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略谈哲学的用处
/冯友兰/
现在清华及中英庚款董事会所举办的留学考试，真可以算是国家的“抡才大典”。其中科目的规定，也要经过很繁重的手续。就清华说，每届考试举行以前，先由清华校务会议拟定本届应考科目，及每科目录取名额。然后提交评议会通过，评议会通过以后，再由校呈请教育部核准。教育部将清华所拟科目修正以后，又提出行政院会议。行政院会议将教育部提案交有关部会组织委员会核议，核议以后再提交行政院会议正式通过。正式通过后，再由院令达教育部。教育部奉令后，再令饬清华遵办。这是见于公文的手续。所以每次考试所规定的科目，都要经过这许多关口，方能决定。在每一个关口中，主张要考每一个科目的人，都要准备“舌战群儒”。
自从清华改为入学举行留学考试，十四年来，只有一次有哲学一科，名额一名，一次有逻辑一科，名额一名。近几年来，每次留学考试，所规定的科目，大概都是工程方面的。下届留学考试，在校中经过许多争辩，才算是为文科方面争到了四名名额，其中有一名规定为专攻西洋哲学史。历年哲学系毕业的学生，都欣喜相告，以为可有个出国的机会。谁知公事送到重庆，不知于过哪一个关口时，哲学一科目，又被删去了。
西洋中世纪的僧院中的僧侣们，“吃饱饭，没事干。尝讨论‘一个针尖上能站几个天使’等一类的问题”。有些人或以为哲学中所讨论的，大概也都是这一类的问题。这些问题，有什么用处？况且这一类不吃紧的问题，尽可在国内讨论，何必花外汇出国？以为留学考试不必要哲学科目的人，其想法大概是如此。我们愿意乘此机会，说一说哲学的用处。
哲学能叫人了解事情，或某种事情，是怎样一回事。例如人生哲学、社会哲学、政治哲学、文化哲学等都是所以叫人了解人生、社会、政治、文化等是怎样一回事者。人了解事情或某种事情是怎样一回事之后，事情或某种事情，当然还是那么一回事。不过人若了解事情或某种事情是怎样一回事，他对付事情或某种事情的态度与办法，自然亦有不同。中国近百年来，所遇的困难，在中国历史上是空前的。早在清末，曾胡左李诸公，都已感觉到中国遇到一个空前的变局。但是这个变局是怎样一回事，他们已弄不清楚。他们四位之中有一位，我记不清是哪一位，遇有人谈洋务，辄变色摇头说：“此非吾辈所敢言。”他虽不敢谈洋务，而他对于事变日亟的认识，实是比高谈洋务者还深刻得多。近百年里，中国流了许多冤枉血，走了许多冤枉路。吃亏的原因固然很多。但在清末民初之际，对于当前的变局以及西洋文化有整个的了解的人，实在太少。这不能说不是一个原因。当时在思想方面，做领导的人，如梁任公、严几道等，都不过对于当时在西洋流行的思想，略有所知。其余的人，对于西洋文化，更说不上有知识。他们只就其见闻所及，遇有中西习俗制度有不同之处，不求所以致此之故及其所以然之理，便就其主观的偏见，枝枝节节随便发言或随便改动。这不能不说是近百年来中国走冤枉路的一个原因。我不敢说，学哲学的人都必是对于文化有深切了解的人，但对于文化有了解的人必是有哲学根底的人。一个人熟读四书五经、诸子百家，未必能对于中国文化，有完全的了解。但一个人若不读这一类的书，我敢断定他对于中国文化，绝不能有了解。
以上是就文化方面说。就学术方面说，近三百年来，中国学术，用旧日的话说，向分汉宋二派。自五四运动以来，历史学、文字学、音韵学等，都有很大的进步。这都是属于从前所谓汉学的范围。有些人说，现在中国有一种新汉学。这个名称，很能表示出来，中国学术在这一方面的有机的生长。新汉学已竟生长出来了。但中国还需要一种新宋学。近四年来，中国抗战的成绩，已竟压倒了全世界。中国以优越的精神的力量，补助物质的劣势。这种精神的力量，是从哪里来的？我敢说，都是从中国古圣先贤的道德教训来的。可是这种教训，虽仍为大多数人于无意中遵行，但很少人对之有清楚的了解。近来当局虽提倡人在这一方面做研究。但这一种研究绝不是抱残守缺，只捧出《论语》《孟子》以及程朱陆王的语录，即可成功。犹之乎新汉学的成功，绝不是清末民初《国粹学报》中的一班人所能做到的。必须对于现代哲学有很深的了解的人，再去读孔孟以及程朱陆王，然后才可以予古圣先贤的教训以新生命，然后他们所讲的才是新宋学而不只是历史上的宋学。
所以我们很希望，有许多学哲学的人，源源不绝，做上所说的“知己知彼”“承先启后”的工作。
有许多人或以为研究文法科方面的学问，只需看书即可，并不需要参观实习，如学理工科方面的学问者。既只看书即可，则可不必出国，只将书买来看好了。这亦是似是而非的见解。学理工科方面的学问的人，固须参观外国的工厂实验室。学文法科方面的学问的人，亦须参观外国的社会。我们可以设想，假使中国有一某种工厂，其中设备，应有尽有，则学此种工程的人，可以不必出国，只于其中实习即可。但我们不能设想，中国可有一个美国社会，可以供中国研究文法科方面的学问的人参观。固然有许多在外国社会中住几十年而毫无所得的人。但我们不能因噎废食，以为学文法科方面的学问的人，都不必要参观。就我个人的经验，我第二次出国，在欧洲走了一趟，实在于我很大的益处。有这一次游历参观，有许多文物制度我才能心知其所以如此之故，及其所以然之理。假使没有这一次游历参观，我绝不能写如《新事论》之书。如果《新事论》对于解决国家民族的问题，不是没有贡献，则可见学文法科方面的学问的人，到外国留学参观，对于国家社会，亦不是没有益处的。
论哲学方法
/冯友兰/
哲学方法，必不是归纳的。这就是说，哲学不能与普通所谓归纳法作为他的方法。我们说“必不是”，又说“不能”，因为哲学的目的，是要使他自己成为一个确切的学问。这就是说，其中的命题之是真的，必须是不容使人怀疑的。以归纳法为方法的学问，都是不确切的学问。因为以归纳法为方法的学问，其中的命题之是真的，是靠经验证明的。经验所可能证明为真的命题，经验亦可能证明其为假。已往的经验皆证明为真的命题，我们不能保证将来的经验亦必证明其为真。普通讲归纳法的人以所谓自然齐一律来做这种保证，但所谓自然齐一律本身就是一个靠经验证明的命题，已经的经验，都证明自然是齐一的。但是有什么方法，可以保证将来的经验，不证明自然不是齐一？所以用归纳法得来的命题，在理论上说，都不是不容人怀疑的。如果经验证明一命题是假的，它一定是假的。但是如果经验证明一个命题是真的，它不一定就是真的。我们说，在理论上说，因为这只是在理论上说。在事实方面说，我们对于有些经验所证明为真的命题，很可以不必有所怀疑。你坐在飞机里，对于物理学中的命题，为制造飞机所根据者，你尽可以不必有所怀疑。因此你尽可以不必恐怕你的飞机会掉下来。你去吃饭，对于过去的经验所证明是无毒的东西是不是真正无毒，你尽可以不必有所怀疑，因此你尽可以不必恐怕你吃了饭会中毒。这些都是所谓关于实用的问题，我们现在所讨论的，不是这一类的关于实用的问题，我们所讨论的，只是些关于理论的问题。就理论方面说，靠经验所证明的命题，其是真总是可以怀疑的。
哲学中的命题，不是这一种命题。这并不是说，我们可以不靠经验，而即可以知道或了解哲学中的命题。就我们得到知识的程序说，不容怀疑其为真的命题，亦往往须借经验以为说明。例如我们教小孩子，三加二等于五，用三个指头加两个指头，等于五个指头说明。学几何的人，往往须画图以帮助了解。不过这都是以经验说明，并不是以经验证明。我们借助于某一三角形以了解关于三角形的某一定理，既了解之后，我们即见此定理确是如此，说此定理的命题确是真的。它确是真的，并不是我们见某一三角形是如此，又一三角形又是如此，如是归纳而得此某一命题。这就是靠经验说明与靠经验证明的不同。
有些人可以说，科学中的命题，也不一定都是靠经验证明的。例如金鸡纳树皮可以治疟疾。人若是只根据经验，见今日一个患疟疾的人吃金鸡纳树皮好了。于是他根据经验，金鸡纳树皮可以治疟疾。日人对于金鸡纳的知识若只在此阶段，他只知其然而不知其所以然，他说的命题，只是靠经验证明的命题。但医学家对于金鸡纳，不但知其然而并且知其所以然。他知道疟疾是由于一种病菌作祟，金鸡纳中有一种原质，恰能杀死大种病菌。根据此种知识，他说：金鸡纳能治疟疾。经他这么一说，金鸡纳能治药疾[1]这一个命题就不是靠经验证明的命题了。
经他这么一说，这个命题固然不是靠经验证明的命题，但同时也不是用归纳法得来的命题了。他说：疟疾病菌遇见某种原质即死。金鸡纳中有这种原质，所以吃金鸡纳可以治疟疾。他于此所用的是演绎。一门科学，既然成了系统以后，其中的命题，有许多是依靠别法的命题的，就依靠的命题说，他不靠经验证明，但也不是用归纳法得来。但那些所依靠的命题总有是靠经验证明的。所以讲科学不能离开经验以为证明，讲哲学则至多只要经验以为说明。
有些人说：哲学虽高自期许，以为自己是确切的学问，但在实际上哲学是最不确切的学问。他自以为他的命题是不容怀疑的，但在实际上这个哲学家所以为是不可怀疑的命题另一个哲学家以为是很可以怀疑的。每一个哲学家都以他自己所认为是不可怀疑的命题，建立系统。于是哲学中有许多系统，许多派别。于是我们在事实上只看见有许多哲学的派别，不见有哲学。哲学自以为他的确切的程度，高过于科学，但在事实上远不及科学。如果科学是不确切的学问，哲学只能是更不确切的学问。
于此我们说，在事实上哲学虽没有达到最确切的程度，在事实上哲学中的命题，虽很少有是所有哲学家都公认为是不容怀疑的，但此并不妨碍哲学以求确切、以求不容怀疑的命题为其理想。某种事物，虽在事实上或未能达到某一标准，但仍不妨以某一标准为其标准。
哲学的知识，不是靠归纳法所能得来的。人欲得哲学的知识，只能靠思辨或直觉（此所谓知识，是广义的，若就狭义的知识说，直觉所得，不是知识的）。人靠思辨或直觉所得来哲学知识，又以言语说出之。此所说出者即是哲学。不过用直觉所得到的哲学知识，严格地说，是不能说的。所以有直觉的人，只能说：他所直觉的不可说。说他所直觉的不可说，就是对于他所直觉的有所说。譬如我们说：“妙不可言。”说“妙不可言”就于对于妙有所说，就是透露了不可言之妙的一点消息。一个人若靠直觉得到哲学的知识，而又以说他所直觉的不可说，透露出他所直觉的一点消息。这个人所用的哲学方法，我们称之为否的方法[2]。一个人若靠思辨得到哲学的知识，而又以论证说出他的哲学的知识，这个人所用的方法，我们称之为正的方法。
所谓正的方法或负的方法的分别，是就讲哲学的方法不同说的。就一个人所得到的哲学知识说，由直觉所得与由思辨所得，最后是一致的。此于我们以下的讨论中可见。
就哲学之为一门学问，及就学哲学的人的方便说，用负的方法以讲哲学，学哲学的人非有与讲者相类似的直觉不能领会讲者所讲的是什么。用正的方法讲哲学者，学哲学的人，即没有与讲者类似的了解，亦可以循序渐进。所以就此方面说，用正的方法讲哲学，胜于用负的方法讲哲学。
在西洋哲学的传统中，哲学家用正的方法讲哲学者居多。在中国哲学的传统中，哲学家用负的方法讲哲学者居多。在西洋哲学的传统中，古代的哲学家，如柏拉图，近代的哲学家，如笛卡儿及斯宾诺莎，皆以哲学中的命题应该是不容怀疑的命题。柏拉图以为学几何学为学哲学的预备训练。相传他的学院门口，有标语云：“未学几何学者，莫入此门。”笛卡儿及斯宾诺莎以为几何学的推理及证明方法，是哲学方法的模范。他们直接以几何学的方法为哲学方法。他们以为哲学里的命题，应该是不容怀疑的命题，这是对的。他们以为哲学与算学相类似，这亦是对的。但如笛卡儿及斯宾诺莎的哲学中的命题，虽在形式上用几何学的方法证明，但是并不是不容怀疑的。
康德的贡献，即在于指出，这一点，他指出以前人所谓形上学的命题与算学的命题，虽相似而实不同。算学的命题，是综合必然命题。以前人所谓形上学的命题，是综合而不必然命题。综合而不必然命题，如果不能为经验所证明，只是理性自己的创造，以满足他自己的要求。这些命题，并不是真的。照此方面说，形上学是不可能的。
