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第一节 如何了解宗教家神秘主义者之超越的上帝之观念
人类之宗教思想，本与形上学思想，密切相关。因二者皆求对人所自生之宇宙之根源，有一究竟之解释。其不同处，唯在人之宗教思想，恒包涵较多之想象成分，及独断之教义，不容人一一与以理性的说明。而形上学则必要求一理性的说明者。
在人之宗教思想与形上学思想，对于宇宙之根原之究竟的解释中，皆同有关于神之思想。毕竟此关于神之思想，其历史的起原与心理的起原如何，乃一极复杂之问题。亦不在本书范围内。但无论在东西文化中，人对神之思想，皆有一由多神以逐渐出现一最高之神之倾向。而此一神，则恒被视为一切天地万物之根原所在。此时之神，即同时成为一形上学上之概念。此种为形上学之概念之神，我们是可对其涵义，加以理性的了解，而对其是否毕竟存在，可加以理性的讨论的。我们在本章之内容，亦即一方在说明对此形上学之概念之神，如何加以了解。再一方则拟对其是否存在之问题，亦作一简单的讨论。
成为形上学上之概念之神，可以有多种。一种是如上章之亚里士多德之所谓上帝。此上帝即一静观的思想一切万物之形式之上帝。此上帝之概念，是只要我们了解何谓形式，何谓思想，何谓静观，再把一切形式视为一总体，当作此思想之内容，即可加以清楚的把握者。至于其他宗教性或神秘主义者之上帝之概念，如流出世界之上帝，自无中创造天地之上帝，则我们不必皆能清楚的加以把握。但我们可试循上章亚氏之所谓上帝之概念，再进一步，以求把握此其他上帝之概念。然后，我们再讨论其是否存在之问题。
我们在上章曾说，在亚氏之上帝之外，尚有非其所造之物质材料存在。现在我们试顺从亚氏之所谓上帝之概念，及其哲学之他方面，再进一步去想；我们便可看出此物质材料之概念，如何可加以解消去掉，而将亚氏之上帝，逐渐化为一流出世界之上帝，或创造天地万物之上帝。譬如我们在上章说，亚氏之所以相信有物质材料之存在，纯是从物体之有变化，及有其所现实具有之性质或形式，又有其所缺乏之性质或形式上说。如物体只是纯形式，则一形式不能有其现所缺乏之反对的形式或性质，因而不能有潜能，亦不能由实现其潜能，以变化其形式，而不能有所谓变化。然而在亚氏所说之上帝，其所思之内容，正为纯形式。从纯形式之立场，看一物之现所具有之正面的形式，与其所缺乏而可能表现之反对的形式，既同为形式，即可同为上帝之所统摄的思想，而为在此思想中可并存者。因亚氏之上帝自身又无潜能、无物质材料之故，则在其观点所呈现之世界，亦即可为一无潜能，亦为无物质材料之世界；而在上帝本身，亦无肯定一物质材料之存在，以说明世界之变化之所以可能之必要。由是而物质材料对于上帝本身，即可为一不存在者。而吾人若能肯定如此之上帝之存在，并试由如此之上帝之观点看世界时，吾人亦同样无肯定物质材料之存在之必要。吾人之心中亦即可只有如此之上帝之存在，直下以之为天地万物之根原，而更不思及其他。
如吾人心中只有一为一切纯形式之思想者之上帝存在，则吾人亦可有一超乎一切形式之上帝之观念。因上帝之思想一切形式，当为同时思其反对之形式而统摄之者。此上已说。但如上帝能兼思想一切形式与其反对者而统摄之，则任一正面或反对之形式，皆不能用以规定上帝，限制上帝。而上帝即必为超越于任何正反之相对之形式之上，亦超越于对任何正反相对之形式之思想之上者。由是而上帝即不当只是一思想者，且为能无所不思想而又超此思想者。纯自其为一超思想者处言，则吾人不须以其所能思想之一切正反之形式，规定吾人所谓上帝；只当说上帝为超越一切形式，亦不可据人之任何形式之思想及此思想所成之知识，与表此知识之语言，加以规定以了解者。由此而吾人即可由亚氏之所谓上帝，以进至一超形式、超思想、超知识、超语言之上帝。而我们对东西之神秘主义之所谓上帝，即可由此而悟入。
