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《碧岩录》一书基本上是以禅宗百则公案为骨架的一部注释性著作，书中南禅五家皆有收录，内容较为庞杂。下面从公案的运用、南禅五家宗风、禅宗的宗教向度、禅与现代生活四个角度，对所选经典内容的精义作一解说、评论，以企彰显禅的生命力与现代价值。
禅的意义与公案的运用
佛教各宗派均有所依据的经论，依经论而有教相，依教相而显示观点，判摄佛陀一生所说的经教。禅宗则不同，它没有所依的经论，完全是以自己的参究体验为其传道的依据，追求一种活的禅悟。但在六祖惠能之后两三百年的发展中，禅的原创性渐渐消失，一些禅师为使禅的生命力继续存在下去，提出了一种能够有力地激发禅意识的极端方法，这便是公案的运用。大量“话头”“机缘”“问答”材料的积累，既形成了整个禅的历史，也使我们从中窥视到禅的奥妙与禅的精义。从某种意义上说，不理解公案的结构及其运用，是难以把捉禅的精髓的。
“公案”原指官府的案牍，即判定是非曲直的法律命令。禅宗借用它专指前辈祖师的言行范例，从中领会禅的意义。广义上说，凡禅宗祖师的“上堂”“小参”所垂示的话头，都是公案；师资间、弟子间的“机锋”、现存的全部禅师“语录”或“偈颂”也都是公案。佛教“公案”一词早在唐末已出现，但公案被大量运用于禅僧参禅活动中，则当在五代宋初。《碧岩录·三教老人序》言：“尝谓祖教之书谓之公案者，倡于唐而盛于宋，其来尚矣。”宋代禅宗开始的研习公案之风，使公案具有了教下各宗经典的意义。禅僧是否对禅的宗旨予以领会，应取公案加以对照。因而，公案既是探讨祖师思想的资料，又是判断当前禅僧是非的标准。
当然，禅的公案又有不同于各宗经典之处。因为禅本身是一种活生生的现时的体验。公案中禅师们显现出的“棒喝”“擒拿”“推踏”“收放”“与夺”“杀活”等种种方便手段，皆出于各自当时的实际体验应机而作。因而，公案的主要功能在于启示、借镜。对于一个参禅的人，公案只是通往禅境的一块敲门砖，门敲开以后，砖就应被丢开，但只要人心里的大门还是关闭着，公案就有用途。禅宗公案之所以受世人喜爱，除了它幽默、生动的语言运用，更在于它具有的极大的暗示性中所显露的禅的世界，它可以把人引导到一个全新的境界。《碧岩录》问世后，即被世人称为探试禅旨深浅的一部奇书，千百年来传世不绝。
日本著名禅学大师铃木大拙认为：“禅的目的就是突破迷妄，使我们隐藏的活力得以自由地展开，使我们内心一切创造动力得以自由的发挥。”[1]公案作为禅宗独特的教示方法，其重要性在于扫除参禅者的迷执，加速禅悟的完成。但由于禅师们开示僧众皆是随机而作、应病与人，禅宗公案的运用上也显示了极大的灵活性。下面依据所选《碧岩录》的公案内容，对禅宗公案的结构作一分析，并在结构分析的基础上，突显禅的一般意义与特色。
禅宗的公案大多以师资及弟子间的问答展开，禅僧提出的问题，大致有以下几种情况：
（一）关于宗教历史的问题，或是佛法禅理之问，或经中言句的问题，或上古禅师言教的置疑。如第二十则龙牙问翠微和尚：“如何是祖师西来意？”第九十则僧问智门：“般若的本体是什么？”
（二）参禅者描述自己的心理状况，请求禅师提携。如第二十七则僧问云门：“叶落树枯之际如何修禅？”第十二则僧问南院：“什么是啐啄同时的应用？”
（三）禅僧间互证互验而设的“机锋”，或师作难发问，提示后学；或弟子有意探试老师的成就。如第四十一则赵州问投子和尚：“经历了禅的大死的人，在大活时又该怎样？”第七十则百丈问弟子沩山、五峰、云岩：“抿住咽喉与嘴巴，如何说法？”
有时，禅的问题可不用言语表达，正如释迦牟尼佛在灵山拈花示众，行动之于禅，其价值有时超越于语言之上。
禅的答语是禅宗公案体系的命脉所在，最能显现禅的特征。禅师们说法开示、启发学人慧思的方法和语句，如珠之走盘不可方物，显示了语言极大的灵活性和不可思议性，有迥出意表、非义所思的作略。当参学僧人徘徊在禅悟之门，百思不解时，禅宗大师们是怎样运用他们独特的表达方式，将学人引入禅悟之境的呢？
1.矛盾法
禅宗大师多喜欢用貌似矛盾的不合理言辞，将有限的语言引导入无限意义的世界，从而抑制参学僧对禅理智的求索。南北朝时的傅翕曾有一首脍炙人口的禅诗传世，“空手把锄头，步行骑水牛，人在桥上走，桥流水不流”。这四句话貌似不可思议，但细琢磨又让人回味无穷。事实上，禅宗的公案语录中充满了这种生动而不合理的话。矛盾法的运用便在于彰显语言与事实之间存在的间隔性，及宇宙万物自身所蕴含的矛盾，将人的思维由经验理智的层面引入活生生的事实中。
有一位僧人问智门和尚：“莲花还没出水时是什么样子？”智门答道：“莲花。”“那么出水之后又是什么？”智门的回答出人意料：“莲叶。”莲花未出水时，指的是造物主还没有说“应该有光”之前，也就是征兆未萌以前“绝对无”的空的平等的世界；出水之后即日常充满了差别的世界，即色与有的世界。禅者并不把空与色、差别与相对割裂为二，总是一直认为世界是如的世界。因此，禅者总是问此答彼，当问“未出水时”的平等，则答“莲花”；当问“出水之后”的差别，本来应答“莲根”，然而智门却说是“莲叶”。空即是色，空和色都源于相同的“空”与平等之所，是自他不二的。空与色相互构成了一个圆融无碍的华严事事无碍法界，智门的第二答精当地展示了这一禅理。
一次，云门和尚垂示众僧徒道：“佛与屋梁相结合有什么作用？”众人茫然，皆无语，云门和尚自答道：“南山起云，北山下雨。”从日常的经验看，“南山起云”与“北山下雨”并无必然的联系，而且是不合理的。但从禅的眼光看，南山云与北山雨是自他不二的，相对于人都是空，都是平等的。平等就是差别，然而差别仍然是差别。在这里，存在着一个个体与个体交错组成的统一体，一个互相独立又互相依存的世界。
禅宗貌似矛盾不合理的言辞，如果换一个角度看，也许根本不是矛盾，只是存留于我们经验理智中形成的一种对立观念。
2.超越对立法
禅所追求的便是把生命中本自具有的一切使人类获得自由的活力，最大可能地挖掘出来。在禅宗大师们看来，禅里面有绝对的自由。禅在运用上有时否定，有时肯定，其意义皆在于摆脱生命现象中形形色色的困境。尤其是超越对立法的使用，更是禅对自由精神追求的一种显示。超越对立，意即在矛盾的双方之外寻求一种新的理解世界的方式。
一日，南泉禅院东西两堂的云水僧为一只猫引起了争执，南泉见状，便把猫提起来说：“如果你们能说出一句表明佛性的话，我就不杀这只猫。”众人无语，南泉手起刀落将猫斩为两段，这一刀同时斩断了众弟子的“分别之根”。禅所具有的这种否定差别相、超越对立的方法，实质上是一种达到真空无相、平等一如境界的方便法门。
一位僧人问赵州和尚：“赵州是什么？”赵州既指地名，又作为从谂和尚的代名词使用，所以僧人提出这一问题用意极深。如果从人的角度去回答，就不能照顾地名；把它当作地名，又难以照顾到人名，实在是进退维谷。赵州却既不说人名，又不言地名，爽落地答道：“东门西门南门北门。”四门大开，任尔出入，好一腔坦坦荡荡的胸怀！好一派得道者的睿智！
3.否定法
禅是与我们日常用以观照世界的理智不同的一种全新的认识方式。它所追求的是直观地把握深藏于我们意识中的内在生命源泉，而这种内在于每个个体的生命之道是不能用理智来表达的，故禅师在启发参学僧人时，常明显地或暗示性地否定自己所说的或别人对他说的话，有时甚至对一些众所周知而完全确定的事实亦加以否定。
有位僧人问云门和尚：“佛是什么？”云门答道：“干屎橛！”一般看来，佛是至高无上的本来清净之物，而云门远离这一观念，却说佛是干粪一块，是污秽的、没有用处的东西。云门如此答，就是为了打破僧俗一贯持有的有关佛的观念、概念的执着。