现代的维也纳学派，正是继承康德的这个意思，又加上新逻辑学的工具，以取消形上学。康德及维也纳学派，对于西洋哲学史中的形上学，有一廓清的功用。在康德及维也纳派的批评之下，形上学可以说是“山穷水尽疑无路”了。将来是不是可以“柳暗花明又一村”，这就看我们是不是有新方法可应用了。
孔子以前之哲学
/雷海宗/
序
普通研究中国哲学的，都看孔、老为最早的哲学家，前此毫无哲学思想可言。然而凡稍明哲学进化的人都可看出孔、老的思想是哲学已到成熟时代的思想，在他们背后一定还有悠久的历史，并且绝不止是宗教信仰史，乃是真正的思想发达史。很多人以为把殷周间的宗教信仰作为前题，就可解释孔、老思想的构成。岂知这只能解释孔、老思想的一部分，且是不重要的一小部分；其大部分则与宗教信仰并无直接的关系。
孔、老以前哲学史料的缺乏是无可讳言的事实。但侥幸还有《尚书》与《周易》两部书能帮助我们寻出西周与春秋时代思想进化的线索。因材料过少，进化的步骤虽不十分清楚，然而大致的前后关系还可看出。所以本文的取材几乎完全是出于《书》《易》两经的。
最早用此法研究中国古代思想的就是法国支那学者，现任法兰西学院教授的马斯伯劳Henri Maspero。他1927年出版的《中国古代史》（La Chine Antique）是一本空前的杰作，连中国人自己也没有作过这样一本书。本文得此书暗示的帮助很多，特此声明志谢。
一、宗教背景
在殷周之际还无所谓哲学。当时的思想都带宗教色彩，完全是信仰与崇拜。宇宙人生各方面都受神的支配。群神之首为上帝，主宰一切，如《诗经》所云：
皇矣上帝，临下有赫；监观四方，求民之莫。（《大雅·皇矣》）
昊天有成命，二后受之。（《周颂·昊天有成命》）
除上帝外，神祇尚多。当时的记录虽已不传，然而后日关于平民的信仰多有记载。后日的平民信仰就是文化初开时的普遍信仰。如《山海经》《墨子》《淮南子》《国语》《左传》《风俗通》《楚辞》《吕氏春秋》等书中所记神名甚多，宇宙间各种现象都有专神掌理，例如司风之神为风伯，司雨者为雨师，司黄河者为河伯。宇宙间无一事物不有具体专神专为负责。除种种神祇外，上自天子下至士人又都各崇拜他们自己的祖先。人的魂死后升天也有神明的地位，对子孙也可与神祇同样的施福降祸。
祭祀祷告各种鬼神时，有许多很繁复的礼节，各种礼节又有专司其事的宗教官。《周礼》虽为后世作品，不能认为是西周时代的射影，然而由其中所描写的，我们仍可想见古代宗教官的繁多。
在这许多宗教官中，与后世哲学发展有密切关系的只有两种，就是史官与筮人。史官专司国家各种的诏令策命，一切诏命都由史官撰定。撰定后，一方面按宗教礼节报告天子或诸侯的祖先，一方面（发布）出去，又一方面把复本存起来以待将来参考。这最后一点就是中国历史上档案制度的起源。后来中国哲学的一支就是由史官的档案中产生的。
筮人专司以八卦占卜吉凶，是王侯所必需的宗教官。后来又有一支的哲学就是由这些占卜之官和他们尽他们的责任时所必需的八卦中产生的。
二、西周时代与哲学之初兴
（一）材料西周时代的哲学材料仍存至今日的，只有《尚书》中《周书》的一部分与《周易》中的《彖传》《象传》。《周书》传统说法以为是周初的史料，此说吾人今日恐怕不能绝对证实或绝对推翻。但《周书》中大多篇都富于哲学思想，不似周初政治方定时所宜有。且大多篇体裁一致，文体一致，思想一致，极似是岀于一人或一组人之手。
吾人皆知西周末叶宣王（前827——前782）、幽王（前781——前771）时诗歌曾大放光辉，《小雅》中所存名篇甚多。这是中国历史上文艺初次大盛。恐怕此时或此时前后散文文学也发达起来，真正的哲学思想也在此时萌芽起来。
一般史官就把他们历代所保存的史料加以系统化与哲学化而做成今日《周书》中多篇。其中事实或大半皆有历史根据，至于一切对答词恐怕都是史官借题发挥。所以《周书》是半历史半哲学的著作，一方面可作西周初年的政治史料，一方面又可作西周末年的哲学史料。
《周书》中的思想不见得是西周末所突然发生的。它的历史恐怕已经很长，殷周之际神权政治下或者就已有这种思想。但到西周末这种思想才被史官所系统化。
至于《彖传》《象传》，旧说定为孔子所作，今日已无人置信。近来一般急进的古史学家喜欢把《易传》全部定为战国末年甚至秦汉间的作品〔见《古史辨》卷三（朴社）〕。处于古籍湮没的今日，对任何古书的时代都很难断定，因为我们没有一个参考比较的标准。
然而由两点我们可知《彖》《象》为很早的著作：（一）《彖》《象》中尚不以阴阳为主，足以证明其出世甚早。《系辞》中阴阳占重要地位，老庄亦特论阴阳，此外《文言》以下之《易传》中亦特标阴阳。然而《彖》《象》中除泰否二卦之《彖辞》与乾坤二卦之《象辞》外，则绝未提及阴阳；且于此四处阴阳亦只为附带名词，处附属地位，并无特别的重要。所以《彖传》《象传》最晚亦在《系辞》与老庄之前。（二）《左传》昭公二年（公元前540年）记韩宣子至鲁“观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰，周礼尽在鲁矣！吾今乃知周公之德与周之所以王也”。近人对此颇多怀疑。如日本学者本田成之著作《易年代考》〔见江侠庵编《先秦经籍考》卷上（商务印书馆）〕，疑其为《左传》作者所伪托，未免过于牵强。此事极为自然，并无若何可疑处。韩宣子到旧文化中心的鲁国而去参观国家图书馆，参观后又加以外交口吻的赞美，亦何可怪？并且所谓“周礼尽在鲁矣”的“周礼”是“周文化”的意思。“礼”字在古代包括的范围甚广，一切法制文物都可称为“礼”。
《易》为周初历代传下的著作，《鲁春秋》为鲁国的官史，都是“礼”，铺张起来，就可说“周礼尽在鲁矣”。鲁既为周公之后，《鲁春秋》的前段描写周公处必甚多，因而韩宣子得知“周公之德与周之所以王也”。至于“易象”一词作何解释，作者以为即指今日的《象传》，或者也包括《彖传》，因为两传文笔一致，思想连贯，必为先后同时的作品。这都是先代流传的哲学作品，也可称为“礼”。韩宣子不见得真正看得明白；但越不明白，当然越容易赞叹不置了。所以《彖》《象》最晚于公元前6世纪中期时已经存在。况且韩宣子既把它与周公连在一起，可见当时人最少相信这是很早的著作。周易《卦辞》《爻辞》是周初的作品，可认为已成定谳（见《燕京学报》第六期，顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》。又见《古史辨》卷三）。《彖》《象》文字较《卦爻辞》通顺，思想较为深刻，同时又为解释《卦爻辞》的文字，所以必在西周初年之后，十有八九也是西周末年文艺初次兴盛的宣王幽王时代的作品。
（二）《彖》《象》思想
所谓《周易》，当初除六十四卦外，只有西周初年产生的《卦辞》与《爻辞》。八卦或六十四卦的来源及其最初的意义，今日已无从考定。将来若无先史时代相关的地下发现，八卦问题恐怕永无解决的希望。我们若欲猜想，或者可说这六十四个符号是先史社会结绳时代结绳文字的变相。真正的文字产生后，当初的结绳符号遂变为宗教文字。宗教性好保守，古今一切宗教的倾向都是釆用古代的文字。所以这六十四个符号或者是周初筮人把古代结绳文字加以系统化之后所产生的筮人阶级专利之神秘的机械象征。在神权社会之下，一切文字皆带神秘性，先代文字尤为可畏的神秘象征。六十四个象征符号定出之后，筮人又造出解释符号的文字来，就是《卦辞》《爻辞》。这是根据龟卜的方法与六十四卦的格式，并附会时事与流行史话所作出的，用以为占卜吉凶的词句（见《燕京学报》第六期，顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》。又见《古史辨》卷三）。当时的人相信六十四卦包括天事人事的全部，所以由卦中可以寻出万事的吉凶。
《卦辞》《爻辞》文字古奥，今日十之八九已完全不可了解；恐怕至西周末年时许多词句已难解释。所以当时的筮人阶级中的哲士就又做出《彖传》《象传》来解释《卦辞》《爻辞》，一方面是把当初不易了解的变为易于了解的，一方面又可借题发挥去发表他们自己的新思想。西周末叶是中国古代文化的一个大过渡时代：一方面伟大的封建帝国渐趋破裂，列国日见盛强；一方面文学界又有新的发展。在这种时期，思想方面也不会完全寂寞，《彖》《象》二传大概就是这种新思潮之下的产品。
《彖》《象》中的思想尚甚简单。它的中心点我们可称为“乾坤哲学”，就是乾坤二卦的《彖辞》所提出的。在当初的六十四卦中，乾坤就是具体的天地，只是六十四卦中的两卦；除居首位及代表对象的体积较大外，并不比其他六十二卦特别重要。到了《彖》《象》中情形大变。乾坤已非具体的天地，乃是普遍天地万物产生天地万物的两种原理。这是中国思想史上最早的二元论。乾坤二元是宇宙的基础，连当初超乎一切的鬼神现在也降到附属的地位：
天地盈虚，与时消息；而况于人乎，况于鬼神乎？（《丰彖》）
所以乾坤之理不只支配人类，连鬼神也要同受支配。
乾元是天的原理（乃统天），是动的原理，是万有的根源————“万物资始”。
乾道变化，各正性命……首出庶物，万国咸宁。
坤元是地的原理（乃顺承天），是静的原理，是万有所自生————“万物资生”。
坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。
乾坤二元包括宇宙间一切象物。两元相对而不相抗，相感化相激荡而产生宇宙万象。乾坤二元若不合作，则宇宙万有皆将停滞。万有流通，全靠乾坤二元的合作。《彖传》中此种思想甚多，可略举数例如下：
泰，小往大来，吉亨；则是天地交而万物通也。
否……大往小来；则是天地不交而万物不通也。
天地以顺动，故日月不过而四时不忒。
天地养万物。
咸，感也。柔上而刚下，二气感应……天地感而万物化生。
天地革而四时成。
并且乾坤二元之理不只包括自然现象。人世既然也是乾坤所生，也必逃不出乾坤的范围。所以宇宙的理就是人世的理：人明天理而小心遵循，则万事亨通；不然，则必遭祸。人君治国，尤其须明此理。这是最早的天人合一的思想：
天地交而万物通也，上下交而其志同也。
天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。
天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。
观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。
天地养万物，圣人养贤以及万民。
天险不可升也，地险山川丘陵也；王公设险以守其国。
天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。
日月得天而能久照，四时变化而能久成；圣人久于其道而天下化成。
天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人。
观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。
以上举例，专注人君————理想的人君或圣人————顺天理以治人世的道理。普通一般与人君无特别关系的人事也要合乎乾坤之理，方能成功：
家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正；正家而天下定矣。
男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。
归妹，天地之大义也。天地不交而万物不兴。归妹，人之始终也。
日中则昃，月盈则食。天地盈虚，与时消息，而况于人乎？