复次，如吾人了解“一能思想一切形式，而又超越一切形式”之上帝，再来看世间之物，则世间之任一物之所以为物，即皆不外其能表现某种一定之形式。其所异于上帝思想中之形式者，唯在其所表现之形式，为有限定。如一物能圆而黄，则不能兼方而红。唯此限定的形式之内容，从其积极方面看，又皆不出乎上帝所思想者之外。则吾人可说一切世间之物之形式，皆只为上帝思想中之形式之重复体现。此限定之形式之内容，从其消极方面看，则由于其缺乏上帝所思想之其他形式，乃使其不得上同于上帝，而只能成为世间之物者。于是世间之物之所以为世间之物，即可说乃由于其能有上帝之所有者之若干，又“无”上帝之其他所有而来。由是吾人即可说世间之物之所以为世间之物，即在其“有所有，而又有所无”。上帝则“有世间一切物之所有，而又无世间一切物之所无”，以为一全有者。由此而吾人即可说世间之一切物之有，皆来自上帝，根原于上帝，由上帝之所流出或造出。至世间之一切物之所以有缺憾，或所以有所无，则不根原于上帝，而唯由于世间之物之不能有上帝之所有，而“无”上帝之所有之故。吾人于是即可进而了解，宗教家及神秘主义者之以世间万物，由上帝流出造出，而于世间之物之所以有缺憾，或所以有所无之理由，又不归原于上帝之故。依此种理论，以解释世间万物之所以为一有限之存在，一时只能表现某一形式，而不能表现其他形式之故；则只须归于物之“有其所无之形式”而已足。不复再有另设定一在上帝外之物质材料自身之存在之必要。纵然设定之，其意义亦为消极的，而同于“一物之未能有其限定之形式之外之形式，而无此限定之形式之外之形式”之意义。此即如黑暗之为一消极的表示未能有光而无光，而其本身，则并非能与光相对之另一存在也。
第二节 新柏拉图派之太一观与其所流出之各层次之存在
我们能对以上所说，完全了解置于心底，即可进而了解东西哲学中以神或太一，或梵天（Brahman）为流出万物创造万物者之思想。我们今可以普罗泰诺斯（Plotinus）之思想作一代表。
普罗泰诺斯之哲学之最高概念为太一，此亦无异一上帝之别名。而其不名之为上帝者，盖自其自身完全具足，亦为超乎世俗所谓人格神而说。
普罗泰诺斯之所谓太一，乃指一无部分之绝对的统一体。因其为绝对之统一体，而无部分，故亦不可破坏，亦无内部之矛盾，而为一永恒存在者，圆满自足而完全者，亦超越于一切有部分之时间空间之上者。同时亦超越于知识之上者，因知识中即包涵分别，如分别其是此非彼，而此太一则为在一切彼此分别之相对之上者。我们亦不能由知识以了解之。以致我们之只说其为统一，而与多相对，说其为完全，而与不完全者相对。我们对其为“一”，为“完全”之了解，尚不能真正适切。我们必须视彼之为“完全”，为“一”，乃超越于“一切与多相对者之一”之外之“一”，超越于“与一般不完全者相对之完全”之上之“完全”。而此“一”此“完全”之本身，亦即超越于我们之“一”与“完全”之名词与概念之外之上者。我们在真了解悟会此“一”此“完全”时，我们即在“一”中与“完全”中，而亦即超越“一”与“完全”之概念与语言之外之上。此即其神秘主义之太一观之根本义。
依普罗泰诺斯之说，此完全之太一，本不赖于世界万物之存在而存在。故他亦不需要创造世界。然而他虽不需要创造世界万物，然世界万物却可由之流出。他是完全。完全者无所赖于不完全者。但不完全者，却可由取得完全者之一部，以成其为不完全者。此不完全者之异于完全者，唯在其有所缺、有所无。故不完全者即完全者与虚无（Void）之一结合。唯不完全者，虽取于完全者之一部，以成不完全者，但因此完全者，乃是一绝对的完全者，故亦为取之不竭者。而无数较不完全者，在得其一部，以成不完全者后，其自身仍不增不减，而不失其为完全。他比喻此完全者，犹如太阳的光。此太阳的光，虽不断放出，以使世间之物，各分享一部分的光，然而其自身之光明，却永恒如故。
