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第五节 理性论与经验论之异同及加以融通之诸形态之哲学思想
由上文所述经验论与理性论之论争，其中自尚有若干问题，如逻辑、数学、先验知识、归纳原则、因果律等之本性问题，待于进一步之分析者，此在本部第十一章至第十五章之五章中再及之。但由吾人上之所论已可见，哲学上经验论与理性论之争，并非如人初闻此二名之所联想，以此二者之争，乃一只知经验，一只知理性之别。实则倡经验论，亦未尝否认理性运用之价值，而倡理性论者，亦不否认人之若干知识之根于经验。二者争论之焦点，唯在普遍者或共相，在知识中之地位问题，及是否有纯依理性而建立之普遍必然知识之问题。依吾人上文之讨论，则知经验论，乃较近于常识者。因其不承认纯依理性而建立之知识，故所肯定之知识之范围，乃较小者。而理性论则较远于常识，其所肯定之知识范围，乃兼及于一般对经验具体事物之知识，与由纯理性而建立之知识者。然理性论者，恒有以后者为高一级之真知识之意，于是被其认为真知识之范围，则又较狭。然就上文所述之双方所持之理由以观，则经验论者至少不能否定：有“异于一般之对具体事物之知识”之数学逻辑知识之存在；亦不能否认：人之认识共相或普遍者之理性，不同于直接接触具体事物之经验，而理性论者，亦未尝否认一般对具体事物之经验知识，亦为知识之一种。吾人今如从经验论者所指出：人之推理知识之起于经验，并由经验而加以证实否证；及理性论者所指出：人对经验之记述，亦须本于共相之认识；二者合看，则经验论与理性论之自有其相互为用，而互相融通之处。而此种融通之哲学，大约有数种主要之形态可说。
此中之第一形态，即为同时肯定理性与经验为人之知识之来源，并分开理性的先验知识，与一般所谓经验的知识，再进而说明理性与经验之如何关联，以形成吾人对整个世界之认识者。此即康德哲学之所为。
第二形态为以理性为主，而着眼于理性所知之普遍者或共相，必须视为能特殊化，以贯入具体事物而内在其中，以成具体之共相者。故人之思想，亦必须由抽象的理解，走向具体事物，而以理性认识其具体之共相，而于所经验之具体事物发展变化之历程中，同时获得在理性上为必然之知识者，此即黑格尔哲学之所为。
第三种形态，为将人之认识普遍之共相，或形成概念之理性能力，自始即放在一整个的经验之流，或经验相连续所成之经验系统中，或由大字母所表之“经验Experience”中看。由是而理性之功能，其所形成之普遍的观念或概念之价值，即在其联系经验，组织经验，使经验自身更成一和谐配合之系统；而理性之活动之所以引出，与普遍的观念或概念之产生，亦即由人类经验，在进行发展中，遭遇困难阻碍，而后引出产生，用以解决其问题者。由是而理性亦即经验自求其和谐配合，而进行发展时之一种内在之机能；而一切普遍之观念或概念，则可说为达其进行发展之目标之工具。此即实用主义之哲学家，如詹姆士、杜威等之所为。唯此派之哲学，为表示理性之自始在经验中活动，不承认纯理性之知识之独立，故在杜威恒用智慧Intelligence之一名，以代传统西方哲学中理性Reason之一名。
第四种形态，为确认对具体事物之经验的知识与数学逻辑之先验之知识之别，而以一切先验知识，皆为分析命题，因而否认康德所谓先验的综合判断为知识之说，此为现代逻辑经验论者之说。此说在实际上，亦为求综合理性主义与经验主义之思想。然因其逻辑数学理论，恒归于视逻辑数学上之原理，乃建基于对若干符号之意义之约定上，而于数学逻辑之知识，皆或视同一种符号之演算，故不重以理性为逻辑数学之基础。
关于此四种理论，皆涉及知识论之其他问题，吾人以后论其他问题时，当再加讨论。
第六节 权威主义及直觉之诸义
在西方哲学史之论知识起源论，除理性论与经验论之论争外，尚有所谓权威主义、直觉主义与理性论与经验论相互间之论争。如中古时期及今之宗教家之以《新旧约》为神之语言，亦人类之知识之来源者，即属于所谓权威主义。而凡以一切历史上被人共认之知识，即当成为后人所共信而不容轻易怀疑者，亦权威主义之一型 [33] 。权威主义之根源，乃在重闻知；然闻知之范围，则可较西方所谓权威主义之范围为广大。此俟后论之。