此外，《彖》《象》中还有纯粹的政治思想，在《象传》中尤其明显。人君治国之道，也以乾坤为根据，分析言之，共有二端：
天行健，君子以自强不息。（《乾象》）
地势坤，君子以厚德载物。（《坤象》）
所以君子以乾坤之理治国，一须自强不息，一须修德。“德”是一种神秘的能力，人君有德，则天下自治。修德的方法要效法先代圣人：
多识前言往行，以畜其德。
人君有德之后，治国方针甚多，举要言之如下：
建万国亲诸侯。
容民畜众。
保民无疆。
观民设教。
明罚敕法。————此点又包括三项：
赦过宥罪。
折狱致刑。
明慎用刑而不留狱。
治历明时。
享于上帝立庙。
（三）《周书》思想
自古流传的策命与大事记录，到西周末年古代文化大起骚动时，由当时史官中的哲士加以润色而发挥他们的哲学思想与政治理想。他们把他们自己的新理想都托口于古代的君臣伟人，其中周公的地位尤为重要。诸篇中虽皆有思想成分，《洪范》一篇则几乎毫无纪事而全部都是有系统的一篇政治哲学的著作，可说是集当时政治思想之大成的一篇杰作。
《周书》的基础原理也是天人合一的思想。上帝为天下主宰，有德者则受命为天子，代天行道，治理天下。人君不积德修德，则丧天命而失天下。夏商的交替与殷周的交替都是因为这个道理。《多士》《无逸》《君奭》《多方》数篇对于这个道理解释得尤为清楚详尽。《多士》一篇翻来覆去的差不多完全是讨论这个问题。
《彖》《象》中鬼神已失去重要地位。作者虽仍承认他们的存在，然而把他们当初支配者的地位移与乾坤二元。《周书》作者不谈玄理，而于政治思想上又仍承认上帝的最高地位，这是史筮思想的两个大不同点。
人君欲治理天下，永保天命，必须采用天赐神示的大法————《洪范》，共分九种大事。这就是天人关系治理天下所必需的洪范九畴（《洪范》解释见马斯伯劳《中国古代史》页四三九至四四二）：
一、五行————水、火、木、金、土。这是物质世界的五种原料，代表天道或物质世界。人君必须明白五行之理，善用五行，以治天下。五行为人生所必需之五材，“天生五材，民并用之，废一不可”
（《左传·襄公二十七年》）。所以人君必须知道如何支配五行（战国后期阴阳五行说发生后，“五行”变成宇宙间的五种神秘原理，与当初的“五材”几乎完全无关。战国秦汉间的人多附会《洪范》而发挥他们的新的五行思想。所以近来有人颇疑《洪范》为战国末期阴阳五行家的作品。殊不知战国末期的五行家绝不会写出这篇与“五行说”完全无关的《洪范》来。————见《东方杂志》卷二十第十期，卷二十五第二期）。
二、五事————貌、言、视、听、思。这是天子五种行为的表现，代表人道或伦理世界。天子“貌恭生肃”“言从生义”“视明生皙”“听聪生谋”“思睿生圣”。
三、八政————食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师。这是天子按人道（五事）以理天道（五行）所行的八种国家大事，代表天人（物质与伦理）合一之王道。这八政我们又可分析为三类：（1）三政————“食”就是农业，“货”就是工商业，“祀”是神人关系，并且是求“食”求“货”或谢“食”谢“货”时所必需的礼节。这三政可说是国家的根本，是天子下对人民（食货）上对鬼神（祀）所必须履行的责任。前二者是人生所必需的经济条件或物质条件，后者是人生所必需的宗教条件或精神条件。（2）三官————这是三政以外三种次要的国家大事。司空专司一切公共事业，如开河治水之类。司徒总司一切养民教民之事。司寇专司刑事。这三官的职司天子也须监督。（3）二国际————这是两种不可避免的国际关系，就是天子与诸侯的关系。“宾”是迎客出使的事务，是国家和平时的外交关系。“师”是行军征伐，是国家冲突时的战争关系。这两方面天子皆须注意，才能维持他的地位。
四、五纪————岁、月、日、星辰、历数。这是五种普通的天象，可用以观察八政是否完全实行。八政若行，则五纪皆不出常轨；不然，则天象必乱。
五、皇极————皇极是上天授与天子之王权，使王能作“民之父母以为天下王”。王行八政皆靠天赐之皇极。
六、三德————正直，刚克，柔克。这是天子参合天人的三种方法，是实行皇极时所须随机应变采用的政术。天下太平，天子则采用“正直”手段。天下变乱，天子则采用决断的“刚克”手段。天下乱而复治，天子则釆用怀柔的“柔克”手段。
七、稽疑————卜、筮。天子治国，往往遇见疑难不能解决的问题。于此种情形下，可用卜筮二法敬问神明决疑题。
八、庶征————雨、旸、燠、寒、风、时。这是王道行否之自然界的最后征兆。五纪只代表一般的天象，只能指示大体。至于王道各部完全成功与否，须详细观察四时变化天地气候之邪正，然后方能决定。若一切自然界的变化都按照常轨进行，那就是王道亨通的征兆。反是，那就证明王道不行，天子须重新修德努力。
九、五福六极————这是王道行否之人事界的最后征兆，也可说是王道的总结果。王道若行，天必降五福为酬报————寿、富、康宁、攸好德、考命终。王道若不行，天必降六极为惩戒————凶短折、疾、忧、贫、恶、弱。假设降六极，天子仍不悔悟，天就必要夺回天命而另命他人为天子。
总括言之，《洪范》以及《周书》各篇的思想可说是天人合一的政治理想。人事若治，则天事必行，自然变化必可不失常轨。同时天子若欲治人事，必须先明天事，先明一切自然之理。天子之人事行，则受福而长保天命。反是，则受祸，甚至失天命而丧天下。
三、春秋时代哲学
（一）材料
春秋时代的哲学乃是承袭西周时代史筮两派的思想继续发展。当时的著作传至今日的，筮派有《周易》中的《系辞传》，史派有《尚书》中的《虞书》。
《系辞》上下篇的时代问题最难考定，因为这篇著作恐怕早已失去当初的状态。当初筮人的著作，后来（大概是战国后半期）经过儒人附会窜乱，以致它的文字非常杂乱，时代性非常不清楚。近人总喜欢说《系辞》是战国末或秦汉间的产品（见《古史辨》卷三）。这篇也与《彖》《象》一样，我们同样的没有参考比较的标准。所以我们只能从思想的发展上来断定它大概的时代。从消极方面我们可断定《系辞》不是战国末或秦汉之间的著作。战国中期阴阳学大盛。《周易》本来就讲“阴阳”，所以阴阳学与易学不久就发生了极密切的关系。但我们若看《系辞》，就可见岀它的思想只能说是与老庄同系，而绝对不能说它有阴阳家的口吻。所以它不会是战国末期或秦汉间的产品。况且战国最后一百年已到古代哲学破产的时代。除实际政治的法家出了一个韩非子及实质法家名义儒家的一个荀子外，没有一个大思想家出来。那时代的代表作品就是《礼记》里那许多烦琐论文，与《吕氏春秋》一类的杂家百科全书，以及所谓《周易十翼》中毫无哲学价值的儒家作品————《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》。在这种时代绝产不岀《系辞》一类整个的有系统的哲学作品来。至于秦汉时代的人，可说完全不知哲学为何物，只知把古代哲学著作来附会或误解，伟大的创作更谈不到了。
从积极方面看，我们可以断定《系辞》是《彖》《象》与《老子》之间的作品。《系辞》是根据《彖》《象》而发挥光大的，非常明显。《彖》《象》中的思想，它都包括，同时又把范围扩大，把内容充实，名词的定义比较清楚，名词的种类比较繁多，凡此都足证明《系辞》作者是在扩充《彖》《象》的思想。
《老子》一方面把《系辞》中的宇宙观吸收进去，却放弃那筮人阶级所专需的八卦思想（太极、二仪、四象、八卦的进化观），一方面又添加上以阴阳变化为根据而攻击春秋、战国交替期间政治社会的论调。《老子》作者为谁，作于何时，至今仍为未决的问题。因史料过于缺乏，这个问题恐怕永远也不能完全解决。《老子》中并没有提到一个人名或一件确定的政治事实，所以我们若要从内证来断定它的时代是很困难的。但庄子时常引证《老子》，同时《论语·宪问》中一段：
或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”
很是像孔子驳老子或《老子》作者的话。所以老子或《老子》作者最早当为孔子先后同时的人，最晚当是庄子以前的人。由其中的政治思想看，定它为孔子时代的作品，最为自然。因为春秋末叶礼教发达至于极点而将到破裂的时代；在这种情形下岀一个攻击礼教的革命家与维持礼教的孔子并立，是很可能的事。在历史上凡一种制度快要破裂的时候，总有打倒与拥护的两种潮流互相激荡。（疑古过度而定《老子》为战国晚期作品的，有崔东璧《洙泗考信录》及梁启超《评胡适之中国哲学史大纲》。此外同一论调的文字甚多，无须列举。近代一般的风气是把一本古书在可能的范围内定到最晚的时期，以示批评力之精锐。这在崔东璧时代是革命的举动，到现在已成了天经地义。这在古籍湮没的今日本是非常容易的事。古籍湮没，参考比较的标准缺乏；我们若不顾一本书整个的系统与地位而专事于枝节的吹求，恐怕把先秦遗籍都断为汉人所伪托，也非难事。）
至于《系辞》与《老子》先后关系的问题，我们也可由几方面观察。《老子》中“道”“阴阳”“象”等专门名词不会是由一个人凭空造出来的。一个哲学家的思想除时代背景外，都有它的渊源；这渊源不外两种————前代的哲学家，与当时或前代传下的宗教。最早的哲学，无论东西，都是由宗教信仰宗教术语演化出来的。
我们上面说过《周书》《彖》《象》都是宗教官根据他们自己的宗教职守下的材料来作出的。《系辞》也很明显地是根据《彖》《象》作岀的。并且作《系辞》的，一定仍是筮人，因为它内中把筮法讲得非常详尽。例如“大衍之数五十……”一段完全是告诉我们用筮法占卜须如何地进行，太极八卦的思想仍是筮人的阶级思想；诸如此类，都可看出筮人的墨痕。所以《系辞》仍是半占卜半哲学的著作，与《老子》纯哲学的著作不同。《老子》作者不是筮人，所以把《系辞》中与筮人职业有关的思想完全摒弃，而只采用它的纯玄学思想。故此筮派思想进化的过程是：
纯占卜（八卦及卦爻辞）——占卜与哲学（彖象系辞）——纯哲学（老子）。所以《系辞》的时代虽很难确定，但它是《老子》之先的作品我们是可以肯定的。《老子》若为春秋、战国之际的作品，《系辞》当为春秋中期或末期筮人中哲士的作品。但这不见得是一人或一时期作出的，恐怕是经过春秋时代历代筮人所修改增删而成的。“道”“阴阳”“象”“形”“器”等名称是筮人阶级于长期中所造出的术语。后来老子承袭引用，加上新意义与新思想，而作《老子》。
《虞书》是史官中哲士的作品。它的时代也是一样地难以确定，但它比《周书》出世较晚，是无疑义的：一、因为它的文字比较《周书》为通顺；二、因为它显然是封建制度将要破裂或方才破裂时期的作品。一个制度极盛时代，并不用人替它辩护，到它将衰或已衰时才需要辩护。西周时代全天下封建主上的周天子用不着许多理论家来拥护他，只有《周书》一类的思想来解释他的地位就可以了。但到东周初年列国并起天子无权而仍欲恢复旧权的时代，辩护宣传家的时机就到了。《虞书》中所描写的显然是一个理想的“协和万邦”的大封建帝国，《尧典》一篇中把这种理想尤其形容得淋漓尽致。
并且除这个平泛的目的外，《虞书》作者恐怕还有一个很重要的具体目的，就是叫周天子最少在名义上仍能保持他那天下共主的地位。春秋前期（公元前7世纪）的齐桓、晋文与春秋后期（公元前6世纪）
的楚庄、楚灵一般的霸主都有废周室而王天下的野心，就是《老子》中所谓的“取天下”；这由《国语》《左传》中很易看出。《虞书》作者提倡“让德”的论调，意思是说周虽无力，尚有积德，诸霸虽有实力，而未修德；所以周仍宜为天子，而诸霸仍须为臣下。楚庄王问鼎，王孙满答以“在德不在鼎”的论调（《左传·宣公三年》），与《虞书》的论调几乎完全相同。晋文、楚灵二霸篡位的野心尤其明显。其中只有第一个霸主的齐桓公野心或者比较还小些。而王室诸臣对此种野心唯一的应付方法就是提倡自古流传的德治主义，我们由王孙满的答语可见出这是王臣的唯一武器；《虞书》作者是王室的史官，也只能用这个武器。所以《虞书》作者一方面根据《周书》来发表他们的政治理想，一方面又借题发挥来拥护周天子。
