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第一节 儒家之形上学观点
关于中国儒家之形上学，亦是东方之形上学之大宗。儒家之形上学，主要在其天人合德之理论。其言人，则主要在其言人心、人性、人道、人德，而人道皆可通于天道，人德亦通天德者。其言天道人道，天德人德之胜义，则在其言生、言善或价值。并言善或价值之本之仁，言善或价值之表现于中和或大和，或至诚无息。此皆为可兼贯通天与人而说者。此诸义，当于本部之最后章，及下部之价值论中，分别略论之。至于本章之主旨，则唯在将儒家之天道论中，纯将天道视为一客观所对时之一主要论点————即由万物之所以生之性，以观天道或天之变易之历程之论点，————加以说明。而阴阳五行之论，虽初不出自孔孟荀之正统儒家，然为《易传》及汉宋儒者所采用，以说明万物之所以生之性，及天之变易历程者，故亦于此并论之。
儒家天道论，与老庄天道论之明显不同，在老庄善游心于“物之初”“未始有物之先”，此根本态度为超物的，亦重“无”的。而儒家之天道论，则初为直对当前之天地万物，而言其生生与变易。此根本态度为即物的，亦重有的。但儒家之说，又不同于希腊哲学之依里亚派，肯定一在现象之上的，恒常纯一之“大实有”或“太一”之说，亦不同于现象主义之以世界万物，只为一相继之现象之说。此乃由于儒家所视为有者，并非不变者，亦非只是已呈现之现象。儒家亦肯定一未呈现之“有”，而此“有”，又与当前之现象不离，而为生此现象，成就此现象者。此即天地万物之生生之性，生生之德。就此性此德之不全呈现于现象而言，则说其为无形，为形而上者亦可说。由此又可通于道家之义。唯儒家欲彰其有，则不名之为无或无，而《易经》只名之为元。
儒家之重生、重变易，乃自孔子已然。《论语》载子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”又载子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”就天不言而四时行百物生说，则此四时之行与百物之生，亦以一至寂至默之境界为背景，故孔子有默识之教。此处与庄子之“天地有大美而不言”，老子之“行不言之教”，而重观宇宙之至静至寂之一面，未始无相通处。然“四时之行”，“百物之生”，与“逝者之如斯”，又即为一现象相继之历程。唯依纯现象主义之观点，则现象只有呈现与消逝，而无“逝者”，有四时之象之更迭，而无所生或能生之百物。因“逝者”与“物”，同可为一实体之概念，乃不全呈现于现象者。然儒家之孔子则承认有逝者，有所生能生之百物，此则转近乎常识。而儒家之进于常识者，则在其以物之所以为物，唯在其性其德，离此性此德，则亦无物。故物亦非现象之后之实体，如常识之所执。此是儒家之天道论，与他家之说之界限之所在，乃学者所宜先知。
第二节 由他家之万物观至儒家之万物观
关于儒家之重物之所以生之性之理论，与上述他家观物之理论之不同，可再就上章所举鸡卵化为鸡雏之例以为论。
如依常识之观点，则鸡卵是一实物，鸡雏是一实物。常识亦承认鸡雏乃由鸡卵所生，或迳以鸡卵为因，鸡雏为果，而谓其间有因果关系，并以此为吾人之一知识。依此，而吾人即可由见一鸡卵，以推知其可成为鸡雏，见一鸡雏，以推知其由鸡卵而来。此知识，亦可成为科学知识之一部。而纯从常识或科学之求知立场看，则除此知识之外，人亦可更不对鸡雏与鸡卵之关系，求有所知，不再有其他思想上之问题之产生。