唐朝著名文人李翱任鼎州知事时，有一次去拜见药山和尚，问道：“佛法的戒、定、慧是什么？”持戒、禅定、智慧本是佛教徒必学的三件大事，是修行的基本，成道的要诀，药山却回答说：“贫僧这里没有那种没用的闲家具。”李翱莫名其妙，药山则对他说：“如果你想侍奉佛法大事，须站到高高的峰顶，遨游深深的海底，如果连闺阁中的物什都舍不得，就别说什么消除烦恼、净心参佛了。”戒、定、慧只是走向禅的途径，而非禅本身。
还有一种禅师常喜欢用的特殊否定法，这便是以临济宗为代表的呼喝法。
一次，百丈怀海侍立在马祖身边，看到老师目不转睛地盯着禅床边的拂子，便想替老师去拿来。见此情形，马祖登先一步，自己把拂子先拿到手中，傲然兀立。百丈问马祖：“这是教化众生，还是不教化众生？”马祖于是把拂子放回原处。百丈又站了片刻，马祖问他：“你今后如何与人为善、方便众生？”百丈取来拂子举示，马祖又问：“这是教化众生，还是不教化众生？”百丈又把拂子放回原处，这时，马祖振威显势地大喝一声，百丈当场大悟。禅贵在自得，任何形式的模仿只能损害禅的生命力。
临济宗的呼喝似“金刚王宝剑”，又如“踞地金毛狮子”，让人震耳发聩，但只有真正的禅师应用起来才有妙用。有僧曾拜访黄泉和尚说：“久闻黄泉师父大名，请问我手中拿的是麦饼还是米粑？”和尚答道：“是麦是米，尝一下不就知道了吗？”这时一位和尚就来了一声大喝。黄泉戏言道：“怎么啦？噎住了吗？”如果禅只流于形式，禅也就不成为禅了。
4.肯定法
禅宗公案的运用较为自由。禅师的语言有时如击石闪电，坐断千古言语；有时却如蒙蒙细雨，潺潺细流，引人进入禅悟的境界。山河大地、一草一木，无不是禅旨显露处。
有一僧问云门：“什么是尘尘三昧？”云门答道：“钵里饭，桶中水。”三昧指修行的境界，《华严经》中说：“一微尘中，三昧尽入。”悟到一切皆空的禅是死人禅，无任何功用，只有在此基础上“大死一番，绝后苏息”，在日常的一个个差别言行中，做到平等如一，达到平等三昧，这才是“尘尘三昧”，如钵里饭，粒粒皆圆；似桶中水，滴滴皆显，一切都体现出真境。
僧问大同禅师：“如何是佛？”“佛。”“如何是道？”“道。”“如何是法？”“法。”禅师们常用的这种鹦鹉学舌式的重复，其内含深意，如我们站在高山上大声呼喊，山谷中传回来的回音不绝于耳，令人回味无穷，自觉进入一个新的境界。
5.反问法
有时候，禅师对参禅者的问题并不作肯定或否定，而是根据求道者的问题提出反问，从而给参禅者一个自觉的机会。因为禅本身并不是外在于个体的，就扎根于我们每个人的生命中。
有一位僧人问玄沙师备和尚：“什么是自我？”玄沙反问道：“你用自我做什么？”自我的确立是建立在自我与非我的二元对立基础上的，任何分别心的产生都有损于禅的圆满性。因为从禅的眼光看，自我与非我是自他不二的关系。
有位僧人对赵州和尚说：“我初入禅林，请老师指点我。”赵州便问他：“你吃粥了吗？”接着又让他洗碗去。“平常心即是道”，只是人们日用而不知。禅并不需要理智地对待，就在吃饭、洗碗这些平常的生活琐事中。
禅实质上不是一种哲学，更近于一种生活态度与方式。语言无论如何对于生命过程的描摹有一种间接性，因而，禅师对求道者的开示方法，除诉诸语言外，更有一种不用文字媒介的方式，即直接以行动将他们对禅的体验昭示于众。
唐代龙潭和尚年轻时，师从天皇道悟禅师。有一天他对老师说：“我跟随师父已有多时，还未曾听过师父您为我指示心要呢，请师父略加指点吧！”“我每时每刻都在向你指示心要啊！”“您指示了什么？我连一句话也没听说过。”天皇微微一笑说：“你递茶来，我礼貌地接了；你拿饭来，我感谢地吃了；你早晚请安，我回之以礼，你还要我指示什么？”禅就寓于我们日常生活中，洒扫应对，搬柴运水，无非法门佛事、般若妙用。没有必要在生活之外去求禅问道。
诉诸行动的开示方法也有极大的灵活性，有时是风和日丽、随波逐浪，有时却雷霆顿作、斩钉截铁。当黄檗与百丈师徒二人一个作虎叫、一个作手执斧头砍虎势时，当赵州听了老师南泉斩猫一事后头顶草鞋走出禅门时，禅是闲适无碍的大自在；而当俱胝和尚挥刀砍断小沙弥竖起的指头，定上座欲将那位想知道“禅河深处须穷底”之意的人抛入河中时，禅不是游戏，而是严肃的生命证悟。
拂子、手杖、禅板、蒲团本是出家人用以修行的佛具，但在禅宗大师手里，皆成为一种表示宗教体验的象征。当参学僧向他们发问时，禅师常以之作为开启僧徒的工具。
唐代龙牙和尚根性聪敏，担一肚皮禅去行脚。到长安翠微和尚处便问：“如何是祖师西来意？”翠微未作答，而是叫他拿禅板来，接过禅板便打。龙牙又到河北临济义玄禅师处问这个问题，临济亦叫他拿蒲团来，接过来便打。翠微、临济的行为已是提示了超越否定与肯定的向上一着，可龙牙依然执着于“祖师西来意”，以致被雪窦在颂中讥为止于死水里的一条瞎龙。其实，在真正的禅者看来，所谓的“西来意”绝非固定概念，宇宙万有皆是“西来意”的显现。
禅是不同于传统二元思维的一种新的看待世界的方式。禅宗公案的运用是禅意识的自然发展，公案具有两个鲜明的特征。
（1）灵活性
禅的根本法是超越一切的无生法，是离却形式或概念的，所以无碍自在，绝不会为任何语言文字、形式手法等拘束。一位僧人问云门：“什么是释迦牟尼一生中宣讲的五时八教之法？”云门回答道：“对一说一。”意即释尊的教义是运用“对机说法”“应病与药”的灵活方法，根据对方的根机、素质、能力，适性地、有针对性地进行阐说的。禅的生命在于个人的现时体验，禅师开悟的因缘很多，教徒示众的方式亦显示了极大的灵活性，有时肯定，有时否定，有时超然于矛盾之外，更有时机锋棒喝，不可方物。即使对参学僧人所提的同一个问题，也有不同的印证。如关于“祖师西来意”的表述，九峰和尚说：“板齿生毛。”洛浦和尚颂出：“青岚覆处，出岫波峰，白日辉时，碧潭无影。”大梅和尚却言：“西来无意。”当僧问沩山和尚时，沩山竖起拂子。
从日常经验的观点看，禅宗的公案充满矛盾。但从禅的眼光看，却风平浪静，有无一如。参透公案的关键在于要参活句，莫参死句。圆悟克勤说：“古人一问一答，应时应节，无许多事，尔若寻言逐句，了无交涉；尔若能言中透得言，意中透得意，机中透得机，放令闲闲地，方见古人答话处。”[2]用理智的方法，执着于文字的表面，只能是死人禅，而永远体悟不到禅的真义。
（2）非理性
理智虽是人类生命极重要的一部分，但它是禅悟的大敌。理智强调主体和客体的分立，将人与人、人与外在的世界人为式的分裂，从禅的观点看，这使人的生命流程留下许多空白点，也造成人精神上的苦闷和焦虑。禅的存在，正好说明理智永远有其不圆满性，也永远有一个它自身无法进入的领域。禅宗道断语言、不立文字的宗旨，就是要否定人之所以称之为人所特有的一切理性，以越过逻辑思维程序，凭感性、本能冲击一切羁绊，寻求生命的真源。在诸多公案中，禅师们的言行是不合传统习惯的、非逻辑的，更不容有理智解释的余地。当僧问洞山：“什么是佛？”洞山却答：“麻三斤。”“佛”与“麻三斤”，从常识的观点看，是无任何逻辑关系的，但禅公案中就充满了这种貌似荒谬而又生动的语言。要想打开公案看看里面有什么内容，理智是敲不开禅悟之门的，因为公案不是逻辑命题。赵州和尚说：“至道无难，唯嫌拣择。”禅的真理不难究得，只是须人用心去体会，如以分别心理智地去观照，禅永远与你无缘！
禅门五家宗风
世尊拈花微笑，达磨折苇渡江，惠能曹溪弘法。禅宗在唐代宗教丛林中异军突起，横扫南北。经过一个世纪的分化对立、混合融汇，最终演化出南禅宗一花开五叶的独盛局面。