至于所谓直觉主义，则或为着重超越一般经验之一种神秘经验之直觉主义，如宗教上之所谓神秘主义。或为重吾人之日常生活中之直觉者，而此直觉，则或为价值之直觉，亦或为纯知识意义之直觉。此纯知识意义之直觉，又或为特殊经验之直觉，或为理性上之认知普遍者与普遍者间之关系之直觉。此亦为近世经验主义与理性主义哲学家所重视。然以直觉主义标宗者，则尤强调人之经验及理性活动中之直觉之认识，为一切人之当下颠扑不破，确然无疑之知识来源。而与一般理性主义之重纯粹理性之推理，及一般经验主义之重经验之积累，及本过去经验，以由已知推未知者略异。
关于此后二者与前二者在西方哲学中之论争，乃头绪纷繁，而迄今未已者。吾人亦不必详加介绍。但吾人可本吾人上文对于经验主义理性主义之讨论，并本吾人自己之经验与理性，以论究人之直觉之知及闻知，皆确为人之一知识之主要来源，而可与较狭义之经验与理性之运用，并列为人之知识之四种来源。此下当先略论理性主义者经验主义者亦重直觉之知之说，然后直就直觉之知之内容，一加分析。
对于直觉之知，在西方近代之理性主义者与经验主义者实皆同是重视的。如笛卡尔以一切知识皆由直觉与演绎来，而称直觉为理性之光。因由直觉来者为更简单的，故其确定性更高于由演绎来者。彼以人皆可直觉其自己之在思想，及其自身之存在，人皆可直觉：三角形之只由三直线围绕而成，圆球面为一整面 [34] 。洛克亦以人之知二观念之一致与不一致，如知白与黑之不一致，三与“二加一”之一致，皆原于直觉。而人之一切三段论式之推理，皆须以对此二观念之一致不一致之直觉为基础。如吾人直觉A与B之全一致，又直觉B与C之全一致，即可推知A与C之全一致 [35] 。但笛卡尔所谓直觉我在思想，如只指一思之事实，当为一经验的直觉；而洛克所谓直觉一观念与一观念之一致，如其中包涵共相之认识，则为理性的直觉。故二家之所谓直觉，其涵义尚可作进一步分析。而各种直觉之存在，固有为吾人一般之自觉所及者。但亦有不在一般之自觉中，其存在之本身，亦有待于推知者。故其中之问题，亦颇复杂。今试顺前已论，更分析直觉为数种以论之。
（一)第一种之直觉为吾人于本书本部第二章中所谓亲知之直觉，如哑子吃黄连之类。此即在人之一切活动中之一种知，或一种明觉。此为人于未有反省自觉之前，亦在人之语言之运用之前，内在于一一活动中之直觉，因而亦为本身无直接之知识意义之经验之直觉。
（二)第二种之直觉，为对于第一种意义之直觉，加以反省，而由其“所是”，以直觉其与他时之所经验之同类事物之“所是”，有某种共同之相状性质，而即以语言表之之直觉。此为理性之直觉之原始形态。而吾人于某经验事物，所以能不待思维而直接以某名表之，亦恒由吾人直觉其与某类之经验事物，有某一种共相之故。否则吾人将不能解释，吾人何以能直接用某名表之之理由。然此种直觉之存在，则初可不在吾人之自觉中，而为由对我们之用名之事，加以反省后，方推出其存在者。
（三)第三种直觉为自觉一共相之为一共相，或一共名之为一共名，必有其共相为其所指，遂对共相之同异等关系之一种直觉；此为一种自觉的理性之直觉。如吾人之直觉方之异于圆而同为形。此中之共相，皆为明显的，表出的Explicit被直觉者，而异于第二种直觉中之共相乃隐涵的 Implicit 被直觉者。笛卡尔所谓三角形为由三线围绕而成之直觉，即此类。因此三角形中，三线皆为共名，亦各表一共相。
（四)第四种直觉，为我们自觉以共名、概念、共相指事物或预期事物，而后来之经验事物竟适如所期时，吾人之发现后来所经验者与自觉的预期者相合之一种直觉。如吾人自觉的预期某物之形为三角，后经验某物时，发现其正为有三角。则此中即有两重直觉，其一为经验某物时之一亲知的直觉，其另一为直觉“此所经验者之所是”，同于“吾人用以预期之共名之所指或概念共相之所是”之直觉。此种直觉，乃一切假设或知识之证实阶段，皆不能全无者；而此种直觉，则为兼通于理性与经验者。