但如依哲学之立场，则对此鸡卵之成为鸡雏之事，则明可加以种种不同之解释。如取现象主义之观点，则吾人观鸡卵时，此中之实在者，唯是鸡卵之圆而白之现象，及其他种种现象之存在。吾人观鸡雏时，则又有关于鸡雏之种种形状之现象之存在。就此不同现象之如其所如而观，则鸡卵之现象只是鸡卵之现象，鸡雏之现象只是鸡雏之现象。此现象中无彼现象，彼现象中亦无此现象。我们只能说此二现象之相继相承，所谓因果，即现象之相继相承之谓。而除此现象之相继相承外，亦另无鸡卵与鸡雏之实体。于是吾人对鸡卵鸡雏之内内外外，所可能见之全部现象之和，即是鸡卵与鸡雏二名之所指。
但照依里亚派之说，则于鸡卵之变成为鸡雏，如说此中真有变动，则此乃为一不可理解者。因鸡卵之现象中，只有此鸡卵之现象；而鸡雏之现象中，亦只有鸡雏之现象。无者不能生育，唯有乃能生有。则所谓鸡卵生鸡雏，如非谓鸡卵中原有鸡雏，即由吾人于此乃专自鸡卵之实有性存在性，鸡雏之实有性存在性之本身而思之，不复注视鸡卵鸡雏之差别，而迳视此差别为假相时，然后可说。于此时，则由鸡卵至鸡雏，即同于由实有至实有，由存在至存在，而无变无动，唯显示一恒常纯一之大实有，并无所谓鸡卵变成鸡雏之事可说为真实。
但如自道家之老庄郭象之观点，则于此可有二种说法。其一为自鸡卵中无鸡雏处言，以前之世界，亦从未有此当前之鸡雏，此鸡雏之有，为空前绝后之一现象上说。依此，吾人当如上章所说，谓此鸡雏之有，为一依于无尽之太虚或空无而有————有如庄周之梦中之蝴蝶，其一时之栩栩然，乃在前无所根，而后无所据之虚无面上翱翔————则谓之为鸡卵所生，亦为废辞。其二为自上章所谓鸡雏之形象，实由无形而为一团混沌之鸡卵所生，以此证有形生于无形，无形之无或元，为有之所根之说。依此说以言鸡雏为鸡卵所生，亦非是自鸡卵之白而圆之形象，能生鸡雏之形象上说。自此二形象之相异上看，其不能相生，此说亦可承认。然依此说，以论鸡卵之生鸡雏，却可兼自鸡卵之能自己超化其形象，以成其他形象处说。此种一物之能自己超化其形象，以成其他形象之能，即可名之为气。此气可连之于初具某形象之物，而称之为某物之气。然某物在不断变化其形象之历程中，其形象既无不可变化，则所谓具某一形象之物之本身，即可说只是一气之化，或气化之历程。而物亦即可说为由气化以成形者。此义则为吾人上章之所未及，而亦为老庄之所有。故老子言物皆“冲气以为和”，庄子亦曰“通天下一气耳”。老庄之此义，亦为儒家之天道观中之所有，其是否原于老庄，则不必深究。
然吾人如承认一物之有超化其形象，以成他形象之可能，或一物为由气化而成形者，则吾人即须同时承认物之有其性。此性即指其能超化一形象，以成他形象，或生他形象之性。此“性”，乃自其由化形象而生形象处说。故性不在其所已化去之形象上，亦不在其所生出之形象上；而在其能由化而生，以更易其形象之“几”上。物有性，而依性以相续化生其形象，物亦即显为一气化之历程。故在宋儒又以此物之性，即气化中之“理”。物有性，能化生形象，以自成为新物，兼使其他新物化生。故此性即物之德，而可称之为物德。
第三节 性与阴阳之相继义