这种由太一流出世界之历程中，所生之各层次之存在，照普罗泰诺斯所说，可分为四：
（一）在太一下一层次之存在为理灵（Nous） [14] 。此所谓理灵，乃表示其为一切世间万物之统一性或合一性之所在————亦即表示其为世间一切万物之形式理念之思想者。此理灵乃一方同于太一之为一，而又别于“太一之自身之为超越于一切思想之上，亦不与世间一切万物发生关系者”。故此理灵，一方为不可分，然在另一方，又包涵无数世间一切万物之理念或形式于其中，而亦包涵一分化之可能，或多之可能（Possibility of Plurality）于其中。此一切万物之理念或形式中，则包括各种类之物之普遍共同之形式，及各物之个别特殊之形式。由是而此理灵中，亦即包涵一切种类之物及个体之物之创出之可能性。
（二）在理灵下一层次之存在，为心灵。此所谓心灵（Siul）有二：一为世界心灵，一为个体心灵。此所谓世界心灵，其别于理灵者，在理灵为超时间的、永恒的，包涵一切形式与理念者，而为其永恒的统一者。而世界心灵，则非超时间，乃长存于世界之一切时间中，而为一切存在于世界中之事物之统一者。至所谓个体心灵，则为由世界心灵中分化而出之心灵，而互相分别，亦与世界心灵相分别者。至一个体心灵之自身，则又一方有其不可分之统一性，一方又可以心灵中之意识作用之出现，而使其成为一意识之主体，而与客体对象相分别，亦与其对各种客体对象之观念，相分别者。至心灵中之欲望之出现，则又更增加一其自身之“为一欲望者”与“所欲望之对象间”之分别，或分裂。而此即为人之罪恶之起源。人之分别心愈多，则人对物之了解愈多，而离真实之太一则愈远。
（三）再下一层次之存在，乃为由心灵所流出之物体。物体之低于心灵，在其本性为可分，为多。物体之物质性，即其无底止的可分性。但世界一切物体合起来，仍可看成一整体，而表现一统一性。至各个物体，则为彼此分离的，而只各有其统一性的。此各个别物体，即由个别心灵之所流出的。因物体之本性，为可分为多，亦恒趋向于分为无定限的多者。故必赖心灵加以联系统一。而人之心灵，亦即恒有控制其自身之感官之只是向杂多之外物而分散，以求还归于统一之要求。故当人之身体离去心灵之控制时，则此身体之物，即解体而逐渐分散为尘土。
（四）居宇宙最下层者非存在，而为虚无。此所谓虚无，即表示一切存在之反面。在物体不断自己分散时，即为物体之向虚无而趋。但一微尘之物体，仍有其自身之某一种统一性，尚非绝对之虚无。所谓绝对之虚无，乃此物体之无底止之分化历程中，所显出之“对于一切统一，皆加以分化，以使统一成不可能”之虚无性。宇宙之统一原理，如日光。由此日光之放散，而至于任何一道光线，皆分而又分。则一切光线，即皆逐渐沉入黑暗，而化同于黑暗。此黑暗即喻此虚无性。其为光之绝对的反对面，有如此虚无之为太一之完全之有的反对面 [15] 。
第三节 圣多玛之上帝属性论
普罗泰诺斯之形上学，间接影响于奥古斯丁之神学。自奥古斯丁以后，中古之神学中之问题极多，亦多皆有形上学之意义。而对于上帝之性质，及其与世界万物之关系，作一最严整之系统的说明者，无过于圣多玛。圣多玛之思想，在哲学方面主要是承继亚里士多德之形上学，而加以发展。但其系统极大，亦非在此处所能多论，唯其关于上帝之属性之说明，可略加介绍。