惠能死后，南禅宗改变了师徒单传的做法，往往一师传几个弟子，各为一家，愈衍愈繁，禅风于是遍于全国。惠能手下的“五大宗匠”中，神会首倡荷泽宗，派流中原。但真正称得上渊源流长、硕果累累的是怀让和行思两家。怀让————道一一系大行于江西，流出沩仰、临济两宗；行思————石头一系传播于湖南、江西，衍出曹洞、云门、法眼三宗。两系合流便成南禅的主流，史称“南禅五家”。五家南禅从不同的角度、不同的层面把曹溪禅法发挥得淋漓尽致，无以复加，以至有宋一代佛学竟以南禅为主。
南禅五家之分，不是宗旨或教义上有差异，唯以家风不同而有差别。在第一义谛上，南禅五家都自称是惠能的传人，皆牢牢把握了南禅“不立文字，教外别传”的宗旨。但在第二义谛上，南禅五家各有特色，他们从不同角度对般若直观作了不同侧重的把握和体验。《碧岩录》中对各家公案皆有收录，从诸禅宗大师接引僧众迥然有异的语言表达与行为方式中，我们可看出禅门五家各具特色的宗风。
沩仰宗是以惠能为代表的南禅中最先成立的一个宗派，由于此宗的开创者灵祐和他的弟子慧寂先后在潭州的沩山（今湖南宁乡县）、袁州的仰山（江西省宜春县）举扬一家宗风，后世称为沩仰宗。
《人天眼目》说：“沩仰宗者，父慈子孝，上令下从；你欲吃饭，我便捧羹；你欲渡江，我便撑船。隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。”《五家宗旨纂要》言：“沩仰宗风，父子一家，师资唱和；语默不露，明暗交驰，体用双彰。”沩仰宗的家风，用语审细密切，显意事理，体用并行。师资唱和，语似争而默契，同其他各家相比，手法较为平实、温和。
一日，沩山和尚问仰山：“如若有远方僧人来访，你用什么方法验证他呢？”仰山答道：“我若见有僧来，只举起拂子问他：‘其他地方还有这个吗？’待他刚有话要说，我又问：‘这个先不说，那个怎么样？’”“拂子”“这个”意代指佛性。真如佛性具足，是不能落入文字的，故仰山又发一问，截断语言。
临济门下尊宿三圣和尚一日来访仰山。仰山问：“你的名字叫什么？”三圣答道：“法名慧寂。”慧寂是仰山大师的法名，所以仰山自然中露出了禅锋：“慧寂是老衲的法名啊！”三圣闻之，漫不经心地说：“是啊，我的法名是慧然。”仰山听后，止不住呵呵大笑。慧寂与慧然是不同的，这里有个体间的差别，但从根本上说，慧寂又是慧然，它们处于平等的统一体中。仰山的禅法虽平实，但机用圆融，有与其他各家异曲同工的妙用。
沩仰宗还常用作圆相的手法来象征他们对禅的体验。一日，仰山随沩山行走在路上，忽见前面尘土飞扬，沩山问：“前面是什么？”仰山近前看了看，在地上画了一个圆相。圆相意味着真如佛性一切圆满，显示了尘尘三昧的禅意，还有强调不立文字的含义。但圆相并不是禅本身，正如以手指月，手指不是月亮本身一样。所以他们又屡屡提醒人们不要执着于圆相。
在禅宗五家中，沩仰宗最早兴起，但衰之也较早，其法脉流传约一百五十年。
临济宗是禅宗五家中继沩仰宗之后而成立的一个宗派，由于开创此宗的义玄禅师在河北镇州（河北省正定县）的临济院举扬一家宗风，后世就称为临济宗。此宗在南禅五家中流传最广最久。
临济宗的家风，机用峻烈，自古就有“临济将军，曹洞士民”之称。其接人的方法单刀直入，如以铁钟击石现火光闪闪，禅法之锐利，机锋之辛辣，五家之中临济为最。《五家宗旨纂要》言：“临济家风，全机大用，棒喝齐施，虎骤龙奔，星驰电掣。负冲天意气，用格外提持。卷舒纵擒，杀活自在，扫除情见，迥脱廉纤。以无位真人为宗，或棒或喝，或竖拂明之。”
黄檗希运是棒喝之风的先导，他性情激烈，对临济宗的形成有极大影响。临济初参学于黄檗时，三次提问，三度被打回去。而当临济受大愚和尚的启发，终于明白禅家三昧后，便马上棒喝交加，向黄檗汇报了自己的悟境。义玄真正使棒喝成风，成为禅门机用的典型代表。
临济棒喝表面上看张牙舞爪，穷凶极恶，而骨子里却是一派禅心，水波不兴。当临济宗人在相互拳打脚踢、大声吆喝时，他们是在用南禅特有的方式自观自心。棒喝的本质精神在于超越语言文字，切实地把握真如，体验自我与般若的完全合一，它犹如长鸣的警钟，在刹那间提醒参禅者痛感那最高存在与自我的统一。临济宗的棒喝虽有时令人难解其深奥，但如果以“不立文字”“平常心是道”等禅门宗旨反观，其一棒一喝又深契“身心不起”的南禅禅法。
“无位真人”一则公案，深刻反映了临济棒喝的精髓。当一位僧人问“无位真人是什么东西”时，临济和尚当下走下禅床，抓住他的胸口大声喝道：“你说！你说！”僧人稍有疑义想说什么时，临济却一把把他推开说：“无位真人是甚么干屎橛！”禅体验是不需要任何过程的，在时间上没有间隔，在空间上没有距离，只要稍一犹豫，理智就马上干扰了般若，“无位真人”，那长存于我们“赤肉团中的真如佛性，马上就变成了没用的干屎橛”！
临济宗在力倡棒喝之风的同时，在接引参学弟子的方法上，提出了一套以“三玄三要”“四料简”“四宾主”为主旨的门庭手段。帮助学人了解禅的真义，以避免以指为月，使棒喝流于形式主义。《人天眼目·临济门庭》言：“临济宗者，大机大用，脱罗笼，出窠臼。虎骤龙奔，星驰电激，转天关，斡地轴。负冲天意气，用格外提持，卷舒擒纵，杀活自在。是故示三玄三要、四宾主、四料简、金刚王宝剑、踞地狮子、探竿影草，一喝不作一喝用。一喝分宾主，照用一时行。四料简者，中下根人来，夺境不夺法；中上根人来，夺境夺法不夺人；上上根人来，人境两俱夺；出格人来，人境俱不夺。四宾主者，师家有鼻孔，名主中主；学人有鼻孔，名宾中主；师家无鼻孔，名主中宾；学人无鼻孔，名宾中宾。与曹洞宾主不同。三玄者，玄中玄、体中玄、句中玄。三要者，一玄中具三要，自是一喝中体摄三玄三要也。金刚王宝剑者，一刀挥尽一切情解。踞地狮子者，发言吐气，威势振立，百兽恐悚，众魔脑裂。探竿者，探尔有师承无师承，有鼻孔无鼻孔。影草者，欺瞒做贼，看尔见也不见。一喝分宾主者，一喝中自有宾有主也。照用一时行者，一喝中自有照有用。一喝不作一喝用者，一喝中具如是三玄三要、四宾主、四料简之类。大约临济宗风不过如此。”
临济宗的门庭施设，最能体现出随机说法、应病与人的祖师精神。“四宾主”主要是指师徒在学问水平方面可能存在的四种情况。所谓“主”，指了解自己，把握自己，自己能为自己做主者；所谓“宾”，则是指披枷带锁的有所执着者。临济宗提倡宾主互换，禅门师徒间可不拘学历、地位资格相互启发，同修共证。“屈棒屈棒”一则公案中乌臼和尚与参学僧人之间宾主互换，棒棍互施，便道出了禅宗活泼自由的平等精神。“四料简”是临济运用棒喝的“白拈手段”，“夺人”意在否定参禅者对自我的执着，“夺境”“夺法”意在摈弃一切事物和现象。无论行棒行喝，其本质精神在于启示参学者自觉体认人境合一，照用不用。至于“三玄”“三要”，更体现了南禅宗旨，直揭临济棒喝的深义。“三玄”重在强调从立的角度引导参学僧人进入绝对自由的精神境界，“三要”则从破的角度强调绝相离言，破除参学者内外、法我的执着。破与立皆意在引导学僧走上“得意忘言”“得鱼忘筌”的禅悟途径。由此可见，临济宗的棒喝机锋，虽如青天轰霹雳，陆地起波涛，但其机用最终落实到“平常心是道”的南禅宗旨上。
云门宗的创始人文偃是惠能的第七代传人，师承睦州、雪峰两位禅师。因文偃在韶州云门山（今广东乳源县）的光泰禅院举扬一家宗风，后世就称它为云门宗。
云门宗的家风，孤危险峻，简洁明快，不用多语饶舌，于片言只语之间超脱意言。《五家参详要路门》评云门为“择言句”，法演禅师评云门门下之事为“红旗闪烁”，都是说他言简顿机的作用、宗旨。最能反映云门宗特色的便是其三句、一字关及顾、鉴、咦三字旨。