儒家之天道论之言物之性之德，乃自其由化而生处说。故其所谓性，不同于吾人于一物所直接认识之性相或性质，如所谓物之色声香味，方圆长短之类。凡此等等，可称为呈现于吾人之前之现象或形相。依儒家义，盖皆不当称之为性。儒家所谓性，乃当说为不在此形之中，亦不在此形之外，而如位于此形与形之相继之间，以化此成彼者。故物之性，虽为物今之所具有，而其所表现或成就者，则恒在未来，不可由直接认识物当前所呈现之形相而得。故鸡卵之性，不在其圆而白之形上，而在其能化生鸡雏。婴儿之性，不知其短小无知，而在其能长大，以成童子，成大人。火之性，不在其色赤，而在其能热他物，使他物由生而熟，或烧坏他物，以使他物易其形。水之性，不在其上正显之波纹，而在其能润泽他物，以使他物生长，而亦易其形。故所谓物之性，实只由物之呈其所能或作用而见。而凡物之呈其所能与作用处，无不有化于物之旧形，而有成于物之新形。其有化于旧形之处，即旧形由之而入，而隐，此即名之为阴。其所有成于新形之处，即新形由之而出，而显，此即名之为阳。然此有化于新形，与有成于新形之二事，恒相续无间，而更迭以起。故阳之后，继之以阴，阴之后，亦继之以阳。由此而道家之言万物万形由无而有，复归于无，仍是一半道理。因有既归无，无亦还当再有。则万物之生，并非只由生而返其所自生之本而止；而是由返本以再生。则万物即在一生而化、化而生之大化流行或生生不息历程中。在此生生不息之历程中，由阴之必继以阳，则见阳之不屈于阴，而恒能自阴再出，以成相续不断之阳。此之谓阳性至健之乾德。而阴之恒承阳而起，固为使显者隐，使生出之物返于所自生之本而归藏；然此亦即为物之生而又生之所本，所以顺成继起之生者。此之谓阴性至顺之坤德。而就此阴阳相继，以使万物生生不息言，则见善之相继流行。至就阴阳乾坤之德，似相反而实相成，以生万物，并使万物各有其生之性，而为万物所以生之根原或“元”言；则此“元”，当称之为“乾元”“坤元”。此二者之相反相成，似二实而不二，即名之为太极。于是元为善之长，即善之相继之本也。故《易传》曰：
“大哉乾元，万物资始”。曰“至哉坤元，万物资生”。又曰：
“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。又曰：
“易有太极，是生两仪（即阴阳乾坤）。”
第四节 阴阳之相感义
宋儒朱子论阴阳曰：“阴阳有个是流行的，有个是定位的。一动一静，互为其根，是流行底，寒来暑往是也。分阴分阳，两仪立焉，是定位底。天地四方是也。《易》有两义。一曰变易，便是流行底；一曰交易，便是对待底”。又谓“阴阳流行的是一个，对待的是两个。” [8] 朱子所谓流行的，即是上段之所说。此可谓为纵的阴阳。朱子所谓定位对待的阴阳，可称为横的阴阳。此为吾人本段所将说。
所谓横的阴阳，即并在之两物，相对相感时之阴阳关系。如天降雨露是阳，地承雨露是阴。铜山西崩是阳，洛钟东应是阴。凡感者皆阳，应者皆阴。施者皆阳，受者皆阴。主动自动者皆阳，静而被动随动者皆阴。此是横的阴阳，即朱子所谓定位的，对待的阴阳之义。此中之两物，其一居阳位，一居阴位，一主动，一被动，似相对或二；然其由感而通，而应，自此感通或感应之际上说，亦仍是一个。于此亦可见太极。
此二义之阴阳，如只自纵的阴阳之相继上说，此仍较邻近现象主义之观点。然此二义之阴阳中，如以横的阴阳之相感义为本，则与现象主义之观点大不同。何以吾人可以横的阴阳为纵的阴阳之本？因阴阳之相继，皆可说为由阴阳之相感而来。