所以《虞书》为春秋时代作品，可无疑义。但春秋前后二三百年，到底是哪一年或哪几十年或哪一百年间的作品？《虞书·尧典》篇中有很多讲天文现象的文字，还算为可用的内证。但这些内证的解释，时至今日，已难完全确定。有人由其中的天文现象定《尧典》为春秋前半期或稍前（即公元前8世纪、公元前7世纪间）的作品（见《燕京学报》第七期，刘朝阳《从天文历法推测尧典之编成年代》）。这虽不能算为定谳，但可引为一种旁证。《尧典》与《虞书》其他各篇文字一致，思感连贯，必是先后同时的作品。
（二）《系辞》思想
我们若称《彖》《象》思想为“乾坤哲学”，就可称《系辞》思想为“阴阳哲学”，并且后者是直接由作者演化而出————“知者观其《彖辞》则思过半矣”（《系辞》下）。
“阴阳”在《彖》《象》中已经出现，但尚无特殊的意义。到《系辞》中阴阳就取代当初“乾坤”的地位。大概作者感觉“乾坤”终有“天地”的具体狭义，所以另釆用意义较泛的“阴阳”二字。同时《系辞》作者又釆用一个“道”字为阴阳二理的总名与渊源————“一阴一阳谓之道”。《系辞》的基础原理是要在调和理想（八卦）界与实际（自然）界。宇宙的存在有两方面，一面是自然具体界，就是人类万物————据说实数为一万一千五百二十种；又一面是超然理想界，就是八卦六十四卦。两界是同样的重要，两界皆为实在，并且由卜筮定吉凶之理看来，我们可知两界完全相合；因为若不相合，我们万不能由八卦的转移而推知自然的变化（见马斯伯劳《中国古代史》页四七九至四八五）。
我们现在可分述自然界与理想界的变化原理。在自然界阴阳二理相感相生曰“易”————“生生之谓易”。“易”就是阴阳变化而生万物的活动。宇宙万象无不包括在“易”或阴阳二理变化活动的范围内：
夫易广矣大矣！以言乎远则不御。以言乎迩，则静而正。以言乎天地之间，则备矣。……广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。
《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。
这种阴阳的变化并且是无穷的，永久不息，这个永不停息的变化称为“通”————“往来不穷谓之通”。
阴阳的变化（易）与无穷的活动（通）其实是一事，不过是一事由两面看。由变化本身方面看称为“易”，由变化无穷方面看称为“通”。易与通都是看不见的。但后来渐渐有一种能见之“象”由变化中产生出来。“象”就是宇宙万有的模型、模范、畴范，万有之所以然。人之所以为人，因为冥冥中有人的“象”；木之所以为木，因为变通的易中产生了木的“象”。每物各有它的象，象就是每物所以发生出现之理。
但象虽可“见”，尚无定“形”。我们只能想象它，在想象中可以见它，但因它尚无定形，我们还不能真正地观察它。“象”具体化之后，才产生出有“形”的万物————“形乃谓之器”。“器”就是所谓万物，我们用五官所能具体观察的万物。象是可能性，器是具体化。象具体化之后才有物。每物种都含有那个物类的特象或特殊可能性。一根草之所以为草，就是因为它含有那种草的象，因为那种草象————那种草的可能性————在那根草中实现出来：
形而上者谓之道，形而下者谓之器。
“道”就是未成形的阴阳之理，“器”就是已按象而成形的器物。由道至器就是宇宙万有发展的全部经过。
但人为万物之灵，他能于此外助天工而另为创造————“制而用之谓之法”。“法”就是人效仿“象”理或“形”理而造新器物。只有阴阳二理能真正创造，人虽最灵，也无创造的能力；但人能模仿阴阳所产生的象或形或加以新配合而造岀全新的器物来。这一类的制作（法），古代的圣人功绩最为伟大；伏羲、神农、黄帝、尧、舜一般神话中的英雄现在都变成古代的圣人，都曾仿照象理卦理制造过有功于人类的器物。
理想界变化之理与自然界正正相对。自然界的绝对称为“道”，由道而生阴阳。理想界的绝对称为“太极”，由太极生出“二仪”————“是故易有太极，是生两仪”。两仪就是柔与刚。刚用“”代表，柔用“”代表。太极二仪都是不可见的。二仪生“四象”，就是、、、。这是可见而无形的，与自然界的“象”一样。四象生八卦，就是乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤，八卦又自演为六十四卦。八卦六十四卦可见并有形，与自然界的“器”一样。两界的相对可列表如下：
以上所讲的变化之理“易”是不可须臾离的。宇宙时时刻刻在变化之中，宇宙可说就是无时停息的变化：
乾坤成列，而易立乎其中矣。
八卦成列，象在其中矣……刚柔相推，变在其中矣。
变化是天地万物的根本————“天地之大德曰生”，时刻变化，方有宇宙万象：
日往则月来，月往则日来；日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来；寒暑相推，而岁成焉。
《系辞》虽主体为形而上学的抽象思想，但也与《彖》《象》一样的脱离不了政治思想的结论。圣人（即圣明的天子）须明易理，方能治平天下，因为易包括一切重要的知识：
《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。
易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。
圣人能明易理，就明白天地间一切最神秘奥妙的道理：有了这种神秘知识，就是有“德”。这与《彖》《象》作者称“多识前言往行”为德是一样的以知识为德。“穷神知化，德之盛也。”有神秘之德，则能支配宇宙，治理人类，平定天下：
天生神物（蓍龟），圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。
圣人如此，则一方面可治三材，一方面可定王业，圣人能治三材，因为易中包括天地人三材的道理。圣人用易能定王业，因为————
夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑（筮法）。
王道事业，就是把易理中所指示的道理推行于天下：
推而行之（易理），谓之道；举而错之天下之民，谓之事业。[3]
但具体来讲，王道事业果为何事？约略言之，王道可分为三条。第一就是治鬼神：
精气为物，游魂为变。是故知鬼神之情状与天地相似，故不违。
天子不只为最高的政治元首（王），他也是最高的宗教元首（天子）；他是人类与鬼神之间的最高媒介，负有代人类应付鬼神的重责，所以他必须知道鬼神的性质。鬼神的真正性质，不是如平民信仰所描写，而是由易理中所能真正寻出。明易理，则明天地之理。鬼神并不岀天地之范围，所以明天地即明鬼神。明鬼神之理，则知对鬼神如何应付。
第二，天子要统治万物：
知周乎万物，而道济天下，故不过。
天子代天行道，不只治理人民，并且也治理万物。欲治万物，须先明万物之理。这也只有由易[4]中能寻出。
第三种王业就是治万民。治万民，须以仁爱为基础：
安士敦乎仁，故能爱。
分析言之，天子的仁德又有三种表现：
天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰，仁。何以聚人？曰，财。理财正辞，禁民为非，曰义。
所谓仁、财、义三者乃是“仁”的表现；天子因仁爱万民，才行此三政。同时天子必须行此三政，方能保全天命，方能“守位”。“仁”是基础，天子先有仁心，方能爱抚治理万民。爱抚治理万民，又有两种具体的方法，就是养（财）与教（义），一个是必需的物质条件，一个是必需的精神条件。
关于“义”或教育一方面，《系辞》中除“禁民为非”一句笼统说法外，并没有其他具体的解释。但于“财”方面，其中有为民造福兴利的具体建议，就是“法”象“法”形而制器为天下用：
备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。
变用（易理）出入，民咸用之（法器），谓之神。
所以科学发明是圣人一种最大的责任。
（三）《虞书》思想
《虞书》思想是根据《周书》中天人合一的政治哲学推演出来的。唯它的方法非常新颖：它假托根据人事化的神话与历史哲学来发挥政治理想。在荒藐的夏代之先显出一个王道大行的太古黄金时代。西周的人看夏代之先为鬼神当权的时代，并无所谓黄金。其时有各种天神（帝）和其他小神占据天地间的舞台。人类的地位仍非常卑微。现在史官中的哲士把这些神化人物人性化，变成古代的圣王与贤臣。天神的“帝”变成王天下的圣“帝”。“帝”字无形中就添了一个新的意义。许多别的神都变成圣帝的辅佐人物或“贤臣”。所以圣人观念至此才完全具体化。从前《周书》以及《易传》中都有“圣人”或有德天子的观念，但是只是抽象的理想，到《虞书》中圣人观念才具体地人格化与历史化。从前圣人只是思想家要周天子所达到的理想标准，现在圣人变成实际存在可以效法的榜样。一些超时间的神话人物现在都变成确定的时间内之圣贤。《系辞》中列举古圣制作器物以利万民与《虞书》是同样地把神话历史化。但《系辞》大盖比《虞书》较为晚出，最早釆用这个方法的还是《虞书》。
主要的人物就是尧舜。这本是两个地位很不清楚的天神，关于他们的神话我们知道的很少。只因如此，所以更容易被用为假托的对象，因为没有许多的神话故事做障碍物。所以尧、舜就变成第一等的圣人，空前绝后而王天下的圣人。
尧舜的辅佐人物甚多。四岳本为泰山神，又称太岳，现在变成尧、舜的卿士。禹本为治水的神，死后成为太社或后土；因为治水在周代是司空的职责，所以禹现在变成舜的司空。皋陶当初在神话中地位不明，现在成为士或司寇。垂在神话中地位也不清楚，现在变为共工。契为殷商的神祖，现在成为司徒。益当初或为山川之神，现在变成掌山泽的虞。弃本为农神，周人尊为“皇祖后稷”，现在变为稷或后稷之官，就是农官。伯夷当初神话中地位也不清楚，现在成为秩宗或宗伯。夔本为音乐神，现在成为典乐或乐正。龙当初或为神龙，现在成为纳言之官。这些都是辅佐尧舜实现王道的贤臣。
《虞书》中的思想可称为德治主义————天子平治天下，必须修德。德有两方面，神秘的德和人事的德，所谓神秘的德是天子一种特殊而不可直解的人格；有此人格，天下自然就感化而治平，无须多事自扰：
帝光天之下，至于海隅。（《皋陶谟》，今本《益稷》）
钦明文思，安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。（《尧典》）
这种神德的观念可以图表法解明：德是天子人格中一种神秘的能力，射出去就可“光被四表”，“光天之下，至于海隅”，一层一层地由九族以至万邦黎民都受这种神秘空气的感动，自然而然就天下大治了。
神德是圣王的必需条件，无神德的人不能王天下；所以“舜让于德”，是因为他自己的儿子没有王天下的资格。
除这种神秘的德之外，天子还要修人事之德，就是通常所谓“道德”。天子的道德人格可分析为三点：第一是孝弟。舜就是孝弟的最高表率，虽然“父顽母嚣象傲”而他仍“克谐以孝”（《尧典》中关于舜的孝弟人格只有这一句记载。已佚的《舜典》恐怕有一大部分是讲舜的孝弟故事的。《孟子·万章上》还保存了这个故事的主体）。
天子的第二种人德就是信任贤人，如尧舜的信任禹稷诸贤一样。圣王自己完全无为，只以神德光被天下，并不积极去做具体的事务。《论语》中：
修己以安百姓。（《宪问》）
无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。（《卫灵公》）