此四种直觉，为贯于吾人之理性经验之活动，而对其存在，人大皆可无异辞者。
（五)第五种直觉为直觉一一经验之存在之直觉。譬如我们方做了某事，人问我是否已做过，我答做过，是即我知某一经验事之存在之直觉。此时，我之知我曾做某事，乃不由推理而知，亦非只知某事之共相，而只为知某事之存在。此种对于一事之存在之直觉，在一般知识中，或无甚大之重要性；然在知识论，形上学中，则有甚大之重要性。此后文当再及之。因吾人之知某事之存在，乃直就某事之存在性而知之。故吾人可知有某事之存在，而忘其为何事。如我一日外出，某人托我一事，而归来忘记了；然我却可觉彼曾托我某事而耿耿于怀，我即可再往问之。彼再说一次，我即顿觉忽然开朗，并知其今所说者即彼昔之所说，而忆及其昔之向我如何说之事。是证当我之忘其所说之事时，我亦知其曾向我说之事之存在，此知，初乃直向该事，以知其存在性，而不必知其内容者。
（六)第六种直觉为直觉一经验事，与他一经验事之分别之直觉。此乃与第五种直觉相连者。因吾人如肯定吾人有对一经验事之存在之知，则吾人亦可有对不同经验事之分别存在之知。譬如我方才举手再举足，吾人于此亦不经任何推理，而知此为二事。然吾人如何能知其为二事非一事，是否必需凭二事之不同相状性质，乃能知之?此似不能说。因纵然此二事之相状性质全同————如吾人闭目举手再举手，此二次举手时吾之筋肉感觉之相状可全同————吾人仍知其为二事。此知其为二事，自可说由其间有间隔之事，或由二事之前后相关之事不同（如第二次举手，有前次之举手为前事，第一次则无)，故吾人可加以分别。但吾人如根本不能直下将事与事加以分别，即亦不能分别出前事与中间之间隔事，及中间之间隔事与后事，亦不能知事之有其前事。故对事与事之分别之知，必为一原始之直觉。至于吾人所以有此原始之直觉，以分别事与事，则由于吾人不特能感事之存在，且能感其“不存在”。如吾人之所以觉后之举足，非前之举手者，依常识说，此唯因吾人知举足之事乃继举手之事而起。而所谓举足之事继举手之事而起，亦即“举手之事由存在而归于不存在后，举足之事乃由不存在而存在”之谓。而吾人之所以觉前一次之举手，非后一次之举手，此中亦有“前一次之举手之由存在而不存在”，先为吾人之所觉。故后一次之举手，虽与前一次之举手完全相同，然因其为继前者之不存在而起，即为其“与前者分别之感”所由生。此前者之由存在而不存在之“不存在”，即可使前者别于后者，如空间之空无所有，即为可分别一切相状相同之二事物者。
此种能分别经验事与经验事之直觉，实一切经验主义者理性主义者之所以同谓“一经验事为具体特殊唯一无二者”之一原始理由之所在。唯吾人欲确知一经验事之所以异于其他经验事，则尚须依理性，以对一一经验事，施以不同之概念规定。而此种能分别一一经验事之直觉，亦应与“能对不同经验事，与以不同之概念规定之理性活动”，有一种分别。惟依此分别，吾人乃能知经验事之不同于一切概念与共相。又此直觉之本身，既为能分别诸经验事者，则不当与其所分别之诸经验事，属于一层次。此能分别之直觉之运于诸经验事之间，与人之理性活动之运于诸经验事间，亦正有一方面之类似。故此直觉，亦即不能只说为一般之经验之直觉，而亦可说之为一理性之直觉。此直觉在形上学上亦有其深奥之意义，为今之所不及。
（七)第七种直觉，为对于经验事历程之始终相涵之直觉。吾人之经验事，盖皆为一有始有终之历程。此乃詹姆士之心理学，所特着重加以说明者。在吾人有一般所谓自觉之目的或潜在之目的之活动中，此历程之性质，尤为显著。如吾人忽忘某人之名，遂求知其名，初若不得，而既得后，便知此为吾人初之所求。又如饥饿求食得食，吾人亦不特感一满足，且知此食物为吾人之所求。吾人今试问：此知为何种知?此亦只能谓之为一直觉。此直觉乃直觉一历程之终，即所以完成“一历程之始之所向”之潜在之目的。而吾人前所举第四项之直觉，则为直觉“一经验事物之完成吾人求知之历程中开始时之自觉的目的”————即望经验事物之如所预期————。此即可在一意义上，属于此一种直觉之下，而为其一特例。