譬如我们以上所举之鸡卵发育之鸡雏来说。表面观之，由鸡卵之形象之化生出鸡雏之形象，纯为前者隐而后者显之阴阳相继之历程，而二者互为其根。然吾人试思，此鸡卵若非先经雌雄交配，则无生几，不经母鸡之伏卵，或新式之孵卵器，其生几亦不能自显，由是而不能发育为鸡雏。此雌雄之交配，与母鸡及孵卵器之伏卵孵卵，即皆为二物交感之阴阳关系。此中雄为主动，为阳，则雌之被动，为阴。母鸡之伏卵为阳，卵之被伏则为阴。主动者施发一作用功能，即使此作用功能显，被动者承受一作用功能，即使此功能作用隐。然被动者之受感而动，其动又有一作用功能之显，是又为由阴而阳，以有阴阳之相继。如卵被母鸡伏，而发育成雏，即其由阴而阳，以成阴阳之相继之事也。
吾人如旷观万物，则知万物无不在定位相待，而又互相感应之历程中。在此历程中，复有物之作用功能之互相贯彻，而无远弗届，此即足以使万物依此感应而相通，以互结为一体。如日光照水，日光之作用功能，即贯彻于水，而水受之，即日水结为一体。水之蒸发为云气，再接天上之日光，而天上之日光受之，则又与天上之日光为一体，以成霞彩。霞彩入于诗人之目，诗人受之，其心美之，又与诗人之心目，结为一体。于是诗人之见此霞彩，亦不仅于霞彩中见霞彩，亦于霞彩中，见日光与云气，亦遥见云气之由地上之水蒸腾而来。至诗人之感此而发为诗，吾人读之，吾人遂不仅见此诗，亦见诗人之心，与诗人之心中之霞彩。故吾人依人与物之直接间接之感应之关系，以看当前自然界中之任一物之生，则其中皆有无限之天地万物之作用功能之互相贯彻，以使之生。于是吾人亦即可于一当前之物之生几生意之中，透视天地万物之生几与生意。此即中国诗人之所以言“数点梅花天地心”。吾人以此眼光观人间之事物，则古人往矣，而其遗教遗泽，流风余韵，由世代相续以及于今者，苟有一丝一毫之尚在，吾人亦即可由之以上通千古。此即诗人之所以言“千古意？君知否？只斯须。”则吾人固不必待于舍离当前之事物，以游心于物之初或观恒常不变之太一，而后能通万物以为一；而即观此当前之天地万物，皆无不依一阴一阳之道，而相感相通，以相承相继，使其作用功能互相贯彻，而无远弗届。吾人亦可泯化其形象之宛然相异，唯见一生生之易道之流行周遍，而视此天地万物，浑然是一太极之呈现矣。
第五节 五行与横面之万物之相互关系
我们以上所说之儒家天道观，乃自整个天地万物，而言其生生不息之道之常在，与其作用功能之相贯彻，而结为一体。然吾人如只将此一一之事物，分别对峙而观之，则物与物间，除有互相感应而生之关系外，亦未尝无互相阻隔，而相毁相克之关系。而不同时之相继而存在之事物，亦同有相毁相克之关系。惟此相生与相克本身，仍相反而又可相成，且终以相生为主，而非以相克为主。故上段之义，仍自成立。至于重观此世间事物之分别对峙，兼观其相生相克之天道论，则为汉宋儒者所喜言之五行之论。此五行之论，为中国之医学，及其他术数之理论之所据，其中亦夹杂各种迷信穿凿之说。然吾人今可只就其连于事物之相生相克之基本观念者而论之，则可无迷信穿凿之成分。
中国思想中之五行之论，乃由阴阳之观念而开出。其以生克之义为主，颇似西方及印度哲学中，以正反及生灭，为事物之基本范畴之说，然实则有根本上之不同。其不同，在西方印度思想中之正反生灭之范畴，皆直接根据于人对于先后呈现之现象之互异而建立。如一后呈现之现象，异于前呈现之现象，则我们即可说后者有而前者无，后者生而前者灭，后者亦即可称为前者之否定者；而前者为正，后者为反。凡有现象之相承而变化而前后互异处，依黑格尔之辩证法，皆可称后者为前者之反。由此而种子之生芽，芽即为种子之反；蛋之生鸡，鸡亦可称为蛋之反；人之由童年而成年，成年亦可称为童年之否定；而在历史世代之更迭中，后一世代亦可称为前一世代之否定。