两段或者都是引述或引申《舜典》。这都是讲圣王无为而治的道理，圣王的责任“在知人在安民”。“知人”就是见解明哲，能用贤人为“股肱耳目”。贤人就积极地代替天子去从事于五典五礼五刑以平治天下。“安民则惠，黎民怀之。”“安民”就是一面时刻不忘人民，一面用贤人去治理他们。如此则天下必能大治，天子可永保天命。《皋陶谟》有总括这种“知人安民”思想的一首短歌：
元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！（今本《益稷》）
天子第三种人德就是不私天位，让德不让亲。不据天位而禅让于有神德的人就是圣王最高的道德。尧、舜禅让就是这种道德实施的显例。
结论
以上所论，恐怕不是西周春秋之际思想的全部。古代哲学作品一定亡失的很多。由《国语》《左传》中可见春秋时代文化大盛，当时必有许多哲学作品岀现，恐怕与王官完全无关的独立思想家（春秋末年与孔子同时之邓析一般人除外）一定也有。但存至今日的只有王官（史筮）所传留的一点材料；这是原有材料的百分之几，我们完全无从推考。至于私人的作品就完全丧失了，我们今日连一个哲学家的姓名都不知道。
虽然如此，由《易传》与《尚书》所存留的一点遗迹，我们已能看出后日思想发展的线索。孔老并非突然出现的，古今并没有一个毫无思想渊源的大哲学家。当然每个思想家都有他的特殊的时代背景，但一个大思想家的哲学绝不能完全以时代背景来解释，这是向来研究孔老的人所未曾注意的。一个开化的民族最早的幼稚简单思想大半是由宗教信仰中演化出来的。但这种简单的哲学一经产生，此后的哲学家就没有一个不是积极地或消极地承袭以前的思想而进展发挥的。孔老的思想绝不是文化初开时代的幼稚思想，必有思想渊源。孔子是史官思想的承继者，所以他言必称尧舜（《虞书》）、周公（《周书》）。他是专注意治国之道的，与《尚书》的作者一样。老子或《老子》作者是筮人思想的承继者，他是偏重玄学的（诸子出于王官说，以全体论，本为穿凿附会。但谓儒、道出于王官，并非全误。唯儒家并不出于司徒之官，而出于史官；道家并不出于史官，而出于筮人。此外所谓某家出于某官，全为无稽之谈。————见《汉书·艺文志》）。后日中国哲学界最占势力的儒道两家是直接由孔子与老子传下来的，间接由无数无名的史官与筮人传下来的。
先秦儒家哲学述评（节选）
/冯友兰/
先秦儒家的代表是孔孟，孔孟对于自然境界及其余境界之区别，认识清楚。《中庸》所说：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”人没有不吃饭的，但很少能知道味道。这是说人的自然境界。《易》曰：“百姓日用而不知。”也正是这个意思。《论语》说：“民可使由之，不可使知之。”这是和“百姓日用而不知”的意思一样。孟子说：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之，而不知其道者众也。”这是自然境界中的人。孔孟看自然境界及其余境界的分别很清楚，所以他们都注重“智”。这个“智”不是普通所谓知识，是“了解”之意。所以“智”与“仁”“义”“礼”并称，更见得其重要。如果对于“仁”没有了解，其行为虽合乎“仁”，严格说，不算是“仁”。对于“义”没有了解，其行为虽合乎“义”，严格说，亦不算是“义”。“礼”亦然。必须对它有了解，才是道德行为，才是道德境界。否则，终身由之，不知其道者，只是自然境界了。
儒家对于功利境界及道德境界的分别，认识亦清楚，所以义利之辨，成了儒家的主题。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”儒家又注重王霸的分别，王道政治虽亦为利，但是为国家民族的利，为的是公利，是义的行为。霸道政治是君王个人的利，为的是私利，故是利的行为。王道与霸道之分，就是道德境界与功利境界之别。
先秦儒家对于自然境界及功利境界和道德境界的分别，认识很清楚，已如上述。但对于道德境界和天地境界的分别，认识不能算十分清楚。因此，引起了道家的批评。老子和庄子，认自己是天地境界，视孔孟不过道德境界。说孔孟简直没有讲到天地境界，这批评未免过甚。孔孟对于道德境界与天地境界的分别，认识不甚清楚则有之，说是没有谈到天地境界则非也。由孔子“吾十有五而志于学”一章和孟子“浩然之气”一章，可以知道他们的境界到什么程度。
孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”十五岁志于学，这不是多念一点书，多识几个字，增加若干知识之意，而是志于学道。何以见得？仍可用孔子的话来证明。孔子说：“朝闻道夕死可矣。”又说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”足见他很注意“道”。那么志于学必是志于学道，学道的目的，即在提高人的境界。境界分四种，前两种，自然境界和功利境界，不必用工夫的，人都可以自然得到。后两种，道德境界和天地境界，那非用一番工夫是不能得到了。所以普通人只到功利境界，如果要提高，非学道不可。孔子又说：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”照普通解释：四十五十还没有成功，那就完事了。我看这种解释是不对，这样岂不是孔子讲名利了么？大概是说到了四十五十岁还没有闻到“道”，那就不行了。有了“道”，就有了“了解”，了解宇宙人生。
“三十而立”，这个“立”字是怎么讲呢？从前有一个人进考，题为“三十而立”，他做一篇八股，破题说：“夫当两个十五之年，虽有椅子板凳而不敢坐也。”以为“立”字是站的意思，这个当然是笑话。“立”字何解，也可以从《论语》找到根据。孔子说：“立于礼。”又说：“不知礼无以立也。”由此可知“立”是就“礼”而言。但也不是磕头作揖之谓，大概照《礼记》的说法很对。《礼记》云：“礼所以制中也。”以俗语言，就是做事要恰到好处。《论语》说：“克己复礼谓仁。”何谓克己复礼？就要非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。能如是，才可以“立”。
“四十而不惑”的意义很明显，“不惑”就是有“智”了。“智”即“了解”之意，对于仁义礼有了了解，才算是不惑。孔子三十岁时候的行为，大概都合乎礼。可是未必对于礼有充分了解。到了四十而不惑，当然对于礼有充分了解了。孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可以立，未可与权。”这几段意思，可以和三十而立、四十而不惑相互发明。为什么“可以立，未可与权”？因为对于礼没有了解的人，不知道礼随时可以变通，所以“未可与权”。像孟子说男女授受不亲，淳于髡问道：嫂子掉到水里，可以用手去拉她么？孟子说：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”所以对于礼没有了解，还未到不惑程度，也就不能有权。孔子四十岁已到不惑程度，对于礼就有了充分了解，其行为就是行义，也就是到了道德境界。
“五十而知天命”，这个境界是由道德境界进步到了天地境界。此所谓命，与世俗所谓命不同，乃是人所遭遇之宇宙间的事变，在人力权限之外，为人所无可奈何者乃是天命。有人把命运和环境混淆不清，常听人说：我要战胜天命，这大概是战胜环境之误，因为天命是人力所无可奈何的，何能战胜？要是人力没有尽到，这不是天命了。孟子所谓“知命者不立于危墙之下”。如果你以为自己的命好，去站在危墙之下，不会压死的，结果墙倒终于压死了，这个与天命的命无关，因为人力还没有尽到。知命者，了解人力总有限度，在人力所及之外，余下来的一点才是天命。
“六十而耳顺”，这个耳字很难解，从前大家说：“这个耳大概就是我们头上的耳。”这样仿佛和境界没有关系了。近来有一个新解释，“耳”大概就是“而已”的急读。像“之于”的急读是“诸”一样。这样讲来，这一句话就是六十而已顺的意思。顺者，是接着上面的天命，五十知天命，六十而顺天命。因为人力之外，无可奈何的一点，只有付诸天命了。到顺天命的时候，当然是乐天之命了。乐天之命故不忧，到了七十岁可以从心所欲，随便一举一动，统统合乎道了。孔子的修养到此是最高点。
不过我们所讲的天地境界，内可以分四个阶段，一是知天，二是事天，三是乐天，四是同天。孔子四十而不惑，达到了道德境界。五十而知天命，进到了天地境界，入于知天阶段。六十而耳顺，入于事天阶段。七十而从心所欲，入于乐天阶段。但是孔子有没有到同天阶段，还不很清楚。
“七十而从心所欲，不逾矩”，也可以看出道德境界和天地境界的不同。在道德境界的人，所做的道德事情，出于有意的选择，并需要一种努力才可以得到。像孟子说：“生我所欲，义我所欲，二者不可得兼，舍生而取义者也。”不但出于选择，而且舍生取义还得要有一种努力。在天地境界的人，所做的事情也是道德事情，不过不必出于选择，也不必需要努力。可以由于自然。不过，这个自然，并非没有自觉，而是可以从心所欲。譬如：此地有糖一块，小孩见了想吃，虽也知道糖不是他的，不能吃，但总想去吃。可是成年人见了，知道糖非己有，不能吃就不吃，也没有什么。这是成年人的了解程度比小孩为高的关系。再如：功名富贵，如果道德境界中的人觉得这是不应该得的，绝不去要的，也是出于有意的选择。天地境界的人觉得不应该要的就不要，并不要什么努力，此所谓从心所欲不逾矩。
孟子的“浩然之气”是怎样？为什么他要讲“浩然之气”？因公孙丑问孟子：“夫子加齐之卿相得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎？”孟子答：“否，我四十不动心。”公孙丑说：“若是夫子过孟贲远矣。”孟子答：“是不难，告子先我不动心。”公孙丑又问：“不动心有道乎？”孟子说：“有。”并且告诉他北宫黝、孟施舍、曾子三人养勇的方法。为什么要讲养勇？盖由此可以得到浩然之气。如果不讲养勇一段，浩然之气，很难得其解。这样看来，可以知道浩然之气就是勇气。明显一点说，就是士气，一鼓作气的气，也就是孟施舍的守气。浩然之气与守气，同为勇气，故性质无甚差别。所异者，浩然之气，是大勇。孟施舍等的勇是就人与人的社会关系说。浩然之气，是就人与宇宙的关系说。可以说：有了孟施舍等勇，可以堂堂地在社会中间做一个人而无所惧。有了浩然之气，可以堂堂地在宇宙中间做一个人而无所惧。所以说，浩然之气至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。塞于天地之间，无疑是天地境界了。
“浩然之气”是怎样养呢？孟子说：“配义与道，无是，馁也。”中间少了一点，就没有勇了。此所谓“道”和“朝闻道”“志于道”的道一样，也就是对于宇宙人生的了解。“义”即道德行为。所以浩然之气，一方面要有对于宇宙人生的了解，一方面要力行对于宇宙社会所有的义务————道德义务。而且要常行此义。故孟子说：“是集义所生，非义袭而取之。”于此可知浩然之气，是许多道德行为相集合自然生出来的。这种养气的方法，和曾子的守义有点相似。他怎样守义？所谓“自反而缩，虽千万人吾往矣”。所不同者，曾子的守义，是就一件一件的事而言。孟子的集义，是就一种心理状态一种境界而说。照曾子说，事情来了，看是不是我有理，如果我无理，我必退避三舍，如我有理，那么虽千万人我往矣。孟子集义的方法，乃是今天做一点道德行为，明天做一点道德行为，集许多道德行为，自然生出的心理状态，就是大勇，也就是浩然之气。再有一点，曾子讲的大勇，还是就人与人的关系而说，孟子的浩然之气，乃是就人与宇宙的关系而言。所以集义与守义虽有点相似，而成就有高低之不同。一个是道德境界，一个是天地境界。孔子说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”不惑不忧不惧，就是不动心。不过孔子此言，是就人与人之间的关系而说。孟子的勇者不惧，则配义与道，比较要高了一点。所以孟子说：能上下与天地同流，这个和“同天”的意思一样了。