圆悟克勤禅师在《碧岩录》中曾言：“云门寻常一句中须具三句，谓之涵盖乾坤句、随波逐浪句、截断众流句，放去收来，自然奇特。”实质上，“云门三句”是南禅“不立文字，教外别传”宗风的一种独特的表达方式，它从总体的角度显示了云门宗的思想特色和风格。“涵盖乾坤句”提纲挈领，可以说是云门宗的思想纲领。在云门宗人看来，佛无所不在，它并不超然于宇宙之外，而是与山河大地、天地万物合一的最高存在。不但“一切有情皆有佛性”，“我”即“佛”，而且“一切无情也都有佛性”，“世界”即“佛”。“世界”即“我”即“佛”，万物无不是佛性显现，一粒沙中可见世界，一朵花中便显般若。在《碧岩录》所录云门宗的公案中，这种思想倾向是很明显的。如对“如何是佛法大意”这一问题，云门的回答是“面南看北斗”，文偃的学生洞山守初说“麻三斤”，另一学生师宽则言“向南有竹，向北有木”，皆是关于佛性无所不在、“涵盖乾坤”的体验的表述。“截断众流”“随波逐浪”二句，是云门宗接引学人的基本教学方法。“随波逐浪”基本上承习了南禅“因语识人”“应病与药”的思想风格。“截断众流”则是云门宗对南禅“不立文字”的一种新的注释。文偃的时代，虽是南禅大兴之时，但执着于参禅、执着于问答、执着于公案、执着于机锋的形式主义已初露头角，云门提倡“截断众流”，就是要破除诸多执着，使学僧回归到“涵盖乾坤”的真如佛性的体悟。如有僧问：“如何是佛？”云门答：“干屎橛。”又有僧问：“不起一念，还有过也无？”云门答：“须弥山。”两则公案中，云门的答语颇有斩钉截铁的气势，蓦地将葛藤截断，使奔流突止。
云门宗颇为自豪地把他们的“涵盖截流”三句比作“云门剑”“吹毛剑”，意思是说它锋利无比，能斩尽一切情识妄见。受此作风影响，云门宗在接引僧徒时用语非常简练，从不多语饶舌，体现了禅“不立文字”的精神。如云门的“一字关”：“如何是云门剑？”“祖。”“如何是正法眼藏？”“普。”“杀父杀母向佛前忏悔，杀佛杀祖向甚处忏悔？”“露。”无论话头怎样波浪滔天，峰回路转，在云门面前一下子截断！
云门宗在语言文字运用上，除恪守“涵盖截流”的宗旨外，还颇为注重“红旗闪烁”般高雅的宗风，讲究言句的妙秘。如僧问巴陵和尚：“什么是提婆宗？”巴陵答道：“银碗里盛雪。”“如何是吹毛剑？”巴陵回答：“珊瑚枝枝撑着月。”提婆宗是印度大乘佛教的大祖师龙树尊者的弟子迦那提婆尊者倡明的宗旨，巴陵称它为就像在光亮洁白的银碗里盛着晶莹清冽的雪一样，境涯高雅纯净至极；吹毛剑，本是临济喝、德山棒中闪烁出来的禅，巴陵却以高洁的珊瑚枝象征性地表达了每个人本来具备的般若的智慧与卓见。
曹洞宗创始人为洞山良价和曹山本寂。洞山是惠能的五代传人，其辈分比云门文偃高两代，但年龄却比文偃小，故曹洞宗稍晚于云门宗。
曹洞宗的家风，《五家参详要路门》说为“究心地”，即叮咛细密，《十规论》说“敲唱为用”，即师徒常相交接，以回互不回互之妙用，使弟子悟本性真面目。丛林中“曹洞士民”之说，意谓曹洞接化学人似精耕细作的农夫，绵密回互，妙用亲切。
从形式上讲，曹洞宗在南禅五家中最为模式化，其细密的作风，远非其他四家能比，洞山、曹山师徒两人发明的用以判断学人悟境深浅，旨在阐明体用不分、事理圆融的“五位君臣法”（正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到）异常的复杂、神秘，比临济宗的“四料简”“四宾主”走得更远。从思想特色看，“五位君臣法”虽意在引导学人消除一切对立，获得绝对肯定的般若直观，但内容上吸收了儒家易学卦爻之理，表现了儒、道、佛三者融合的思想倾向。对于曹洞宗的“五位君臣”“三种渗漏”等细密稳顺的禅风，禅史家颇多介绍，在此不作重复，仅根据《碧岩录》所载的几则公案，以见曹洞细密、亲切的家风。
“寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎”一则公案，可谓洞山对学僧循循善诱的代表作。当有僧问如何回避寒暑的到来，洞山良价说：“到不冷不热的地方！”学僧不明真义，又追问：“不冷不热之所在是什么样的地方？”洞山并未像临济、云门那样顿下棒喝，截断言语，而是诱导道：“寒冷时，你彻底地化为寒冷；酷热时，你彻底地化为酷热。”黄龙悟新和尚在颂此则公案的歌偈中有这样两句：“安禅未必须山水，灭却心头火自凉。”自然有寒暑变异，不可回避，但只要进入无心的境地，在热火中也会自然凉快，在寒风中也胸涌暖意。洞山的答语确如潺潺细流，直入心田。
曹洞宗细密的家风，从“道即太煞道，只道得八成”一则公案中一字的改变可见一斑。云岩为洞山良价之师，一次他与师兄道吾议论大悲菩萨为何要千手千眼时，以“遍身是眼”来表达千手千眼观音所达到的境界，道吾却认为他只说得八成，并将“遍身是眼”改为“通身是眼”。这种一字的改变，后来成为曹洞宗宗风。曹山在同僧人讨论“万物现形如水中月”时，也曾将僧人“如驴窥井”一语改为“如井窥人”，曹洞宗一字改变的深义虽不可妄测，但其细密作用，跃然纸上。
法眼宗在南禅五家中立宗最晚，系惠能第九代以下传人。由于此宗的开创者文益禅师圆寂后，南唐中主李璟赐以大法眼禅师的称号，遂以“法眼”命名。法眼宗与云门宗同出一源，雪峰义存门下玄沙师备与云门文偃同学，师备下传地藏桂琛，再传清凉文益创宗。
法眼宗的宗风，简明处似云门，稳密处类曹洞，其接化之言句似颇平凡，而句下自藏机锋。《人天眼目》卷四曰：“法眼宗者，箭锋相柱，句意合机；始则行行如也，终则激发。渐服人心，削除情解，调机顺物，斥滞磨昏。”《五家宗旨纂要》说：“法眼宗家风，则闻声悟道，见色明心，句里藏锋，言中有响，三界唯心为宗，拂子明之。”总诸家所论，法眼宗最大的特色便是禅史家所谓的“法眼巧便”。
从思想上说，法眼宗仍固守南禅“世界”即“佛”的宗旨，而非禅史家所谓的“三界唯心为宗”，学风上沿袭了“直下承当，顿豁本心”的南禅三昧，只是在启示学僧、述明禅义时显出自家“顺物应病”“随根悟入”的巧便处。
法眼禅师初参长庆，不得解悟。于是开始云游四方。一日遇雨，寄宿在地藏院。地藏和尚见法眼欲行，便问道：“上座要到哪里去？”“行脚去！”“行脚去做什么？”“不知道。”“不知道于至道最为亲切。”法眼当下即有所悟。法眼又要上路了，地藏和尚于是目送他出门，并说：“上座曾经说过‘三界唯心，万法唯识’的妙理，请问你脚下踩的那块石头是在你心内还是心外？”法眼答道：“心外无法，自然是在心内了。”地藏和尚微微一笑，说：“你去行脚，怎么还把一块大石头放在心中呢？”法眼于是留在院内，向了不起的桂琛讨教疑难，可桂琛每次都把他引以自得的华严宗旨和唯心学说否定掉了，当法眼感到理屈词穷之际，桂琛禅师才告诉他，“要说佛法么，一切都是现成的”。听了这话，法眼才“打破桶底”，恍然大悟。这则公案中，地藏和尚巧妙的反问，应病设机的作风，确实给人留下深刻的印象。
可以说，法眼宗巧便的家风，从地藏桂琛时已开始形成，至清凉文益，此风被运用得更加成熟，更加自然。圆悟克勤禅师评法眼禅师“有啐啄同时的机，具啐啄同时的用”，“纵夺临时，杀活在我，不妨奇特”。[3]如僧问：“指即不问，如何是月？”法眼反问道：“哪个是你不问的指？”又有僧问：“如何是古佛家风？”法眼反问道：“什么处看不是？”法眼的反问显尽其巧便的作风，比之于正面回答，更能启发人。
法眼宗兴盛时，正当晚唐五代至宋初，这一时期既是南禅的顶峰之际，同时又是以参禅为时髦之风兴起之时，执着于棒喝、执着于问答、执着于参禅的僧人大有人在。面对这股对禅的生命危害至深的浊流，法眼宗依南禅“不立文字”“不说破”的原则，取云门宗“截断众流”之风，于温和巧便中显露出简洁、明快的特色。如僧问：“如何是曹源一滴水？”法眼答道：“是曹源一滴水。”僧慧超问：“如何是佛？”法眼回答：“汝是慧超！”两则公案中，法眼的机锋真可谓“一句下便见，当阳便透”。简明利落地将参学者的执着一下截断，既不将不可言说的禅说破，又巧便地开出一条路径，让学人自己去思考，去体会。