然中国思想中之阴阳五行之论，则皆非直接自前后呈现之现象之互异，前无后有，前灭后生，以谓“后”之为“前”之反者。此中关键，在中国思想中阴阳五行之论，并非重在观前后之现象之互异，而重在观物之能由化去其所呈之形象，以生出新形象之作用，功能，或生之性之德。由此而物所呈之现象之更迭，其由有而无，由生而灭，以另有所有所生，正为表现实现其此作用功能或生之性之德者。由此而现象之更迭中所显者，唯是正面之作用功能，或生之性、生之德，其中可无反之可说。譬如吾人之走路，若纯自所呈现之现象上看，则吾人之足必须不存在于前一地，或前一地之足必先无先灭，乃有吾之足之存在于后一地；则吾人似可说，存于后一地之足，为存于前一地之足之反。然吾人如自吾之足原有欲至后一地之要求，作用，功能或性上看，则其至后一地而离前一地，即只为此正面之要求、作用、功能或性之一表现实现，而非由正至反，唯是由正至正也。
吾人如以看上述吾人之行路之观点，以看世间一切现象与事物之相继而生，则皆不得言其为一有无、生灭、正反交替之历程；而只当说为由有而有，由生而生，由正而正之历程。如种子之发芽，卵之化雏，及人之由幼而壮，历史世代之变迁，皆同当自一功能、作用、或性，之逐渐实现表现处说，而视为一由正至正，生而又生，有而又有，以进于《易传》所谓“大生”“广生”而“日新”“富有”之历程。而凡一正呈现之现象，或正生起之事物，亦即皆承前之生，亦启后之生者。此承前与启后，即一物之概念本身中之所涵。其所承之前，可称为生之者；其所启之后，可称其为所生者，合以为一“初”“中”“终”之历程，以使一事物成其为一事物者。此之谓“物成于三”。而《易》中之八卦之以三爻表示，其义亦盖在于此 [9] 。
然一事物有能生之者，有其所生者，其他事物，亦有能生之者，及其所生者。缘于一事物与他事物之功能作用或性之不必同，则此物之所趋向于生出者，可非彼物之所趋向于生出者。而此物与彼物之二历程，又可同赖于与某一共同之物发生关系以完成。于是此二历程，可相交会，而发生冲突。如桃杏之二种子之生之历程，同赖于某养料之吸取以完成，则此二生之历程，即可交会而发生冲突。在此冲突中，则有相克之关系。于是物即有克之者，亦可有其所克者。由此相克之关系，亦可使一现象，一事物，由有而无，由生而灭。然此相克之关系，唯以原有二生之历程，各欲成就其自身，而适相交会或冲突乃有。如此二历程，不如此交会————如桃杏之种子分种各地，使各有其养料————则此冲突与相克之关系可无有。由此而相克之关系，乃依于相生之关系而有之第二义之事物之关系，亦非必然存在而为可改变之一种事物关系。故将有无生灭，相对成名，无与灭，终为次于生与有之形上学概念也。
吾人如设以任一物之自身为一，而以生之者，所生者，克之者，及所克者，为四，即合为五。而中国五行之理论中之一义，即为选自然界之五物：金、木、水、火、土————而于其中，设定任一物为中心，以其余四者，分别为能生之者，其所生者，克之者，与所克者————以表状象征此一切事物之在此相生相克之范畴中之说。
第六节 五行与纵的生化历程
上述五行之义，仍可谓为由横的观点，以论一事物与其他事物之相互之生克关系者。至五行说之另一义，则纯为由纵的观点，以五行表一事物之生化历程之全程之义。如木、火、土、金、水表一年之春、夏、季夏，秋、冬之全程。此即以五行之序，表示一事物之初生、生盛、盛衰之际，始衰、衰极而化之全程之说。而此亦即无异将一事物之全程，分为五段，而各各视为一事物之说。
