之观念，乃由后天之感觉与反省，次第一一孳生，即在根本上，是一发生论之观点。而休谟之论因果，归至人之过去之习惯之养成，亦可说是一发生论的说明。而现代之实用主义者，从生物之适应环境的要求，人之解决困难之心理的思维历程，以论逻辑与知识之成长；及一切从社会背景历史阶段，论思想与知识之功能价值，以至如罗素在《意义与真理之研究》一书中之论等，逻辑上之名字观念之心理的起源（如“或or”之名字观念，原于人之心理上之迟疑) [109] ，都可以是包括于我们所谓知识起源之发生论之观点之中。而依发生论之观点以论存在，则为着重说明后来之存在事物，如何由以前之存在事物，发生而来，而或归于以在时间上宇宙最早出现之存在，即为最真实者之理论。如宗教哲学上，以上帝为时间上在世界之先，唯物论者以物质为时间上先于一切生物人类而存在，即皆可成为“上帝或物质为原始之真实”之理由之一。至于在人生哲学或价值哲学上之发生论观点，则为重道德之如何起源，如何进化，“善”、“恶”、“应该”、“义务”等观念之心理起源，或原始的表现形态之推溯。此统可称为一发生论的哲学方法。此种哲学方法之目标，在寻求时间上之在先者，以说明在后者之所以发生。然此在先者，却并非必已见于历史之记载者，而恒是由人之推想，以设定其存在者，故为哲学而非历史。然吾人却可以说此种哲学方法为近历史方法的。此与重直觉之哲学方法，为近文学艺术者，同非直接以综合科学知识，或分析科学之语言或概念为事之哲学方法。
第六节 纯理的推演法
与此种发生论的方法相对者，我们可称为纯理的推演法；此种方法乃纯然是非历史的。此乃纯然是一由概念引出概念，由思想引出思想，由一命题引出另一命题，然又非被认为或自认为，只是纯思想上语言上的逻辑推论者；而是被认为或自认为，具备知识上、存在上或人生论上之客观的真理价值者。此在近代，斯宾诺萨之哲学，可为一明显之例。斯氏之哲学，乃纯为非历史的。他以一切历史的事件之前后相承而发生，皆有如归结之原自根据，乃理论的必然地如此如此发生者，如三角形之三内角之和，必等于二直角之类。则世间只有永恒的“如此”之连于“如彼”，而并无流变。而其哲学系统，亦自认为纯由若干自明之公理，必然如此如此的推出而成者。来布尼兹以“一切真的命题，皆分析命题” [110] ，以一切真命题中之宾辞之意义，均涵于主辞所指之存在事物之概念中；故吾人若能如上帝之把握一存在事物之概念之全部内容，则吾人对此存在事物之一切真知识，即皆为可由此概念中直接分析而出，推演而出。唯来氏并不以人能如上帝之把握一存在事物之概念全部内容，而彼亦未如斯氏之依公理以从事推演，以建立其哲学系统。然来氏之论灵魂之不朽，谓“人之灵魂，不是物理的东西，不是物理的东西不占空间，不占空间是不可分解的，不可分解的是不可毁灭的，不可毁灭的是不朽的” [111] 。此仍是一纯理的推演法，而此种方法之远源，则可溯至柏拉图《帕门尼德斯》Parmenides。而柏拉图在《帕门尼德斯》中，对范畴之关系之理论，亦依一纯理的推演法而成。在中古哲学中，如圣多玛之由上帝为完全之有，以推至其至善、全知、全能等属性之方法，亦类是。毕竟此种思想方法性质如何，价值如何，固是一问题。然要为一非经验的，超历史的思想方法，而为人类之哲学方法之一型。