法眼宗在宋初极其隆盛，后即逐渐衰败，流传时间不过一百年。
总之，禅门五家的兴起，既是南禅兴盛的标志，也成为它开始走下坡路的预兆。南禅教旨经五家从不同角度、不同层面的探索和发挥而充分展开，真可谓“万古长空，一朝风月”，声情并茂，气象万千。但也应看到，在禅宗发展的历史过程中，其固有的内在矛盾也逐步地由潜在而显露出来，特别是文字禅的抬头，讲究随机应变、生龙活虎的南禅慢慢地失去了往日的风采。至宋代，参话头之风盛行，更使其弊病显而无遮。《碧岩录》尽管被誉为探试禅旨深浅的一部奇书，但公案毕竟不是禅，无论克勤将公案阐释得如何入理致契，也只是一种“迹”的描述。公案中的禅宗大师或棒喝凌厉，呵佛骂祖；或言辞绵密，山云海月；或圆相示众，体露金风，显尽了南禅的勃勃生机，但对于后学者来说，永远只能是“指”而非“月”！
人间佛教的宗教向度
传说释迦牟尼佛在鹿野苑第一次向他的追随者们讲述佛法时曾指出：沿着盘旋而上的八级阶梯，就可以登上美妙的涅槃之境。这八级阶梯就是佛教的“八正道”，它旨在引导人们正确地生活，成就自身圆满的人格。应该说，在佛陀时代，佛教的解脱重在于强调无上智慧的获得，追求一种大彻大悟的理想境界。因而，出世的思想在那时虽已有苗头，但佛教的此岸与彼岸的界限还是不很清楚的。随着时代的变迁，学派的演化，特别是释迦牟尼佛被神化以后，一些佛教徒把涅槃境界具体化、形象化、通俗化，凭着丰富的想象力，描绘出一个佛教理想王国————净土世界，为佛教超脱世俗、消极厌世的思想寻找到一个理想的归宿。据佛经介绍，这个西方极乐世界，周围是永不凋谢的莲花宝树，处处鸟语花香，丰衣足食，没有世间的种种烦恼，却享尽人间得不到的种种乐趣。
从此，相对于充满罪恶苦难的现实世界，佛教确立了一个无限光明的彼岸世界，尘世的一切污秽不堪，卑下庸俗，只有来世的彼岸纯洁无瑕，人人快乐高尚。但它又如陶渊明的“桃花源”一样，不是在现世的人间，而在遥远的彼方。凡夫俗子要成佛，须得经过几世几劫的修行，逐级跳跃，最后才能超脱轮回，证得悟果。
禅宗的兴起，可以说是佛教历史上的一次革命，它将被历史积累起来的一切繁文缛节、浩如烟海的经书典章统统抛在一边，大胆地宣称：“我”即是“佛”！“我”与“佛”之间并不需要横插一个虚幻的“无明结集”的世界，“我”与“佛”在时间、空界、道德智慧上全无差距，只要把握了自我，就是把握了世界，就是把握了佛。“郁郁黄花，无非般若，担水砍柴，皆是妙道。”原来，遥远的极乐世界并非不可企及，它就在现世间，只要自明本心，当世即可成佛。
当禅宗把“彼岸世界”从遥远的天竺拉回尘世，安放在每一个人的内心中，这并不仅仅意味着向传统的累世修行、西天成佛的思想提出了挑战，更重在于佛教由出世而入世的宗教转向。佛教净土不再是消极遁世的避难所，也不再是海市蜃楼般的乌托邦，而是深深扎根于现实此岸的世间。
佛教的入世倾向，早在大乘经籍中即有端倪，禅宗创立后，更以其随缘任运、灵活自由的修持方式与即心是佛、自度其性的自主精神，消除了今世与来世、红尘与净土的对立和差别。如果说大乘佛性论只是为众生成佛提供了一种可能性的依据，“自我”与“佛”尚有某种间隔，禅宗则将“自我”与“佛”统一在心性论的基础上，直接提出了“我”即是“佛”的主张。从此，佛与众生的区别不再是两个世界的对立，而在于是否悟得真谛，获得最高的自由。
与传统的来世成佛、西天成佛的思想相对立，南禅顿悟的首要意义就是当世成佛、此岸成佛，马祖道一所谓的“行住坐卧皆道场”便是南禅当世成佛的具体表述。既然“我”即是“佛”，哪里还有什么西天的佛、来世的祖？更不用说寺院里的泥塑木雕、金镶铁铸的佛像。于是，呵佛骂祖，向佛而唾亦无不可；既然“行住坐卧皆道场”，那么不持戒念经、不礼佛坐禅亦可成佛。教中诸家的解脱在来世、在彼岸、在西天，他们要远离红尘、远离名利、远离生死，禅宗却不逃避人生，更不逃避世界，他们在红尘中看穿红尘，在名利中不追逐名利，在生死中勘破生死。他们的解脱在当世、在此岸、在眼下。禅宗“我”即是“佛”的思想虽有以后的狂禅之弊，但其在本质精神上完成了一次宗教改革，即否定了外在的权威，将外在的、彼岸的权威移向内在自我，从而也肯定了佛教发展的人间性。从此，对生命的证悟、超脱不再有彼岸的依托。
马祖在南岳般若寺时，他整天盘腿静坐冥思，他的老师南岳怀让看见他便问：“你这样盘腿而坐是为了什么？”马祖回答说：“我想成佛。”于是怀让便拿了一块砖在马祖附近用力地磨，马祖好奇地问：“老师，你磨砖做什么？”“我想把砖磨成镜呀！”马祖又问：“砖怎能磨成镜呢？”怀让反驳说：“砖既不能磨成镜，那么你盘腿静坐又岂能成佛？”马祖便问：“要怎样才能成佛呢？”怀让回答说：“就如使牛拉车子，如果车子不动，你是打车还是打牛呢？”马祖被问得哑口无言，于是怀让继续说：“你这样盘腿而坐究竟是为了学坐禅，还是成佛呢？如果学坐禅，但禅并不在于坐卧；如果想成佛，但佛没有一定的形相，佛不住于任何地方，所以没有人能抓住他。如果你想用这种盘腿而坐的方式去成佛，就扼杀了佛。”马祖听了南岳一番指点，如饮醍醐。求道当不拘于形式，心悟即可成佛。
石头希迁遵惠能遗命，投奔青原行思门下。青原有意试探他，便问：“你从什么地方来？”石头回答说：“曹溪。”青原举起拂子又问：“曹溪还有这个吗？”“这个”即指佛性，石头深知问话来意，便答：“不但曹溪没有，即使在西天也没有。”石头的回答，在求法只需向内自求的前提下，否定了西天佛国的存在。行思继续考验他：“你去过西天吗？”石头的回答干脆利落，“我若到了西天，西天就有佛法了”。我在哪里，哪里就是“西天”。
上述两则公案虽不能将南禅的入世精神全部反映出来，但否定西天佛国的存在，肯定此岸成佛的思想是很明显的。当然，我们说禅宗的发展具有人间佛教的倾向，并不仅因为他们将虚幻的彼岸拉回到尘世中，也不在于他们即“我”即“佛”的自主精神，而是他们立足世间、普度众生的慈悲胸怀。
佛教道德是以利他为归趣的利他主义道德观，在佛教里称为慈悲心、慈悲行。慈是给人以快乐，悲是解除人的痛苦，把“慈”与“悲”合起来就是“拔苦与乐”。据说当年释迦牟尼佛在尼连禅河边获得生命的证悟后，并未沉迷于个人的解脱，而是想到了世界所有的生灵还沉沦在黑暗和苦难中，于是他立下普度众生的宏愿，决心向世界宣示自己证悟的真理。佛陀的伟大人格之所以有永恒的魅力，就在于他慈悲救世的胸怀。佛祖的这种慈悲精神渗透在以后整个佛教教义中。按佛教大乘的理论，成佛是人们在造福社会、利益人群中取得的成就。成佛后，就应当永远活在人间，利乐一切众生，救济一切众生，为普度众生而自我牺牲，奋斗不已。倘若只求自利，只求一己的解脱，那是远远不够的。普度众生拯救全人类脱离生死苦海，这就是佛教慈悲善行的极致。
透过禅宗呵佛骂祖的表面，我们便会发现，禅宗破斥的只是本不存在的假佛假祖，而对真佛真祖则予以了虔诚的理解和肯定。因为他们不仅立足世间，更有强烈的普度众生的宏愿。
一位僧人问赵州：“久闻赵州石桥的大名，可到这里一看，只见到一座小木桥。”赵州说：“你只见木桥，没看到石桥。”僧人又问：“那么，赵州石桥是什么呢？”赵州回答道：“这座桥既过驴也过马。”从石桥中，赵州看到了菩萨出于慈悲之心，自己不厌离轮回于六道之中，勤勉救拔一切众生的精神。石桥自身遭驴踏马践，不正默默地显示着大悲之心吗？赵州和尚的言行所体现的“大悲阐提”的思想正是大乘佛教的精髓。
莲花峰庵主手持禅杖垂示众僧道：“古代高人到了这里，为何不肯住在这里呢？”众人哑口无言，庵主于是自答：“因为他们在途中没有得这个的力，蒙这个的福荫。”又问：“结果他们怎样呢？”又自答道：“横担禅杖不顾人，直入千峰万峰去。”“这里”指平等如一的悟境，不敢住在这里，是因为他们在差别之路中，得到了大力量、大智慧，而不愿仅凭借开悟的帮助自善其身。所以他们就横着担起纵向伸长的禅杖，直入千峰万峰，直入人世间的十字街头，把这种智慧用来普济众生。这种大人大己，就是真正的禅。