圣多玛对于上帝之一切说明，根本上系于其“上帝之本质与其存在为合一”之说。此即亚氏所谓上帝为纯现实而无潜能之义。我们说世间之事物皆有潜能。凡有潜能者，其所能实现之形式，乃不必为其现实上所实现者。如种子能长成橡树，而未长成，即其所能实现之橡树之形式，尚非其现实上所实现者。而即种子长成橡树后，此橡树可砍伐，以制木器，此仍为橡树之潜能。此木器之形式，亦非橡树之所已实现者。至在木匠之制造木器之历程中，木匠心中虽有木器之形式，现实于其思想中，然此形式，仍初未现实于橡树之上者。而木匠之制造之活动之本身之种种形式，亦初未为完全现实化者，而当其制造此木之活动之形式，全现实化，而制成此木器后，此木匠尚有能制其他形式之木器之种种形式的活动，此仍为未现实化者。由此我们可说，世间一初现实存在之万物，无不有其潜能，无一能完全实现其可能实现之形式。而一物之形式，即一物之本质之所在。故世间万物之不能完全实现其可能实现之形式，即其存在与其本质之不合一。
至于上帝之所以为上帝，在亚氏则以之为纯思想。此纯思想之内容，为一切纯形式。而此一切纯形式，乃全幅现实于此思想者。因而上帝中无潜能，而只有现实。而此即同于谓除其现实之存在外，彼另无其可能成为之存在。因其所可能成为者，皆全部现实于其存在中。如其所可能者即其本质，则此本质乃已全部现实于其存在中者。此之谓存在与本质之合一。
此存在与本质之合一，即所以规定上帝为完全者，而与世间一切物之为不完全者相对照。世间之一切物之所以为不完全，因其有潜能，有可能实现而尚未实现者。如我有种种要求，能作种种事而未作，我即不能为完全者。而吾人之谓上帝为完全者之意义，常言在其无所不备足，亦即在其无可能实现，而未实现者，一切可能，对之皆已化为现实之意。由此而吾人可说，上帝之为上帝，即在其为完全的存在，无丝毫缺漏或空虚，之一单纯充实的存在。或即大字写的“存在”（Beinc）之自身。
由上帝之为完全的存在，充实之存在，则上帝之各种属性，都可依理性的思维而推演出来。
如上帝是完全的存在，则上帝是至善的。此乃因所谓一物为善者，即谓一物为可欲之义。唯完全者为可欲，亦唯现实之完全者为可欲。吾人在有所欲时，吾人所求者乃目的之实现，亦即一种所想之形式之实现，亦即求一种现实之完全。上帝为绝对之现实的完全，故上帝为至善。
其次上帝为无限。因一切物之为有限，或由形式之为物质所限，而成一特殊个体物，或由物质为形式所限，以成具某普遍形式之物。但物质不为形式所限时，则物质为更不完全者，故形式使物质更完全。而形式为物质所限时，则形式不由物质以更完全。故不为物质所限之形式，乃具更完全之性质者。而上帝之为纯形式之实有，即为本质上具完全之性质，亦具无“限”之性质者。然此无限，非体积之无限。因体积皆有边界，即不能无限。而一切存在之物体，其有形式，有数量者，同不能无限。故上帝之无限，非体积（Magnitude）之无限。
再其次，上帝为遍在。因上帝为完全之存在，一切存在事物之存在，皆以之为因，以上帝所有之形式之一部为其本质。故一切存在物之所在，皆上帝之所在。而一切存在事物，亦皆为其完全之神智，及完全之权能之所及。
再其次，上帝为不变（Immutability）因世间事物之所以有变动，唯因其有潜能。而上帝无潜能，故无变。一切变动者皆一部变，一部不变，而为变之部分与不变之部分之复合者。然上帝则为一存在与本质合一之单纯之存在而非复合者，故无变。又变动者皆为可由变动而有增加者，而上帝乃无限完全，不能增加者。故无变。
又上帝为永恒而超时间者。因时间必有先后，先后由运动而见。因有所缺乏而运动者，乃有先后可说，而在时间中。然上帝为无所不足，亦无运动，因而亦即不在时间中，而为永恒者。又有开始与终结者，乃可以量其时间之长短。而上帝无开始与终结。故上帝不在时间中，而为永恒者。真正永恒，亦惟属于上帝。但其他事物之由上帝以接受不变性者，亦可说能分享上帝之永恒。而人之能见上帝者，亦即有永恒之生命。
其次，上帝为具统一性者，即为一（One）。说其为一，并无增于上帝之存在。此只消极的表示上帝为不可分，因上帝为一，故只有一上帝，而无众多之上帝。此（一）原自上帝之单纯性，及其存在与本质之合一。一物之所以可以有多个，因一物之本质可存在于此物，亦可存在于他物，即其本质与一特定存在可分离。而上帝之本质与存在合一，故上帝之本质不能离一上帝之存在，而存在于另一上帝。（二）由上帝之完全无限性，不容其有二。因如有二，则彼此互异，而各有所缺，即非完全无限。（三）由世界万物皆在一秩序中。此一秩序之所以可能，应由一因而不由多因。