在此种经验事之始终相涵之历程之直觉中，尚可概括吾人之经验中一种因果连锁之直觉；如吾人吃饭即饱，人恒直觉吃饭为饱之因。被打即觉痛，吾人恒直觉被打为觉痛之因。吾人感疲倦则求休息，吾人亦直觉感疲倦，为求休息之因。此种因果连锁之直觉，在化为明显之判断与知识时，似常包含因果之错置（如因被打而觉痛者可以其觉痛由于身体中有病)。然此中之一种对因之存在感，则可并无错误，亦只为直觉一为因之事之存在。然以此中之为因之事，如有一种向性，而以果之事为其终，吾人即直觉其为始终相涵之二事，其间有一因果连锁。此因果连锁之直觉中，既包涵“为因之事与为果之事之分别”，又包涵“为因之事如有一向性以向为果之事”。由此而在因果连锁之直觉中，吾人乃“一方直觉为因之事之由存在以走向不存在，一方即直觉为果之事之由不存在以走向存在”。此与吾人上（六)中所谓对二事之分别之感中，吾人乃于前事不存在后，再觉后事之存在者又不同。但关于因果之问题，尚有其他种种牵连，为吾人今所不及论 [36] 。
除上述之在吾人之日常生活即可证实其有之理性之直觉与经验之直觉外，尚有其他之直觉，如生命经验之前后连续渗透之直觉，如柏格森所说。及对于他心之存在之直觉，此皆可谓为常人之所共有者。至于对上帝或神秘境界之直觉等，则可非常人所能有。然因吾人不能预断吾人之常人之经验，即人之唯一可能之经验，则吾人亦不能以常人之经验为标准，以断其必无，故亦即在原则上皆可成为人之一知识之来源者。
第七节 直觉知识、理性知识与经验知识
吾人将理性主义者经验主义者思想中所谓理性之直觉及经验之直觉析出而论，则吾人可谓纯粹之理性，应为表现于推理或演绎历程中之理性；而所谓经验之为知识之源泉，则当纯从已有之经验之积累为知识之来源，及经验之能证实或否证人之一切依普遍原理与假设而成之推断处说。而直觉知识与理性知识及经验知识之分别，则在理性的直觉知识，乃不待另一前提而作推理，即直接认知共相之所以为共相，及共相与共相之关系之知识。经验的直觉知识，则为不待过去之经验之积累，而直接认知经验事及与其他经验事之分别等之知识。然在后一种知识，以概念语言表达时，则同时亦即可化为理性之直觉的知识。如觉糖甜，为经验的直觉；而在说糖是甜时，吾人即更直觉其同于一切糖之甜。此后一直觉，即兼为理性的直觉。至于一般之理性知识，则为待推而知，由推以知，不推则不知之关于不受时空限制之共相之知识。一般之经验知识，则或为根于过去已有之经验，并可据以推知未经验之具体事物之知识，或为根于现在之经验，以证实已有之推断，或更规定过去之所经验之具体事物之为如何之知识。是为此数种知识之界限。由是，吾人亦即可说直觉之知识，与一般理性经验知识之差别，即在前者之为当下可确然无疑的完成的，而后者则为当下不能确然无疑，不经推断或不由经验之积累，则不能完成者。前种知识可说为静观之所对，而后种知识，则在动的推理，动的经验之历程中不断发展者。
第八节 闻知之种类与价值
至于闻知之所以亦可与经验之知、理性之知、直觉之知同为知识之一来源，则我们之意，是重在闻知乃一种“由他人之语言，以间接的知他人之所知”之知。诚然，他人之所以有其语言，以说出其所知，如非亦由其闻另外他人之言而知，则必由于他人自身之经验、理性、直觉之活动。而他人之由另外之他人而得之闻知，一直追溯上去，其最初仍皆莫不原于人之经验、理性、与直觉。又我们之由他人而得之闻知，亦必须多少经我自己之经验直觉或理性之印证，然后才真成为自己之知识。否则道听途说，以讹传讹，则不能成知识。故吾人亦似可不将闻知，视作一独立之知识之来源。但是我们亦有理由说，闻知为一独立之知识来源。而闻知可说有下列数种：