此种将一事物分为五段之五事物，或将五事物视为一事物之五段，其用意何在，颇为难言。实则吾人只如上文之合三事为一事之初、中、终，或分一事为三段为三事物，（即一为能生之者，一为其自身，一为所生者），亦未始不可。然吾人如只说“三”，则关于“其所生者兼为能生他物者，其能生之者兼为所生者”之一义，不能彰显。然在五行之说中，则每一行皆有其所生，而所生复为能生，以有其所生；亦皆有其能生之者，而能生之者，更有能生此能生之者，以使能生之者成为所生。于是“能生一物者兼为所生，一物之所生者，兼为能生”之义，即由此而全部彰显。
此种以五行表“相续之一事物历程之五段”，或“由五事物之合成之一整个事物之历程”之说中之一义，即为“迭相生间相克”之义。此为中国之五行论中最流行之说。依此说，则在木火土金水之序中，木生火，而克其次之土，火生土，而克其次之金，土生金而克水，金生水而克木，水生木而克火。依此说，则如将一种子之生长，分为五段，如种子（木），发芽茂盛（火），开花结实（土），花叶枯黄（金），叶落归根（水），似应说“种子”生“发芽茂盛”，而克“开花结实”，“发芽茂盛”生“开花结实”而克“花叶枯黄”……此其义果何在，亦不易明。
然吾人今可试作一解释。即在五行之论中，所谓克原非消灭否定之义，而可只是克制限定之义。如吾人说霜克草，即霜降而限定草之生长之义。此限定，乃外在的限定。然吾人亦须承认一物之如何依序生长，有其内在之限定。如就一种子之能发芽，茂盛、开花、结实而言，此同为种子之性。然此性却并非一时全部实现，而只能依序而现，方成一历程。其只能依序而现，即表示其生长之一段历程中，只实现其性之一面，此即为一内在的限定。由此内在的限定，而种子在发芽时，即不能同时有开花结实以下之事，而此以下之事至，即为其一面发芽时，一面加以克制限定者。至在其由发芽而生开花结实时，亦克制限定其花叶枯黄之事；……而此正为使其生长之全程，成为表现一定之段落，节奏之历程者也。
如以五行表示一事物之五段，如初生（木）生盛（火）盛衰之际（土）始衰（金）衰极而化，及终（水）之一历程，则吾人亦可说其由始生至盛，为一“自生”或“生之者之助使之生”之历程：而由盛至衰极而化，为“自克”或“克之者促使之化”之历程。在此五者间，吾人亦本可说“始生”之木，生“生盛”之火，而克制土之“盛衰之际”者；“生盛”之火，为生“盛衰之际”，而克制“始衰”者；由盛而来之“盛衰之际”，乃生“始衰”，克制“衰极”者；“始衰”乃生“衰极而化”，而克制“初生”者；“衰极而化乃使他物继之而生，即生他物之“始生”，而克他物之“生盛”者。此皆非不可理解，而亦非此不足以表示一一历程中之物之所以生之有限定，而表现一定之段落节奏者也。
生生之天道论与阴阳五行之说 参考书目
《周易》《系辞传》。
萧吉《五行大义》《知不足斋丛书》此书总述汉儒之阴阳五行之理论，其杂配处不可取，然大义则足资启发。
《王船山之性与天道论》拙著此文载《学原》一卷二————四期，此文虽只为讲王船山而著，然亦涉及对中国之阴阳乾坤，及生化之哲学之解释。
《中国先哲之自然宇宙观》拙著《中国文化之精神价值》第五章。此文以中国先哲之自然宇宙观与西方之自然宇宙观相对较而论，与本章所论，互有详略。