上帝为真理。此因上帝之为完全之存在，乃由其神智能知一切事物之形式而来。所谓善，乃自意欲上说。真则自理智（Intellect）上说。意欲得实现为善，理智得应合于了解之物为真。一人造物之称为真，乃自其合于制造者理智所预定之形式言。自然物之为真，乃自其合于一种类之形式言。而此形式，乃在上帝之理智，即神智中者。故真之第一义，唯指理智之合于所了解之物。而上帝之理智，为应合于一切现在存在或可能存在之一切事物之形式，而了解之者，故上帝为真理。
上帝有理智，亦即有意志————即神意。一切事物之趋向于其形式之性质，即一事物之意志。意志不只表现于寻求某一形式，亦表现于安住于某一形式之中。故一切有理智能了解一形式者，而寻求或安住于一形式者，皆有意志。上帝有理智，亦即有意志。唯上帝之本质为完全，为至善，故上帝之意志，非向外以寻求所得之意志，而唯是爱悦其所已有之至善而安住其中之意志。此至善，为其意志之对象，而亦即上帝之本质之自己。故上帝之意志，不由他动，而唯是自动。且皆为不可改变，而具必然性之意志 [16] 。
第四节 西方哲学中上帝存在之论证
由此上所述，尚可进而再推演出上帝之其他性质，及其与世界万物之关系，均见圣多玛之著作中。然其根本概念，唯是上帝之为一“存在与本质合一之单纯的完全存在”。吾人如承认此上帝之真正存在，则上帝之一切性质，及其与世界事物之关系，皆不难由此推出。但吾人如何可说此上帝为真正存在，并如何证明其存在？则为一更重要之问题。
关于上帝存在之论证，在中古哲学中，前有安瑟姆（Anselm）由上帝之观念以证明上帝之存在之先验的论证。后有圣多玛由世间事物之存在，以推论上帝之存在之后验的论证。而神秘主义者则多由直接的神秘经验，以证上帝之存在。
安瑟姆之论证，简单言之，即上帝之观念，为包涵有“最大之实有”之意义者。吾人可说一最大之实有，乃必然存在者。因如其不存在，则“存在的最大之实有”，即大于此“最大之实有”；此最大之实有，即非最大之实有。故其为最大之实有，即必须包涵存在。在近世之笛卡尔，即略变此论证，而由上帝为最完全者，以论上帝之存在。因上帝如为“最完全者而又不存在”，则上帝即不如一“最完全而又存在者”之完全，而上帝即非最完全者。今上帝既为最完全者，故上帝必然存在。笛卡尔又谓我之有一完全者之上帝之观念，要为一事实。我之有此一观念，必须有一真实的来源，以为说明。然我为一不完全者，即不能为此完全者之观念之来源。因而必有一客观真实存在之上帝，以为我之此观念之来原。此又为一上帝存在之论证。
然此安瑟姆之论证，在中古则为圣多玛所反对。圣多玛谓：吾人不能只由吾人之上帝之观念，以推论上帝之真实存在。人亦原可有上帝存在之观念，亦未尝不可无上帝存在之观念。吾人如欲知上帝之存在，只能由上帝所造之事物————即以上帝为因所生之结果上，逆推上帝之存在。于此，彼指出五种方式以证明上帝之存在 [17] 。
（一）世间之一切运动，必有使之动者；然使之动者，如又有使之动者……直至无限，则任一动者，皆待他而动，而动为不可能。今动为可能，且为事实。则世间必有不待他而动之第一动者，方能说明动之事实。此第一动者即上帝。
（二）世间一切事物之存在，必有其所以存在之动力因（Efficient Cause），而一事物不能为其自身之动力因。因一事物之动力因，应为先于一事物之存在而存在者。故一事物不能为其自身之动力因。而一事物存在之动力因，如在其他事物之存在；其他事物之动力因，又在另一其他事物存在……以至无限，而另无不待其他动力因之第一动力因之自己存在；则亦当无第二因以下之中间因，亦不能有其最后果，而任一事物即皆不能存在。今既有事物存在，故必须有第一动力因之自己存在。此即上帝。