（一)语言文字之意义之闻知：我们当承认我们之知文字语言之表达某义，亦为吾人之知识之一种，其理由如在知识之分类一章中所说。而一文字语言在一社会中之表达某义，即我们只有由闻知以知者。在此，除中国之若干象形文字外，我们皆不能由直觉以知某字之为某义，亦不能只由推理以知某字之有某义，更不能由我个人之主观经验，以知某字有某义。至多只能说，由我之社会经验以知某字有某义。然此所谓由社会经验以知某字有某义，亦即由闻见社会中之他人，大皆以某字表某物指某物，以知某字之具某义。此即是由闻而知。
（二)由闻知而来之历史地理知识：除关于文字语言之表达某义之知识外，历史地理之知识，亦恒由闻知而来。我们恒只须知若干文字语言之意义，而再由闻他人将诸字连结成文，便可得某种历史地理之知识。然此知识，却非凭我个人之理性、经验、直觉之运用所能知者。而亦大皆非可由我个人之经验或直觉，所能加以证实者。且吾人纵可依个人之理性、经验、直觉，及已有之自然社会之知识，以定所传之某一事之妄，亦不能用我个人之理性、经验、直觉，以定某一事之必真。吾人之相信其真，乃唯由吾人对于十口相传，史家所载，游历家考察地理者所言者之信赖。吾人之有此信赖与否，固为有所依据于我自身之经验与理性者。如吾人信托某甲之报告，而不甚信托某乙之报告之理由，恒在某甲之观察力之锐敏，记忆之少讹误，能正确推断事理，并说话诚实等；而此则为可由吾人自身与某甲相处之经验，并本我之理性以推知者。于是我即可进而由之以推知：如一人为除我以外之众人所信赖者，其报告亦更堪信赖；一人之为某堪信赖之人所信赖者，亦更堪信赖；为众堪信赖之人所信赖者，尤堪信赖。由是而吾人相信名记者、名游历家之所报告，名地理学家、史家之所撰述，而彼等即成此类知识上之权威人物。然复须知，吾人所以信赖他人之所述，有我自己之经验上理性上之理由是一事；而吾人对他人之所述，可全无我自己之理性经验直觉为之证明，又是一事。故此处我之能有此类知识，遂可全依于吾人对他人之信赖，吾由他人之语言所得之闻知。此闻知自不保证此所知者之绝对真确性。然吾人之由自己个人之经验理性直觉而知者，亦非即皆有绝对真确性。而此中之真确性之问题之所以发生，唯是因吾人恒缺乏绝对充足之理由，以绝对的信赖他人所言者之真。然吾于此，在亦无绝对充足之理由，以怀疑他人所言者之真时，吾即有一依于对他人所言者之道德性之尊重，而自然生出之信赖。由是而人遂有自然的愿相信他人之所言，以得历史地理之知识之倾向。
（三)由闻知而来之科学知识。至于在语言文字之知识与历史地理之知识外之各种自然科学，社会科学，数学几何学之知识，则其中除属于纯事实之报告一部分，吾人可由闻而知，即加信赖外；至于其中之理论的部分，则大皆兼赖于吾人之运用自己之理性，方能加以了解。至涉及经验事物之原理者，则吾人亦随时可本于我自己之经验实验，加以证实或否证。然吾人在用自己之理性加以了解，而未有自己之经验实验，加以证实时，吾人亦可本于对科学家之人格与经验，观察力，理性之思想力之信赖，而信其所得之结论为真。则吾人于此结论之知识，亦即是一种闻知。如吾人闻依爱因斯坦之相对论：物质之质量，以速率增加而增加，吾人既不知其理论根据，又不知其实验根据，此即只为一种闻知。
至于吾人之闻一种科学理论，而又依自己之理性加以了解，并本自己之直觉经验或实验，加以证实，则吾人此时之由闻而知者，即最后皆可化为由我之理性、经验、直觉之运用而知者。然因人之智慧有高低，学术知识之待各时代有智慧之人，不断的运用智慧，以积累而成；则吾人如不先由读他人之书，闻他人之言下手，循其言之所指示，以运用其理性，求证于经验、直觉，吾人仍不能单独的由我个人之理性经验直觉之运用，以有此知识。
（四)由闻知而来之关于我自己之知识。吾人虽皆可凭借吾人自己之理性、经验、直觉以得知识，然吾人对自己之理性经验直觉，所凭借之感官身体之外表态度，及吾人行为时身体之状况，恒在原则上不能有直觉以外之知识者。吾人不能在运用感官身体时，皆同时对镜以自知此感官身体之态度状况等。故其毕竟如何，如吾之眼之近视程度如何，乃大多只能由闻而知者。他人并可凭其对我之感官身体之所知者，以考核我自己经验及经验性直觉之是否正常，或是否与一般人相同。而此即与吾人之凭此经验直觉所构成之知识，是否正确，或是否有普遍性，是否为真正之知识，密切相关。此亦即心理生理学之所以有助于知识之说明之理由所在。