看了这两则公案，我们便会发现，如果我们把禅师看成只是一味地呵佛骂祖、放荡不羁的狂妄之徒，那便大错特错了。禅不仅严肃地对待生命，更有一种牺牲自己、利他度众的慈悲精神。他们不把自己的希望寄托于来世，而是以把这个污染了的世界变成人间乐园为己任，甚至为了拯救一切众生，不惜自己投身于异类中做牛做马，这是何等的情操，又是何等的胸怀！
宋以后，作为一种历史文化现象的禅宗虽渐趋败落，但禅的精髓、禅之为禅的生命力仍余响未绝。到近代，一批有着爱国热情、救世宏愿的佛教徒受禅宗肯定现世成佛、普度众生思想的影响，兴起了一场宗教革新运动，提出了“人间佛教”的口号。他们认为，释迦牟尼佛降迹人间，生活、修道、成佛均在人间，说法度生都以人类为主要对象，所说教理也都以人生现实为依据，因此，自从人间有了佛陀的教法，佛教就是属于人间的。佛教的思想必须扎根于现实人生，离开人生的现实，佛教便失去了赖以存在的土壤和基础。他们批评有些所谓的佛教徒，漠视了佛陀伟大崇高的人格，不在自己的人格修养上下功夫，也不愿意以纯洁无瑕的慈善心利益他人，而是专事超度亡灵，躲在家里、庙里、山里打坐念经、磕头拜佛，这些人的行为是与佛陀的言教相违背的，是对佛教的玷污。近代著名高僧太虚和尚对人间佛教作了理论上的概括，他把全部佛教的目的与效果分为四个层次，即人间改善、后世胜进、生死解脱、法界圆明。指出人间佛教的目的要“凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久而久之，此恶浊之人间，便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外另求净土”[4]。从太虚和尚这种净化人心、改善国民道德、净土不假外求的思想中，我们不难看到禅宗“明心见性”“现世成佛”的思想痕迹。
人间佛教实质上是一种强调宗教道德的人道主义佛教，它以人类的生活和谐、精神净化为宗旨，把宗教道德放到了中心地位，使佛教在现代社会找到了生存和发展的立足点。在现代社会，人的问题是一个突出的问题，经济、科技越发达，人受金钱、财富的支配也越来越严重。道德意识的失落成为现代社会的一大遗憾。对这类现实的问题，宗教道德有其自身的价值。现代物理学的奠基人爱因斯坦对神学宗教采取了否定态度，但他认为宗教道德是个好东西，它“能够在人类自己的身上培养善、真和美的力量”。他还认为，科学和宗教都是人类认识世界和改造世界所必不可少的工具，科学提供认识的证明，宗教提供道德的力量。从这个意义上说，人间佛教的提出是契合现代人类需要的。
如果说禅宗的兴起在佛教历史上掀起了一场宗教世俗化运动，那么，人间佛教的提出便是这场运动在中国近现代社会的延续和伸展，让我们对那些有伟大人格的禅者肃然起敬吧！
禅与现代生活
有一位修行僧问云门和尚：“叶落树枯之际，如何修禅？”云门的回答高雅简洁、不凡不俗，“那就让枝残叶落的树木本体在秋风中显露出来吧！”用这则公案来说明禅与现代生活的关系，也许不无恰当之处。宋代以后，禅宗作为一种历史文化现象，已结束其辉煌、兴盛的时代，逐渐积淀于历史的长河中。到今天，禅宗的某些方面确实已经同现代社会、现代人的生活产生了一定的距离，但这并不意味着禅与现代人毫无关系。我们甚至可以说，禅的生命就在我们的日常生活中，因为禅本质上就是一种自由的生活态度和生活方式。
1.寻回失去的悟性
在我们的生命中，有两种对事物获得认识的能力。一种是我们所熟知的理智；另一种则不易为人把捉的悟性。理智是一种逻辑的思维方式，它提供给我们关于事物的具体知识；悟性则是对事物本性的一种直觉的察照，与分析或逻辑的了解完全相反。我们熟知理智，是因为它有合逻辑的严格要求与可诉诸语言的清晰途径。而悟性对我们来说是陌生的，因为它置根于生命的根源处，是理智也不可把握的领域。生活中，我们常常感觉到它的存在，可又稍纵即逝，它只存在于我们每个人的体验中，甚至难以形之于语言。
据说当年释迦牟尼佛为求得人生解脱之道，在尼连禅河边的毕钵罗树下整整坐了七天七夜，冥思苦索宇宙和人生的种种现象。在最后一天的黎明到来之前，奇迹突然在悉达多身上出现了，他的意识穿过人类理解的边缘，扩展到了无限之境中，看到的不再是世界的假象，而是其本来面目。他似乎看到了自己和其他人的前世以及他们在前世的功过得失，似乎看到了所有生命的东西以及整个人类的生死轮回，看到了这种轮回是建立在虚无梦幻之上的，没有一点完物，全是须臾即逝的无常。他认定久莫能解的生死之谜已经昭然若揭，老与死的根源就在于生，就像大树置根于土地上一样，人世间没有永恒和永生，只有超出轮回，才能彻底摆脱生死的苦恼。这样，悉达多凭着人类伟大的悟性的力量，终于攀上了真理的巅峰，成为觉悟者————佛陀。
公元六世纪初，达磨将佛祖这种单传心印的大智慧传到东土，在禅师大德的手中更加发扬光大。禅宗认为，人类都具有了解宇宙、人生的完整的和正确的能力，这就是人人皆有的悟性、佛性。只要将这原真的能力发挥出来，他就能解脱各种人生的苦难。这种悟性，人们平时不能发挥出来，只是像平静的湖面上起了波涛，失去了明镜似的水面一样。人类恋着外境和现象以及假定的诸般设想，一向被妄念的浮云所覆盖，不能自我证悟；为所谓的生存、名利、情爱、权力疲于奔命，一直到老，还不觉悟，因此埋没了本具的悟性，使其本具的至高的理智、至富的情感以及无限的能力不能达到最圆满的境地。如果得到明师的开导和指引，生起佛的智慧，去掉妄念，内外明彻，就会寻回丢失的悟性。悟了以后，我们是用一种意料不到的感觉角度去看整个世界。
然而，悟性的隐而显理又是何等的艰难，尽管我们每个人心中几乎都有一种超越有限的自我、超越自己周围的世界的永恒的渴求，但我们沉迷于、习惯于理智的运作，几乎没有给悟性留下多大的空间。尤其是在现代社会中，人类愈来愈被物质所羁，自己迷失于忙碌之中，生命成了物的附属品。财富、名誉、地位、权力等一切外在的诱惑将人的自我挤在一个窄小的空间中，人渐渐变得支离破碎。我们丢掉了什么？禅又能告诉我们什么？
从某种意义上说，人类的一切非外来的痛苦、烦恼皆是由自己造成的，因为我们丢失了生命超越的根本依据————悟性。生起佛的大智慧，寻回丢失了的悟性，这就是禅昭示于我们的真理。
一次，镜清和尚对他门下的僧徒说了这样一句话：“出身犹可易，脱体道应难。”出身————从这个迷乱的世间拨出身来，获得解脱还算比较容易的，而通过语言把这一出世解脱的心境照实地、形象地表达出来就很困难了。用理智的方法来观察悟性往往什么也得不到。宋代高僧雪窦重显也曾有一首颂偈，讲述了自己参禅究道的感受。偈语是：“二十年来曾辛苦，为君几下苍龙窟。”二十年来，我含辛茹苦地参明究道，下过多少次苍龙窟啊！中国古代的神话中说，龙嘴里有一颗明珠，是无上的至宝，所以禅师把参禅求悟比喻成了为取宝珠，奋不顾身地闯入苍龙卧居之地的行为。禅僧们有时也把这种体验称作大死一回而后活。由此可见，禅悟并不是生活中轻松的幽默，而是一种激烈的心灵的洗礼，它对一个人精神生命的影响是革命性的。觉悟了以后，我们是用一种意料不到的眼光去看整个世界的。不论这世界是一个什么样的世界，但对于那些达到悟境的人们来说，这世界便不再是往常的那个世界，尽管它还是一个有流水热火的世界，但决不再是同一个世界。青原行思和尚对这个现象曾有绝妙的表述：“老僧三十年前参禅时，见山是山，见水是水，及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依然是见山只是山，见水只是水。”[5]第一次的“见山是山，见水是水”只是把世界与自我分开的“小我”，而达到“依然见山只是山，见水只是水”的境界时，“我”已是与世界混为一体的“大我”。禅悟的精髓便在于对生活和一般事物获得一种新的观点，它能拓宽我们生命的视野，重新确立一种生命的根基。