（三）世间一切事物其存在，有生之者，而存在后，亦可毁坏。即其存在非必然，而为偶然者；亦即可存在，可不存在者。由此而世间亦即可有“无事物存在时”。而世间果有“无事物存在时”，则亦即不能有其他开始存在之事物。因开始存在者，必依于一先存在者。由此而世间之事物，不能皆为可存在，可不存在之偶然存在，而必须有一必然存在者。而必然存在者，虽可由其他必然存在者，以取得其必然性，然此亦同不能推至无限，而吾人最后遂仍须承认有本身具备必然性之存在。此即上帝。
（四）世间之一切事物，有各种不同高下之真善高贵之程度。然此不同高下程度之真善等，必须对照一最高度之至真、至善、至高贵完美者为标准 [18] ，并依其与此标准之近似之多少，乃能定其程度。而一存在之涵最充实之有者，亦即为至真、至善、至高贵完美者。而此存在之至真至善，即为其他一切存在之真善与高贵完美之原，此即上帝。
（五）世间之自然物之活动，多为达一目的者，然此诸自然物无理智知识，以知其目的；则其达目的之活动，必须由一有理智知识之存在，加以指导。如箭之能中的，必由有射箭者之理智知识，以指导之。而此指导一切自然物之达目的活动之理智的存在，即上帝。
关于安瑟姆笛卡尔之“上帝之观念包涵其存在”之论证，通常称为上帝存在之本体论论证（Ontological Argument）。至圣多玛之由世间事物之为偶然的存在，以推知必然的上帝之存在，通常称为上帝存在之宇宙论论证（Cosmological Argument）。至其由世间万物之活动之适合于目的之达到，或世间万物之表现秩序，以证有上帝之理智之指导，及上帝之计划之存在，通常称为目的论之论证（Teleological Argument）。
在近代哲学中，除笛卡尔外，来布尼兹亦提出上帝存在之四论证。其中除上述之本体论之论证与宇宙论之论证外，彼又加上永恒的真理之论证，及预定和谐之论证 [19] 。此永恒真理之论证，亦由中古哲学中，永恒真理皆存于上帝之神智中之观念来。所谓永恒真理，即不待任一特定个人之思维之，而必然真之真理。如2+2=4等。然此类真理，又不能离一切思维而自真。故必须有一永恒的必然存在之上帝之加以思维，并为上帝之知识内容。至于其预定和谐之论证，则由于来氏哲学之先肯定个体物之各为一世界，则其活动之相配合，便非一一个体物之本身所能为。故必须肯定有一超越于各个体物之上，而并保证其活动之配合和谐之上帝之存在。罗素称比为目的论论证之特殊形式，而专为适应其单子论之宇宙观而制造者 [20] 。
此上所述之上帝之论证，乃由亚里士多德至近代理性主义之传统的上帝存在之理性的论证。除此以外，则为由柏拉图、新柏拉图派至中古至近代之神秘主义者，直本一种忘我之经验，而接触一神境，或与上帝直接相遇之“上帝存在之经验的论证。”此在詹姆士之《宗教经验之种种》一书 [21] 所举之例，不少皆足资参考。然此种宗教心理经验之叙述，可容人不同之解释，是否足称为论证，乃一问题。
对于由安瑟姆至近代之来布尼兹之上帝存在之论证，自经康德在《纯粹理性批判》一书之批评以后，皆从根柢上发生问题。吾人亦将于论其他派别之哲学时，对以上之论证，加以评论。而除此传统之上帝存在之论证以外，尚有斯宾诺萨所提出由“部分事物之存在，以推证全体之存在”之上帝之论证。然此所论证出之上帝，已同于自然，而迥异西方由柏亚二氏至中古之超越的上帝。至在康德以后之理想主义哲学家，如菲希特、黑格尔、席林、及后之新黑格尔派如鲍桑奎罗哀斯等，虽皆肯定上帝之存在，并或提出上帝存在之新论证 [22] ，然此上帝之意义即同于普遍心灵、绝对心灵之意义，亦与传统之由无中造世界之超越的上帝有别。