有浩然之气的人，精神上可以塞于天地之间，这点还可引用孟子的另一段，以证明道德境界和天地境界的不同。孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”照这段意思，所谓“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，不能说不大，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，不能说不刚，但不过是道德境界的大和刚，而不是至大至刚。浩然之气，是就人与宇宙的关系说。有浩然之气的人，当然也是“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，可是其意义就不同了。他的精神是塞于天地之间，上下与天地同流。
由上所述，可知先秦儒家亦说到天地境界，道家的批评是错误的。不过其所用得到天地境界的方法，是由于集义，由于实行道德的行为来的，所以他们对于道德境界和天地境界的分际不很清楚。可以说：他们的高明还差了一点，不能算是极高明。
论人生中的境界
/冯友兰/
我今天所要讲的题目叫作人生中的境界。大概的意思就是说我们每个人所处的世界都是一个世界，可是各人的境界都不同，这个说法是介乎佛家跟我们常识的两种说法的中间。佛家的说法，就是每个人都有他自己的世界，每个人的世界都不相同：你有你的世界，我有我的世界。在表面上看来似乎我们共同有一个世界。山河大地就是这一个山河大地，我们都看见房子，都看见山河大地，可是你看见房子是你的，我看见房子是我的。我看见这个山是我的，你看见这个山是你的。佛家说：如众明灯各个似一。这好比房子里面有很多灯，每盏灯都放出来它自己的光，每盏灯放出来的光都射在这个房子之内，于是这个房子之内就似乎只有一个光：实际上并不是这一个光，那一盏灯放出来的光就是那一盏灯的。这是照佛家的说法。照平常人的说法————常识说法，这个世界就是这个世界了。你看见的世界亦是这个世界，我看见的世界亦是这个世界。照我现在所要讲的呢，就是说是有一个公共的世界；但是我们对于那个世界的了解不同，所以公共的世界对于每个人的意义都不相同。拿这很多不同的意义就构成我们的人生境界。
进而言之，虽然这个世界是一个公共的世界，可是每个的境界都不相同。这个境界是不同的意义所构成的。详举一例就可明白：譬如有两个人去游一个山。两个人当中有一个系地质学家，他一到这个山上所见的是什么呢？所见的这个山是什么岩石所构成，地质上的构成是怎样一个情况。另外一个人系一个历史学家，他一到这个山上所看见的是这个地方有什么古迹，从前发生过什么事情。这个山只是一个山，但是因为这两个人对于这个山的了解的不同，所以这个山对于这两个人就有不同的意义。再举一个例，譬如放警报，大家都乱跑，在表面上情况都是一样，都是在那里跑。但是各人对于放警报的了解都不同。有些知道为什么要放警报，为的是中国跟日本打仗。中国跟日本为什么打仗，他有很充分的了解。有些人只知道敌机要来，可是为什么有敌机来他并不懂得。放警报对于这种人的意义与前面的人就不同了。一只狗亦在街上乱跑，你能说它不是躲警报吗？可是它对于警报的了解又差得多了。所以警报虽然是同一警报，但因为各人对于这个东西的了解不同，所以对于他们的意义亦就不同。因此我们的说法是介乎佛家说法与常识说法的中间：就是世界是一个公共的世界，可是这个世界对于各个人意义不必相同。俗语所谓：“仁者见仁，智者见智。”仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。
有人或谓：你的所谓境界是从主观方面来讲的。其实这亦不尽然。我们不能说境界完全是由主观，不能说事物对于各人的意义的不同纯粹是由于各人的主观。譬如刚才我说有一个地质学家游山，他看见山上有些什么岩石，这并不是主观；山上是有岩石，不过他了解这些为别人所不了解的而已。一个历史家游山，他看见古迹，并不是主观；因为这个山上的确是有古迹，不过有些人不解而已。当然这其中并有主观的成分。可是一种知识都有主观的成分。所以境界并不是完全由于主观。
我们可以拿一个标准把境界分成几类，就好像我们这些人都不相同，但可以按照高低或年龄来分成几类。今天我所要讲的，就是人生里面可能有的境界，可以分成四类。拿我们现在所用的名词来表白，就是自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。现在先把每一种境界的特别之点讲讲。
自然境界是什么呢？它的特别的地方就是在这一种境界里面的人，他的行为都是循着他的天资或者是循着习惯————他自己的习惯或社会上的习惯去行的。有些人生来有一种天资，就照着这个天资去行。至于为什么这样行，他并不一定了解。比如他要学文学，你问他为什么要学文学，他说我的兴趣在此。有些人的行为是循着习惯————他自己的习惯或社会上的习惯去走的。比如我常常看见有很多青年上大学，你问他为什么要来上大学，他说别人都来上大学，我亦来上大学。这种就是我所说的循习。这种人同上面所说的那种人虽然做了那些事情，可是为什么要去做这些事情，他不很清楚。这种境界就叫作自然境界。从前有首古诗描写农民的生活状况就说：“凿井而饮，耕田而食。不识不知，顺帝之则。”他不晓得那个法则是什么回事，但他不知不觉中照着那个法则去行。又说：“日出而作，日入而息。”这种人的这种境界就叫作自然境界。中国从前的老庄对于这种境界非常赞美。原始社会中的人的生活他很赞美，小孩子的生活他们亦很赞美，看见愚人的生活亦赞美。他们为什么赞美这些人呢？就是因为这些人的境界是自然的境界。我刚才虽然说原始社会里面的人，他们的境界大概都是这种境界，但是有这种境界的人并不限于都是在原始社会里面的人。虽然说是小孩子同愚人，他们的境界大概都是自然境界，可是有这样境界的人并不限于小孩子与愚人。即使在工业最发达的社会里面的人，有这种自然境界的亦是很多很多：比如刚才我们说逃警报，有些人听见警报，跑就是了。为什么有警报，为什么打仗，他们不大清楚。这种境界是自然境界，可是现在这种社会并不是原始社会。在美国或英国工业发达的社会里面有自然境界的人很多：比如我们到美国去看见有些普通工人，他们照例上工就上工，照例发薪水就领薪水，到了星期六下午人家去看电影他亦照例去看电影。这些人的境界都是自然境界。
凡是在自然境界的人所做的事，亦不就是价值很低。他亦可以做一种价值很高的事情。虽然他亦可以做一种价值很高的事情，可是他对于这件事情并不了解，所以他所做的事情虽然价值很高，他的境界仍然是自然境界。在明朝亡的时候，满清的兵来了，叫百姓把头剃光。有一个人不肯剃光，清朝的兵就把他抓去，他还是不肯剃光。明朝的人头上戴着一个头发网子，他还是戴着网子。清朝的兵把他的头发网剪掉，他没有办法，在额上画一个网巾。还亦不晓得他叫什么名字，清朝的兵就叫他网巾先生。到了要杀他的时候，问他叫什么名字。他说，我不愿意做照例殉节的人，所以我不说我的名字。可见有些人是照例殉节。虽说是照例殉节，但不能说那件事情没有价值；事情虽然有价值，但境界是自然境界。我们在民间听的歌谣亦有很好的：比如《诗经》三百篇大部分都是民间的歌谣，可以说有文学的价值。虽然有文学的价值，可是作歌谣的人不一定就知道有文学的价值，所以他的境界就是自然境界。总而言之，在原始社会里面的人，虽然他们的境界大概都是自然境界，可是有自然境界的人不一定都是原始社会里面的人。就是我们现在社会里面的人有自然境界的亦很多。这些人亦不一定做价值很低的事，他亦可以做出很大的事。
第二种境界我们叫作功利境界。它的特别地方就是在这种境界里面的人，他们的行为都是为利。这种人跟自然境界的人不同。怎样不同？就是自然境界里面的人，虽说做了很多事情，可是他为什么做这个事情，他心里面不很清楚，没有很深的了解。在功利境界里面的人就不同了：他自己做些什么事情，他都有很清楚的目的，很清楚的了解。他的目的就是为了他自己的利益。所谓利字，它的范围很广。无论是为了增加财产或发展他自己的事情、增进他自己的名誉，都可以说是为利。这种人的境界是功利境界。这种人并不一定都是坏人，亦并不一定都是像中国杨朱一类人，都是为他们自己，不肯牺牲自己。他亦可以去牺牲，亦可以去牺牲他的财产，甚至于牺牲他自己的生命。他亦不一定专要做坏事，他亦可以做好事，做有益别人的事。可是无论做什么事，你要是追究他最后的动机，无非都是为了他自己的利益。他可以牺牲生命，这是很好的了。可是你问他为什么要牺牲呢，就是因为要博得名誉。他可以做有利别人的事，这固然是好了。可是他为什么要做有益别人的事呢？或者是为了要得到名誉，或者是为了得到社会国家的奖励。最后动机还是为他自己的利益。不问他所做的事情是多大的事情，不问他所做的事情是有益别人的事情，他的境界都是功利境界。比如秦始皇、汉武帝所做的事情都是对于民族有利益的，但是追究他们的动机，都是为了自己的利益，所以虽然做了很多大事情，他们的境界仍然是功利境界。
第三种境界叫作道德境界。它的特别地方就是在这种境界里面的人，他的行为都是行义。上面说过在功利境界里面的人，他的行为都是为利。义与利这两个字系相反而又相成的。试举一例就可以看得出来。《孟子》这部书头一章就是“孟子见梁惠王，曰：叟不远千里而来，亦将有以利于我国乎？”于是孟子就说道：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”意思就是说你不可以讲利，只可讲仁义。可是孟子接着发表他自己一套大政方针说道：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。”又说：“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。”于是乎就有人批评孟子说：孟子这个人真是岂有此理，你不叫梁惠王讲利，可是你自己所讲的不是利吗？为什么许你自己讲，不叫梁惠王讲呢？其实这个批评是错误了：因为孟子所讲的自不是他自己的利，是人民的利。他并不是把帛子来自己穿，养鸡养鱼自己吃。在从前，国就是王，王就是国，梁惠王问“何以利吾国”，是不啻等于问“何以利吾自己”。如果现在的人问何以利吾国，相信孟子一定不会给钉碰：因为现在的“国”是大家的，不是某人私有的。
照这样看起来，利与义一方面是相反的，一方面又是相成的。如果专为自己的利，当然与义正是相反。可是义亦不能离开利。什么叫作义呢？义就是道德行为。道德行为最后目的都是为社会国家求利的。所以义亦不能离开利。如果离开利，义就成了空洞的东西。但是亦与利相反。就是说你求别人的利就是义，如果求自己的利就不是义。一个人的行为都是求自己的利，那么他的境界就是功利境界。这在上面已经说过了。如果一个的行为都是求国家百姓人民之利，那么他的行为就是行义，他的境界就是道德境界。