与理智相比较，悟性更接近我们生命的根源，也更能把握生命的自由本质。禅告诉我们，当一个人还没有见到自己的本性时，就无法摆脱尘世的一切烦恼、束缚，而当他凭借悟性力量顿见自己的清净本性时，就可成佛，成为一个自由自在的人。确实，自从南禅在中国广为传播后，僧人的形象在人们的眼中也因之而大为改变。昔日古寺青灯、灰身灭智的凄凉被寄情山水、生命常绿的活泼所代替；昔日坐禅持戒、形影相吊的寂寞为师友互证、神交天地的自由所取代。他们不回避生死，不超脱于尘世，而致力于在现世的人间开拓一片自由的空间。
长沙和尚一日在山中小径上欣然漫步，回到寺院门前时，首座问：“师父到哪里去了？”长沙答道：“到山里散步去了。”首座又问：“去到何处？”长沙随吟一偈：“始随芳草去，又逐落花回。”何等悠然自得的无心化境！禅不要我们超脱于世外去寻找自由，而是提示我们通过悟的途径，将过去紧缩在一起的我与其他个体存在间的隔阂松开，从而使我们获得更为广阔的生存空间，使我们内心固有的一切创造性的善良本能自然地展开。正如铃木大拙先生说：“从本质上看，禅是见性的方法，并指出我们挣脱桎梏走向自由的道路。”[6]
现代社会中，理智主义的盛行、科学技术的发达，带来了高度的物质文明，这是有目共睹的事实。但同样一个事实也强烈地撼动了现代人的心灵，这便是物质大厦的堆砌，是以人性的异化为代价的。人类愈来愈迷己逐物，不惜牺牲自己自由活泼的天性去追逐不能永远成为自己的东西。人类依靠聪明才智创造了物质，而在创造中自己又沦为外物的奴隶。这一残酷的事实粉碎了人类一贯拥有的只有理智才是认识真理的唯一途径的信念。寻找精神家园，寻回人类自由活泼的天性，成为现代人颇为迫切的呼唤。也许当我们意识到自己的无知，希望将人类从紧张状态中解脱出来的时候，禅所提示给我们的“第三只眼睛”————悟性，会把我们带入一个全新的境界。
2.走出生死的困境
对生命的思虑是一切宗教存在的基石。佛陀释迦牟尼正是有感于生命的无常与人生的种种烦恼，毅然舍弃了富贵、权力，去探索人生的真理，创立了佛教。在对待生命的问题上，佛教的大小乘虽在人生目标上有很大的分歧，但其否定生命意义的基调是一致的，皆认为涅槃境界是人生的理想归宿，人类只有摆脱生死的轮回，才能进入自由的天地。在佛教体系中，也许只有禅宗以其自然主义态度提出一种独特的生死观。禅宗认为，人类之所以有生死的苦恼，就在于将生与死二极对立起来，只要从生命的根源处把握住人生的真谛，真正确立起生命的根基，就会彻底摆脱这种由无知带来的困境。从禅的角度去看生命现象，既不是一切皆空，彻底否定生命的意义，也不需自我牺牲，去追求死的解脱，一切皆是自然而然。既不必回避生，更不需回避死，只要立足于现世人生，求得生命的大自由，在与自然、世界的融合中便获得永恒的人生。禅宗对生命的洒脱态度使我们想起孔子的一句话，这便是“朝闻道，夕可死”。
人是有限的存在物，有生必有死，这是人人易懂、浅而易见的道理。但人类对于无限、永恒的渴望，使对生与死的思索成为一个亘古未绝的主题。尽管没有人能超脱出这两极界限，但生死的苦恼一直困扰着人类的心灵。在现代社会，随着医疗保健水平的提高、营养物质的增加，人类的平均寿命虽比以前有明显的提高，但人类却又承受着比以前更为可怕的死亡威胁，如高科技带来的核战争阴影，日渐蔓延而又令人束手无策的艾滋病、癌症的猖獗，紧张的生活节奏与环境污染对人生命的慢性侵蚀等，使人类比以前更关注生死问题。如何看待生命现象，如何坦然地面对生与死所带来的苦恼？禅也许会给我们一些启示。
有僧曾问大隋和尚：“世界末日之时，毁灭的大火熊熊燃烧，大千世界都难免劫运，不知道那时‘这个’会不会毁灭？”大隋和尚说：“会灭的。”僧又问：“那就是说同世界一起毁灭啰？”“是的，是同世界一起毁灭。”“这个”在禅门指的是自己的本性，亦即佛性。假如大千世界都毁了，“皮之不存，毛将焉附”，佛性的存在也是没有意义的。禅不回避灭亡的命运，临死之际，一个真正的禅者是坦然地迎接死亡，任何杂念都不存。面临着大千世界，面临着无垠的时空，每一个人只要在有生命时活出了生命的价值，便可如真正的禅师一样，坚信灵魂的高贵价值并坦然地面对死亡。
道吾和尚带弟子渐源往某丧家吊唁，渐源敲敲棺材，问道吾：“师父，里面的人是生还是死？”道吾回答说：“不能说是生，也不能说是死。”“为什么不能说？”“不能说就是不能说。”后来道吾仙化，渐源去找师兄石霜庆诸和尚，也问他同样的问题，石霜的回答竟与道吾一模一样：“不能说是生，也不能说是死。”这则公案貌似难懂，实则意含无穷。因为在禅者看来，生的时候，没有死，生就是一切；死的时候，没有生，死的现状就是死者的一切。言生又言死，执着于二端，绝非禅家所为，故“不道！不道！”生时忠于生，努力寻找灵性、感悟至性，就会生死各得其所。
马祖大师一次身患重病，卧床不起。院主前去探望，问候道：“老师，最近身心如何？”马祖回答道：“日面佛，月面佛。”日面佛、月面佛是《三千佛名经》中出现的佛名，经中说日面佛的寿命为一千八百岁，月面佛则只能活一昼夜。佛有长寿佛，也有短寿佛，长寿也好，命短也好，只要懂得生死之道，生安然，死也安然。好好地活过，生命就有无穷的价值。禅要求修行的人不惧生，不畏死，唯求禅心永明，惠泽八方，像祖佛一样光芒万丈。
禅对于生死的看法，让我们想起西方大哲学家斯宾诺莎冷隽而又充满睿智的一句话：“自由的人绝少思想到死，他的智慧不是死的默念，而是生的沉思。”[7]也让我们想起道家随遇而安的自然主义态度。只不过，在禅的生命中，更有一种对生命意义的执着追求。他们不畏惧生死的轮回，不躲避红尘的烦恼，而是力求在平凡的人生过程中找到生命的依托与价值。对禅者来说，生与死是次要的，重要的是能否懂得生死之道，能否让自己的一生充满佛的智慧。一代代禅师带着他们的大彻大悟安详地去了，但留给我们的启示是什么呢？朋友们！不必为生死而苦恼，正如禅师们以他们大悲的菩萨心昭示于我们的那样，努力乐观地生活，努力寻求生命的意义，发掘生命的源泉，当有一天你要告别这人世时，你会无憾地说一声：“再见！”
生之永恒，为智慧所肯定，为自由人所把握。
禅与个人修养
对真、善、美的追求是人类生命现象永恒不朽的主旋律。在我们每个人的生命中，都有一种使自己臻于理智、情感和能力都达到最圆满的渴望和冲动。人格的完善，不仅与自我价值的实现程度有关，更是我们走完漫长而充满曲折的人生旅途的内在保证。在个人修养方面，禅的睿智同样能给我们现代人许多启示。
也许有人会说，禅的修持与我们今天讲的个人修养有着内容上的不同，确实，禅与我们现代生活已有了一定的距离。但从本质上看，禅所追求的对生命的开拓与超越，又是与我们说的个人修养的目标是一致的，皆在于发掘生命的价值和底蕴，使我们的人生充满意义。因此，从某种意义上说，禅就在我们的日常生活中，时时刻刻提示着我们，使我们避免走入人性的误区。