本于上文所说之四者，于是吾人可说至少对个人之求知言，闻知为知识之一主要之来源，而与其他个人之直接运用其理性、经验、直觉以求知，为同样重要，或更为重要者。闻知之直接对象为言语，间接对象为言语之所指与所表。此与运用我个人直觉、经验、理性活动而求知时，吾人之直接对象，初在经验事物或概念共相，后乃归于以言语表达我所对经验事物及共相概念之所知，乃一不同之知识进行之方向。我以言语来表达我之所知，其本意亦在使他人由闻我言语而有知。学者著述家之勤于著作，珍爱其著作，以至过于其生命，亦正由于其觉若无此著述，则他人将不能知其自己所有之知识。是见闻知之可为本吾自己个人之理性、经验、直觉以求知外之另一种知识来源，乃吾人必须加以肯定者。
复次，吾人若深探语言文字与吾人之所知之关系，吾人皆知，以语言文字，清晰的表达吾人之所知，而免于一切混淆之难。然吾人之不能以语言文字，清晰的表达吾人之所知，亦恒即吾人对语言文字之所表所指，尚未能清晰的把握之证。故吾人于吾人之所知，恒必求表达之于语言。其既表达于语言之后，则吾人可直由写下说出之语言，以随时提起其所表达。而吾人之知识，亦唯在此时，方为吾人所能自由运用，而真实的加以主宰者。吾人之由自己说过写下之语言，以知吾人初说写此语言时之所表达，亦即吾人今日之所知，与昔日之所知，互相交通，而可使我更能进而循昔日之所知，以求新知者。至吾人之由他人之语言，以知他人之所知，则为一种自己之所知与他人之所知之交通，而亦使我可循他人之所知，以求新知者。又吾人于自己之所知，恒有表达之于语言之要求，故吾人恒乐闻他人之所言，能表达我自己之所知。我于我之所知，若未能表达之于语言文字者，尤望人能以其言代为表达。由此而吾人之欲闻人之言，不仅可出于求知己所未知者之要求，亦可出于一望人之所言，能表达己之所知者之要求。在后一种情形下，则吾人由闻人言之所知者，遂一方是知他人言之所表达，而知他人之所知；一方亦是知他人之言之能表达自己之所知，再一方则为知“自己之知与他人之所知之相同”。此知“自己之所知与他人所知之相同”，即可为我之知“他人之理性、经验、直觉，与我之理性经验直觉之相同”之根据，亦为我心之能兼知他心与我心之根据。凡此等等本身，亦可为一义上之知识。然此知识，乃由语言之为公共的，以知“知识本身之为公共的”。而除非人彼此相互由“闻”以知他人之所知，则吾人终难知“知识之为公共的”。如知识不能成为公共的，则知识之真正普遍性，即无由见。知识之普遍性无由见，则一切知识，亦即可能只对我为真，而对人不真。一知识如对我真而对人不真，则互为不真，而吾人即可怀疑此一知识之为真；人遂必再以语言与人相讨论，必至同归于一共同之结论，得证其有公共知识时，人之求知，乃得其最后归宿处。是见人之闻知，不只为人之一知识之来源，而亦为“人之求知识之事之达其归宿处，而互证其知识之为公共的”之一来源。
经验、理性、直觉与闻知————知识之起源 参考书目
《墨辩》 论知识诸条。
荀子《正名篇》。
梁漱溟《印度哲学概论》第三编第一章知识之本源之问题。
J.Hospers：Introduction to Philosophical Analysis.2.Ⅰ Ⅶ.
此书为近年英文出版之哲学概论类书籍中，对理性与经验论之问题分析较多者。其中2.Necessary Knowledge Ⅶ所假想之理性论者与经验论者之问答对辩，颇足启发思想。
W.P.Montague：Ways of Knowing，中文有施友忠译本，商务版。
此书乃以知识起源问题为中心之知识论著作。施译本颇佳，惜略去原著附录之《知者与所知》The Knower and The Known之对话一篇。另有钟兆麟译本，名《哲学方法概论》，开明版，兼译此对话。但此二译本皆不易购得。