说到这个地方我们就要问：一个人为什么要行义？为什么要行道德？这个问题有种种的说。在我们现在的讲法就是说，在道德境界里面的人，他了解人之所以人，了解人的性。什么叫作桌子？桌子之所以为桌子有它的性。它的性不同于椅子，绝不能拿桌子当椅子坐。人是一个动物，猫亦是一个动物，狗亦是一个动物，为什么人不是一只狗呢？必定是人与狗有不同的地方，亦即是人有人的性。但我们不能说人会吃饭就是人的性，因为猫狗亦会吃饭。亦不能说人会睡觉就是人的性，因为猫狗亦会睡觉。我们要找出人与禽兽不同之点在什么地方，就是人有社会而禽兽没有社会。有人说蚂蚁有社会组织，蜜蜂有社会组织，与人有什么分别？分别是有的。蚂蚁虽然有社会组织，可是它不了解社会组织。蚂蚁虽然亦列队打仗，可是它不一定了解打仗的意义。人列队打仗知道意义。这就是人与蚂蚁、蜜蜂不同的地方。在道德境界里面的人了解人的性。人的性里面包含有这个社会制度以及社会里面的一些规则，就是说政治上、道德上、法律上各种规则。这些规则在一方面看好像都是拿来压迫个人的，限制个人的，可是在另一方面看就不然。关于这点，现在讲政府哲学的人分为两派说法。一派说法，就是说：社会上的制度、道德上的规则、法律上的规则都是拿来压迫个人的，可是我们为什么要受它的压迫呢？换句话说，这些人虽然知道这些东西是压迫个人，但又知道没有它不行。好像我们穿衣服穿在身上固然累赘，但不穿又不行。这一派政治哲学系从功利境界里面的人的观点讲的。从道德境界里面的人看，就不是这样讲，所谓社会组织与道德上的规则、法律上的规则、政治上的规则不是限制个人的，而是个人必定要在社会中间才能成为一个人，如果离开社会就不是人了。比如这根柱子必定要在房子里面才是柱子，否则只是一根大木料。所谓人亦是如此，不能说离开社会还是人，必定要在社会中间才能算是人。这个社会并不是压迫个人，而是每个人必定要在社会中间才能得到完全的发展。必定要在社会中间，那么人之所以为人才能得到完全的发展。说到这个地方就想起在民国初年五四运动的时候，一般讲文化运动的人往往把社会看错了。说是社会是压迫个人的，我们人必定要奋斗，从社会里面解放出来。这种说法仔细一想就知道很不通，人怎样能够从社会里面解放出来呢？他们这种说法，好像等于我们在这里说“这根柱子受上面压迫太厉害了，把它解放出来吧”一样地不通，试问解放出来以后它还可以成为柱子吗？绝不是柱子，是大木料了。所以如果人要从社会里面解放出，就不是人。不但不能生活，并且不合乎人之所以为人的道理。照我现在的说法，个人必定要在社会中间才能生存，这是一点；第二点，他必定要在社会当中才能成为一个完全的人。
现在说到天地境界，它的特别地方是什么呢？就是在这种境里面的人了解个人必定要在一个全之中才能生存，才能发展。在道德境界里面的人，了解在个人以外还有一个全。这个全就是社会之全。可是在天地境界里面人又了解一个全。这个全就是宇宙。他了解在社会之全之外，亦可以说在社会之全之上，还有一个大全。这个大全就是天地、宇宙。人必定要在宇宙的大全里面才能发展，才能完成。如果一个人了解他不但是社会里面的一分子，并且还是天地间的一分子；不但是要替社会尽一份责任，并且还要为宇宙负责任。他了解到这地步，他的境界就是天地境界。
孟子所说浩然之气，可以做个例子。究竟什么是浩然之气呢？照我们现讲法，这个气就是士气甚旺、勇气、一鼓作气再而衰三而竭的气。浩然就是大。浩然之气就是大气。什么叫作大气呢？一个人要吹大气，这种大气不是孟子所讲的大气。孟子所讲的大气是大勇气，这个气是一个大勇气，比普通勇气大。它大在什么地方？就是大在我们普通之所谓勇气，只是在人与人间的一个勇气，而孟子所讲的浩然之气，这个大气，不是与人之间的勇气，不是社会之间的勇气，它是一个人在天地之间的勇气。人有普通勇气的时候，他可以在社会中堂堂做一个人；可是有了浩然之气的人，不但在社会中间可以堂堂做一个人，而且在宇宙中间、天地间，亦可以堂堂做一个人。所以孟子说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”意思就是有这个东西的人，他不但在社会上是一个堂堂的人，并且在宇宙中间是一个堂堂的人，如所谓“顶天立地的人”是。另外孟子又说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道……富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，这就是刚；居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，亦可以说是大。可是这不是至大至刚，必定是充塞天地之间，好像是顶天立地的人，才是至大至刚，才是浩然之气。这种人的境界就是天地境界。他的境界比较那些富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈的人的境界又高了。这种人可以说是一种最高的人。这种人在这种境界之中，可以说是与天地参。虽说在物质方面只有一个七尺之躯，可是我们可以说是与天地参。他虽然只能活百年，可是我们可以说他是与日月争辉。这种人中国话叫作什么？就叫作圣人。
以上所说的四种境界，有高低的分别。这高低的分别拿什么做标准呢？就是拿有某种境界的人，所需要的了解的多寡来做标准。比如说我们讲一种境界，他所需要的了解并不要怎样高，那种境界就是低；另外有一种境界，如果我们要有它的时候，需要有很高的了解，那种境界就是高。四种境界之中比较，自然境界是最低的了。因为在自然境界里面的人都是混混沌沌，糊糊涂涂，他所需要的了解最少。功利境界就比较高一点。他了解有我，有他自己。道德境界又高一层：就是他不但要了解自己，并且要了解社会，在个人之上一个社会之全。在天地境界里面的人，所需要的了解更多。不但要了解有一个社会之全，并且要了解在社会之全上，还要有一个宇宙天地之全。所以自然境界最低，功利境界比较高一点，道德境界又高一点，天地境界最高。在天地境界里面的人，中国话叫作圣人，在道德境界里面的人称为贤人，在功利境界里面的人，亦可以为平常人，亦可以为英雄。
在低的境界里面的人，他所能享受的那一部分世界小；在高的境界里面的人，他所享受的那一部分世界大。世界都是这个世界，可是不是每个人都能全享受。我们所享受的只能有一部分。享受的这一部分就有大小的分别。境界越高的人，他能享受的那一部分世界越大。比方说在功利境界里面的人，他所享受的那一部分世界就是与他自己有关系的那一部分，与他自己没有关系的那一部分就不能为他所享受。在道德境界里面的人，凡是社会都能够享受。在天地境界里面的人，全宇宙都是他所能享受的。所以境界愈高，他所能享受的这个世界就愈大。
境界有久暂。有些人得着一种境界，他可以常在此种境界之中。有些人虽然得着一种境界，可是他只能暂时在那种境[5]里面。我方才说这个世界都是一个世界，可是因为各人的了解不同，所以境界不同。那么境界就跟着了解而来。了解虽然给我们一种境界，可是它不能叫我们常在那个境界里面，因为我们人的心理是很复杂的。古语说：“人心惟危，道心惟微。”心里面有别方面的欲望的冲突，往往就不能使你常在高的境界之中。比如说，一件事情来了，我们知道这件事应该这样做。在我们这样做的时候是一个道德境界。我们应该这样做就这样做，可是，忽然间想到，我这样做似乎有困难，或者对于我有什么妨碍。这样一想，就不是道德境界，而是功利境界了。所以仅有了解，只能叫我们短时期地在一个高境界之中，不能叫我们常在高的境之中。由此可知，除了解之外，要凭着一种别的修养功夫才可以。那个修养功夫是什么呢？就是道学家常常所说的“敬”。所谓“敬”，就是注意。
自然与功利这两种境界可以照黑格尔的说法叫作“自然的体物”。道德境界同天地境界则系精神的创造，需要我们自己创造。自然境界与功利境界为什么称作“自然的体物”呢？就是我们不要努力自然就可以有的。道德境界与天地境界需要我们自己努力，不会自然有这种境界。
或者会有人问：“人都是宇宙的一分子，何必一定要在天地境界里面的人，才是宇宙的一分子呢？又何必一定要努力才能得到天地境界呢？”这个疑问是有的。人都是宇宙的一分子，这是不错的。不但都是宇宙的一分子，亦都是社会的一分子。不但我们是社会一分子，而且强盗亦是社会一分子。人都是循着社会的规则、道德的规则生活，就是强盗他亦不能不迎着社会的规则、道德的规则去生活。他只是在做强盗的那一两点钟或一两分钟不照着社会规则、道德规则去生活，其余的时间都是照着道德的规则生活。例如他抢了东西到街上去卖，人家给他拾块钱，他就要卖。不能说自己不卖，反又去抢人的东西。他到饭馆吃饭亦要给饭钱，住房子亦要给房钱。如果一个人，他的行为无论什么时候、什么地方都与道德相违背，这就一分钟都不能过下去。可是虽然都是这个样子，但是有些人了解，有些人不了解。分别就在这地方。人不但都是宇宙一分子，而且都是社会的一分子，并且都是这个样子，但是有些人不了解就是了。你能了解，那你的境界就可以是道德境界，不能了解，那你的境界就是自然境界或功利境界。这就是了解与不了解的分别。佛家说：“悟则为佛，迷则为凡。”就是这个道理。所以圣人与我们不同的地方，并不是于我们平常人所行事之外，另做些什么事。圣人所行的事就是平常人行的这些事。如果在平常所行人的事之外另外再找些什么事做，那就是等于佛家所常说的“骑驴觅驴”，骑在那驴上想另外找一个驴，就找不到了。所以圣人做的事情就是平常人所做的事情。
说到这个地方或者又会有人问：你说平常所做的事情是什么事情呢？平常人所做的事情，比如当兵的就是下操打仗，当学生的就是上课念书，当教授的就是教学。平常人所做的事情就是这些事情。就是你在社会上原来做什么人，你就做什么。比如说你原来是一个军人，那打仗下操就是你的事。如圣人是一个军人，事亦一样，要打仗下操。学生上课听讲，圣人亦要上课听讲。我们当教授，假使圣人处在我们这地位，他亦是讲学教书。他并不做什么特别的事情。这就是现在所谓“每个人都站在他自己的岗位而做他所要的事情”。事虽都是一样的事，可是因为人的了解不同，所以境界就不同。比如军人站在岗位上都是打仗，可是这个兵知道为什么要打仗。那个兵是被征发来的，他不知道为什么要打仗，只是糊糊涂涂地打，他的境界就是自然境界。如果这个兵认为我们如果打仗就可以升官得奖赏，或者社会上给我们一个好名誉，那他的境界就是功利境界。如果有个兵知道打仗是为民族，那他的境界就是道德境界。如果有个兵认为他打仗并不仅是为国家民族而是为宇宙世界，那么他的境界就是天地境界。
或者有人问，这些人你都要他做平常的事，那世界上岂不是一个平常世界了吗，没有什么新发明新创造了吗？这是不对的，人们应该发明的就应该发明，应该创造还是创造。我们的思想是说任何人站在他自己岗位上做他应该做的事情，并不是守着他的岗位不敢创造，不敢发明。不但不是这个意思，他站在他的岗位上应该尽他的力尽他的才能去发明去创造。比如我们当学生的平常听讲上课，并不是照例只听讲上课，而是能创造者还是创造，能发明者还是发明。所以圣人所做的事情就是平常人所做的事情，就是站在岗位上做他应做的事情，不过因为了解不同而有境界的不同耳。
论命运
/冯友兰/
市上有许多所谓“大哲学家”也谈命运，不过他们所谈的命运是指“先定”。既有“先定”，就有人要“先知”它，以便从中获利。例如预先知道某种物品将要涨价，就大量买进，便可赚钱；知道某种物品将要跌价，就去卖出，便不亏本。因此得大发其财，无怪“大哲学家”们都生意兴隆了。
其实“先定”是没有的，即使有，也无用先知。如果有先定的命，命中注定你将来要发财，到时自然会发财；命定你要做官，将来自然做官；命定了将来要讨饭，自然要讨饭。先知了也不能更改，不能转变，又何必要预先知道呢！
我说的“命运”和他们所说的不同。古人孔子、孟子等也谈命，如孔子说：“知天命。”庄子说：“知其不可奈何而安之若命。”孟子说：“莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。”荀子说：“节遇之谓命。”我说的“命”就是他们所说的“命”。“莫之致而至”是不想他来而来；“节遇”是无意中的遭遇，这才是“命运”的真意。所以“命运”的定义就可说是一个人无意中的遭遇。遭遇只有幸和不幸，没有理由可说。譬如说现今的时代是伟大的，我“幸”而生在这时代；也有人说现今的时代是受罪的，我“不幸”而生在这时代。我们生在这时代可以说是幸或不幸，但我们为什么生在这时代，便没有理由可说。