自我完善与自我超越应建立在个体对自我自信的基础上，这是禅昭示于我们的第一个真理。禅者的“见性”功夫本质上属于人性修养的范围，但禅有不同于佛家诸宗之处，这便是禅从不把自我超脱的希望寄托于虚无缥缈的来世，更不求助于任何外在的权威，而是立足于自我的生命事实。禅宗立宗的纲领“直指人心，见性成佛”，用更浅显的话来表达就是强调“我”与“佛”的不二原则，我即佛，我即世界，成就佛业，获得生命自由的根基是了解自我，确立自我的权威意识。宋代赵州和尚有一句颇为精彩的语言，“金佛不渡炉，木佛不渡火，泥佛不渡水，真佛内里坐”。所谓的佛性，所谓的大智慧，就在人类自身生命的根源处，不必在晨钟暮鼓中身似槁木地苦修，也不必在烟雾缭绕的佛像前默默地祈祷，只要将封闭着的心灵的窗户打开，便可顿见本性，成就圆融无碍之人格。由此我们可以得到启发：自信是每个人在生活中必须具备的基本素质。人的一生中常常遇到困难与挫折，这时，自信便如茫茫大海中的灯塔，支撑着我们越过重重艰难险阻，使我们能在与命运奋斗的人生旅途中不断完善自我。现代人提出“超越自我”，其实，我们首先应该着手的是确立自己生命的根基。
既要有远大的理想，又要脚踏实地地在每一天去发掘生命的意蕴，这是禅对我们的第二点启示。成佛见性是每个禅者所追求的目标，但他们从不好高骛远，也不谈玄论虚，只在生命赋予的每一天、每一境去领略生命的奥妙和意义。在禅者看来，平常心即是道，不必去刻意追求生死轮回的超脱，更不必为超升西天净土而穷首皓经，只要能直下承当生命的事实，“担水劈柴，无非妙道，举手投足，皆是道场”。生命经验中的一言一行、一景一色皆有发人深省之处，都向人们展开进入禅悟境界的大门。禅师们常说的“注意自家脚跟下一段大事”，意即在提示僧徒要从平凡的生活中寻求生命的意义与价值。
一次，沩山和尚问弟子香严：“父母未生之前的自己的面目是什么？”香严无从作答。最后他无奈地乞师赐教，沩山没有回答他，只是告诫他说：“我所说的一切都是由我悟得的，都不是你的东西。”香严苦恼之极，对在现世明心悟道感到很沮丧，于是便去南阳守慧忠国师之墓，以求积德养性，再出生之时悟道。有一天，在山中割草时，他捡起一颗小石子，无意中向外扔去，正巧碰在修竹上，“泠泠”的回响不绝，他闻之豁然大悟。
芸芸众生中，徒有远大的理想，而又整日怨天尤人的不乏其人。他们一味地去羡慕别人的成功，不断地为自己描绘出一幅幅宏伟蓝图，而从未想到自己的立身之处只是空中楼阁，无根无底。其实，生命对我们每个人来说，只是一段过程。正是在平凡中的泪与笑、苦与乐、追求与苦闷、奋斗与彷徨的交织中，我们才能找到人生的真谛、生命的意义。生活中的每一道坎坷、每一次挫折，无不是对生命的考验；平凡中的每一件事、每一种情境，无不能唤起我们美好善良的天性。抓住生活中的每一天吧！正如云门大师说的那样，“日日是好日”，每时每刻都不可虚度，任何境遇中都应保持乐观的身心，只有这样，理想才有可能变为现实。
生命的意义在于永不停断地提升才得以彰显，只有将自我的生命落入他人的生命中，将个己的“小我”扩充为利己利他的“大我”，才是真正实现了人生的价值。这也许是禅向我们启示的另一个永恒的真理。从禅的角度看，达到了开悟的境界是可喜的，但如果仅仅停留于此，受悟境的束缚，便是伤了禅、毁了悟，只算到达禅界的半路。禅界好比百尺竿头，须更进一步。带着了悟的心到广大的世间去，到烦恼的凡尘去济度众生，成为世人的帮手、力量，这种禅才是活人禅。
一日，保福和尚与师兄长庆一起在深山散步。保福用手指着远方说：“这里正是妙峰顶。”长庆和尚听后，却意味深长地说了一句，“妙峰顶好是好，只是还不完美”。妙峰顶是善财童子初访德云比丘时，德云比丘隐居的山，代指平等如一、真空无相的悟境。到了妙峰顶，好是好，可是如果仅仅到此为止，便是死人禅。真空无相即真空妙用，得道之人必须去济度众生，才能显示出大乘的慈悲胸怀、佛的真谛！
人类是群体性的存在物，个人价值的实现必须以他人价值的实现为基础。人性的完善需要突破“小我”的局限，将自我溶汇入人类的“大我”中，利己利他，个人的生命才会有意义。人并非只靠自己的力量便能生存，这就像一颗种子，假如缺乏土壤和水分就不能萌芽。每个人必须借着各种人的因缘，才能展开多姿多彩的人生。有人类的彼此合作，才能形成这个世界。我们立身在这个社会上，就应多一份责任心，对自己负责，对社会负责。只要每个人都能为这个世界担负起应有的责任和义务，佛国的极乐世界并不在遥远的彼岸！
现代社会是个人主义彰显的时代。个人主义固然有肯定个人自我价值的因素，但人毕竟是社会性的存在物，个己“小我”价值的实现，只有在利乐众生、造福人类的前提下才算有意义。也许，人性的致极在于跳出以自我为中心的个人主义的樊笼，走向与社会、自然相和谐的“大我”中！
禅能否为未来人类提供一个精神家园
无论古今东西，人类都面临着一个共同的永恒问题，即生命的“存在”问题。尽管人们可以有种种不同的理解，但对生命的思考是一首亘古未绝的主旋律。
随着科学技术，特别是在交通和通讯领域里的异乎寻常的发展，我们生存的这个世界正在缩小，没有一个国家能脱离世界的其他部分而孤立存在。正是在这种氛围中，禅，人类一份古老而又常青的精神遗产，在沉寂了多年以后，又步入现代人的生活中，在东西方文化的交流、碰撞中，绽放出令人惊奇的生命火花。
二十世纪初，日本冈仓天心、释宗演和铃木大拙等人相继把禅宗传到欧美等地。经过诸禅师大德不遗余力地努力，在今日的西方，禅已蔚为显学，渗透到西方的哲学、宗教、艺术、医学、心理学领域，大批禅学著作出版，禅学机构和禅定中心如雨后春笋般地兴起，禅以其坚韧的生命力在深层的心智领域得以使东西方思想交融、汇通，敲开了西方思想界的大门。
禅是在西方理智主义迷梦破灭的时代走入西方世界的。西方传统的两大支柱希伯来和希腊，在精神本质上皆突出强烈的理智主义色彩。几个世纪以来，西方人过分沉醉于理智主义创造的现代文明。但随着一系列社会问题，诸如核战争的危险、自然资源的匮乏、人口爆炸等日渐突出，西方人才幡然悔悟到，理智主义不仅没有把他们引导到一个安逸而理想的家园，反而使他们失去了最后的安身立命之处，尤其是割断了他们与精神家园的古老联系。人与人的疏离、人与社会的疏离、人与自然的疏离成为当代西方社会一个引人注目的问题。在此文化困境中，禅犹如一股纯净的清泉，沁入西方人困渴已久的心田。禅的睿智使他们不得不重新用新的眼光去审视古老东方这片神奇的世界。
毫无疑问，现代社会是科学主义、理智主义盛行的时代。但现代文明的发达也付出了昂贵的代价。尤其是机械主义对人性的异化，已到了令人注目的地步。人类愈来愈感觉到漂萍无根，“无家可归”已成我们这一时代的象征。面对人类所处的困境，无论在东方还是在西方，人们对人类的存亡问题都显得比以往更为关注，也比以往更为迫切地注重重新调整自己的人性和个性。在寻找人类“精神家园”这一共同的主旋律中，禅能否为我们提供一个理想的答案呢？
如果说禅宗的兴起在佛教历史上掀起了一场革命的话，在今天东西方文化相互交流、相互借鉴共同寻找人类家园这一主题中，禅如何回应这一要求？如何以自己的特色融入世界文化的变革中，适应现时代人类的迫切呼唤，从而为人类提供一个理想的“精神家园”，恐怕这也是对禅的生命力的一次严峻考验。现代西方心理分析学派、存在主义思潮等，对人的“存在”、人的深层意识等领域的思考，所显示出的与禅的相似性、同源性，已透露出禅的现代价值。但禅要想成为一种汇合东西方文化为一体的世界性文化，除应不断自我深化，拓展自己的生命根基之外，也应适应西方人重逻辑分析的特性，充分认识到人类思想中的肯定性和创造性方面；也应对自身进行一次深刻的变革。历史上中国禅宗对印度禅的变革使佛教在中国深深扎根，相信在东西方文化的交融汇合中，禅会以更强的生命力扎根于现代社会中。
注释：
[1]《禅与生活》，铃木大拙著，第一页。
[2]《碧岩录》卷三，《大正藏》四十八册，第一六二页。
[3]《碧岩录》卷一，《大正藏》四十八册，第一四八页。
[4]《太虚大师全书·支论》。
[5]《五灯会元》卷十七“青原惟信禅师”。
[6]《禅与生活》，铃木大拙著，第一页。
[7]《伦理学》，斯宾诺莎。