而在彼等之哲学系统中，上帝之概念之重要性，亦低于“绝对”（Absolute）之概念。至在十九世纪至廿世纪之人格唯心论者及实用主义者詹姆士等之化神为一有限人格，而与人共同奋斗者，亦与传统之全能之上帝之观念，大不相同。至于现代倡生命哲学之柏格森，新实在论者，与突创进化论者如亚力山大、穆耿，及倡有机主义哲学之怀特海之所谓上帝，皆同为参与宇宙创化历程之上帝，而与中古之在时间之流变之外之上帝观念，大不相同者。至如杜威哲学之所谓上帝，则成人之统一的价值理想之代名词 [23] 。更失上帝一名之旧义。故此诸哲学之理论，所证明为存在者之上帝，皆尽可非西方宗教及希腊中古及康德以前之哲学传统中之上帝。其理论，亦不宜一一皆相提并论。而在传统之上帝之论证动摇之后，亦有各种奇奇怪怪之上帝论证之提出。如替齐主义者Tychists谓在一无限之时间，一切可能者皆可实现而存在，上帝至少为一可能者，故上帝必曾存在。法之巴斯噶（Pascal）谓上帝之存在不能由理性证明，吾人之信上帝之存在与否，如下一赌注，然吾人宁下一上帝存在之赌注，因为上帝存在，则吾人即赢得一切；万一上帝不存在，我们亦无所失。此则由于巴斯噶由深感上帝存在问题之苦恼，而后获得之唯一结论也 [24] 。
有神论之形上学 参考书目
A Castell: An Introduction to Modern Philosophy, Topic I.A. Theological Problem, New York The Macmillan Company, 1949.
本书论神之问题以圣多玛巴斯噶休谟穆勒詹姆士之说为代表，颇得要。
利玛窦《天主实义》孙璋《性理真诠》。此二耶稣会士所著之书，文章尔雅，说义亦颇精审。
Plotinus: Enneads。些书不易看，A. G. Bahm: Philosophy, An Introduction，根据W.R. Inge: The Philosophy of Plotinus及J. Katz:The Philosophy of Plotinus二书，对普氏之说，有一简单之介绍可读。又Pistorius Plotinus and Neo-Platonism, Bowes 1954.一书以普罗泰诺斯之太一及理灵（Nous）与宇宙魂（Psyche），实为自三方面看一上帝之异名，亦可参考。
A. C. Pegis: Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, pp. 25——90.
W. K. Wright:A Students Philosophy of Religion, Chap. XIX.The Evidence of God, Macmillan Co. 1922.
E. Gilson: History of Christian Philosophy in The Meddle Ages, Random House Co. 1952. Pt. 8. Ch. 3.论圣多玛哲学
J. Royce: Religious Aspects of Philosophy, first published in 1885, reprinted by Harper & Brothers, New York ,1958.有谢扶雅译本，名《宗教哲学》。在此书，罗哀斯（Royce）从错误之如何可能上，对上帝之存在，提出一新论证，颇为当世所称。
E.Gilson:God and Philosophy，Yale University，Newhaven，1951.
Gilson为当今中古哲学名家。此书虽只为一讲演稿非其主要著作，但颇扼要。
P.Pistorius.Plotinus and New Platonism，Bowes 1954.