命和运不同：运是一个人在某一时期的遭遇，命是一个人在一生中的遭遇。某人今年中了特种奖券，是他今年的“运”好，但是他的“命”好不好，还不一定，因为他将来如何尚不得而知。在一时期中幸的遭遇比不幸的遭遇多，是运好。在一生中，幸的遭遇比不幸的遭遇多，是命好。
普通所谓努力能战胜“命运”，我以为这个“命运”是指环境而言。环境是努力可以战胜的，至于“命运”，照定义讲，人力不能战胜，否则就不成其为“命运”。孟子说：“知命者不立于岩墙之下。”如果一座墙快要倒了，你还以为命好，立在下面，因而压死，那是活该，不能算是知命。又如逃警报，有人躲在一个不甚安全的地方，不意炸死了，这是他的“命”不好，也是他的遭遇不幸。努力而不能战胜的遭遇才是命运。
人生所能有的成就有三：学问、事功、道德，即古人所谓立言、立功、立德。而所以成功的要素亦有三：才、命、力，即天资、命运、努力。学问的成就需要才的成分大，事功的成就需要命运的成分大，道德的成就需要努力的成分大。
要成大学问家，必须要有天资，即才。俗话说：“酒有别肠，诗有别才。”一个人在身体机构上有了能喝酒的底子，再加上练习，就能成为一个会喝酒的人。如果身体机构上没有喝酒的底子，一喝就吐，怎样练习得会呢？作诗也是一样，有的人未学过作诗，但是他作起诗来，形式上虽然不好，却有几个字很好，或有几句很好，那种人是可以学作诗的，因为他有作诗的才。有的人写起诗来，形式整整齐齐，平仄合韵，可是一读之后，毫无诗味，这种人就不必作诗。一个人的才的分量是一定的，有几分就只有几分，学力不能加以增减。譬如写字，你能有几笔写得好，就只能有几笔写得好。学力只不过将原来不好的稍加润饰，使可陪衬你的好的，它只能增加量不能提高质。不过诸位不要灰心，以为自己没有才，便不努力。你有才没有才，现在还不晓得，到时自能表现出来，所谓“自有仙才自不知”，或许你大器晚成呢！既有天才，再加学力，就能在学问上有成就。
至于事功的建立，则是“命运”的成分多，历史上最成功的人是历朝的太祖高皇帝，刘邦因为项羽的不行而成功。如果项羽比他更行，他绝不会成功。学问是个人之事，成功则与他人有关。康德成为大哲学家，并不因为英国没有大哲学家。而希特勒的能够横行，却是英国的纵容和法国的疏忽所致。历史上有些人实在配称英雄，可是碰到比他更厉害的人，却失败了。有的人原很不行，可是碰着比他更不行的人，反能成功，所谓“世无英雄，遂令竖子成名”，所以事功方面的成就靠命运的成分大。“卫青不败由天幸，李广无功缘数奇”，我们不应以成败论英雄。
道德方面的成就则需要努力，和天资命运的关系小，因为完成道德，不必做与众不同的事，只要就其所居之位，做自己应该做的事，尽伦尽职即可。人伦是社会中人与人之间的关系，一个人在社会上必须和别人发生关系，而且必须做事。能尽自己和别人的关系，做自己应该做的事，就是道德，和自己的地位高下、事业大小都没关系。不论何人，只要尽心竭力，对社会的价值是没有分别的。正如唱戏好的人，和所扮演的角色无关，梅兰芳登台，不一定饰皇后。地位很阔的人，不能尽伦尽职，是不道德。村夫野老能尽伦尽职，就是有道德。命运的好坏对于道德的完成，也没有关系。文天祥和史可法都兵败身死，可算不幸。但是即使他们能存宋救明，他们在道德方面的成就也不会再增加一些。他们虽然失败，道德的成就也不因之减少一些。不但如此，有的道德反要在不幸的遭遇下才能表现，如疾风劲草，乱世忠臣。孟子说“富贵不能淫，贫贱不能移”，终身富贵的人，最多能做到前者。做官发财是“求之有道，得之有命”，唯有道德是“求则得之，舍则失之”，做不做的权全在自己。
有的人常常说我立志要做大学问家，或立志要做大政治家，这种人是可以失望的。因为如果才不够，不能成为大学问家，命运欠好，不能成为大政治家。唯立志为圣贤，则只要自己努力，一定可以成功。圣贤是道德的最完成者。普通人以为圣贤需要特别的在事功、文学方面的天才，那是错误的。孔子和孟子的成为圣贤，和他们的才干没有关系。王阳明并不因为他能带兵而成贤人。所以学问的成就需要才，事功的成就需要幸运的遭遇，道德的成就只要努力。
关于真善美
/冯友兰/
有许多人把“真”“善”“美”三者，认为是一事，或混为一谈。常说：真的就是善的，就是美的，善的就是真的，美的，等等。这些说法，听着很好听，因为这三字本来都是说着好听的。但仔细想起来，这种说法究竟说了些什么，实在很成问题的。
在中国原有言语里，所谓“真”有两义。例如我们说：“这个桌子是真的”；我们亦说：“报上的某消息是真的。”这两个“真”的意思不同。第一句话中所谓“真”，是对于一事物说；后一句话中所谓“真”，是对于一句话说。普通所谓真善美之“真”，是指“真理”而言，是后一句话中所谓“真”。
就普通所谓真善美说，“真”是对于一句话说的，“善”是对于一种行为说的，“美”是对于一种形象说的。
人不能凭直觉，知道某一句话是真；但知道某一个形象是美，则是专凭直觉的；人知道某一个行为是善，是不是专凭直觉，这是一个值得讨论的问题。
王阳明的“良知说”，就是主张专凭直觉，人即可以知道善知道恶。阳明说：“知善知恶是良知，为善去恶是格物。”阳明亦说“致知”，但谓致知即是致良知，“知善知恶是良知”。人见一善的行为，不待思考，而即感觉其是善；见一恶的行为，不待思考而即感觉其是恶。正如人见一美的事物，不待思考而即感觉其是美；见一丑的事物，不待思考而即感觉其是丑。《大学》说：“如恶恶臭，如好好色。”阳明亦常引此言，以比喻良知。人于感觉一行为是善时，不但感觉其是善，而且对之有一种敬仰。于感觉一行为是恶时，不但感觉其是恶，而且对之有一种鄙视。犹之乎人见好色即自然好之，见恶臭即自然恶之。阳明以为人本来都能如此直接分别善恶。此“能”，阳明谓之“良知”。人须先觉了他有“良知”，然后即注意于顺良知行。顺良知行即是致良知，即是致知，亦即是格物。
照这种说法，人对于道德价值的知识，是一种直接的知识，也可以说是一种直觉。有道德价值的行为，是依照某道德规律的行为。但人感觉一行为是善的，并不是因为他们先知其是依照某道德规律。他们并不必先将此行为加以分析，见其依照某道德规律，然后方感觉其是善的。法庭中，法官的判决是用此种方法得来；但人对于道德价值的感觉，则不是用此种方法得来。他们先感觉一行为是善的，依此感觉，他们即说它是善的。至于分析其行为是如何依照某道德规律，则是以后的事。人对于美的感觉，亦是如此。譬如人见一好画，而感觉其为美；他们并不是先将其加以分析，见其是依照某美学的规律，然后感觉其为美，而是一见即感觉其为美。依此感觉，他们即说，它是美的。至于分析它是如何依照某美学的规律，则是以后的事。此点若详加讨论，即到理在心外或理在心中的问题，此问题是理学心学所争论的一个根本问题。置此问题不谈，而但说，人对于道德价值的知识，是一种直接的知识，也可以说是一种直觉。人都能有此种知识，此“能”，是人的良知。若限良知于此义，则人有良知之说，是可以说的。有些人对于此点，尚有怀疑，请先释疑。
有些人以为，所谓“良知”，如上所说者，不过人于某种社会制度内，所养成的道德习惯，在知识方面的表现。在某种社会内，某事是善的。但在别种社会内，某事或不是善的。人的良知，常以其社会所以为善者为善。例如以家为本位的社会，以女子守节为善。其中的人的良知，亦以女子守节为善。以社会为本位的社会，不以女子守节为善。其中的人的良知，亦不以女子守节为善。在此两种不同的社会中，对于此等事，人的良知所见不同。于此可知，良知的“知”，是不可靠的。
于此我们说，照上文所说，良知只能知其对象，而不创造其对象。道德行为是依照道德规律的行为，道德规律，有些是某种社会的理所规定的，所以本可以不同。在某种社会内，某事本是善的。本是善的，而人的良知知之，并不是人的良知以为善，它才是善的。在某种社会内，某事本不必是善的。本不必是善的，而人的良知亦知之，并不是人的良知以为不必是善的，它才不必是善的。在以家为本位的社会中，女子守节，本是道德的行为；在以社会为本位的社会中，女子守节本不必是道德的行为。此种行为，本是如此，而人的良知知之。并不是人的良知以为此种行为是如此，而它才是如此。
有些人以为，所谓“良知”者，并不是自有人类以来，人本即有的；经过长时期“物竞天择”的演变，现在的人，才可以说是有良知。我们或可说“现在的人有良知”，而不可说“人有良知”。
此所说或是事实，但就义理说，说人有良知，则并不因有此事实而有不合。假定以前的人无良知，而现在的人有良知，也就是说，现在的人，更近于人之所以为人者，人类研究有了进步。这于说人有良知，并没什么妨碍。
照心学这一派的说法，人不但专凭直觉即可以知善知恶，而且只可以专凭直觉知善知恶；若对于直觉所知，另有考虑，则反而不能知善知恶了。对于直觉所知，另有考虑，心学一派的人，谓之用智。“用智”的弊，与“自私”同，程明道说：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”“人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智，自私则不以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。”（《定性书》）阳明以为良知所知，就是至善，他说：“至善之发现，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，而亦莫不有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。”（《大学问》）这都是说，人只可以专凭直觉，知善知恶。
这并不是说，人只可以专凭直觉做事。直觉能使人知道什么事应该做或不应该做，不能教人知道什么事怎么做。知道什么事应该做以后，就去研究怎么做，这不是直觉所能知的。但这也不是道德判断了。
至于“真”，则我们不能专靠直觉而判定哪一句话是真的。有些人可以说，算学及逻辑中的最初定律，是“自明”的。所谓“自明”者，就是专靠人的直觉，就可以知道它是真的。此话也许不错，但即令此说是真的，也不过是只有这些定律是自明的而已。人还是不能专靠直觉就能算算学，演逻辑。至于关于实际事物的科学，例如化学、经济学等，更不是专靠直觉，即可以讲的。
我们可以说“真的话就是与事实相符的话”，我们也可以说“善的行为就是与社会有利的行为”。但关于美，我们只能说：“美是使人有某种感觉的形象。”
不过对于一句与事实相符的话，我们须先知其是与事实相符，我们才知道它是真的，但对于一种于社会有利的行为，我们不必想到它是与社会有利，而立时对于它即有崇敬爱慕之感。善恶的判断，可以专凭直觉者，其原因即在于此。
人不能专凭直觉说一句话是真，但可以专凭直觉说一行为是善、一形象是美。不过人可以离开人的感觉说善之所以为善，但不可以离开人的感觉说美之所以为美。这就是说，感觉并不是构成善的要素，但是构成美的要素。这是真善美的一个不同之点。
万里长征，辞却了五朝宫阙，暂驻足衡山湘水，又成离别。绝徼移栽桢干质，九州遍洒黎元血。尽笳吹，弦诵在山城，情弥切。
千秋耻，终当雪。中兴业，须人杰。便一成三户，壮怀难折。多难殷忧新国运，动心忍性希前哲。待驱除仇寇，复神京，还燕碣。
西南联大进行曲（部分）
罗庸、冯友兰 作
注释
[1]应为“疟疾”，疟疾是由疟原虫引起的寄生虫病。疟原虫不属于“病菌”。————编者注
[2]应为“负的方法”。————编者注
[3]应为“推而行之（易理），谓之通；举而措之天下之民，谓之事业”。————编者注
[4]指易理。————编者注
[5]本段内两个“境”皆指“境界”。————编者注