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第一节 导言————重申上章结论
我们上章对于哲学之意义的讲法，可能与中国现代一些人及西方一些哲学概论的书，对哲学意义的讲法不同。因我们不只将哲学与科学关联着讲，且将哲学关联着各种学问讲。我们亦不以哲学活动，只是属于知的事与限于知识界语言界中的事，而是兼通于行或行为界与超语言界的事。但是我们之所以要这样讲，有种种的理由，此约有五者可说：
（一)我们上文之讲法，是大体上合乎中国之哲与学二字之传统意义的。
（二)我们上文之讲法，是大体上合乎我们公认为中国历史上之哲人所讲之学问之主要内容的。
（三)我们上文之讲法，是可以通于我们通常所谓印度哲人，对于哲学思维之性质之认识的。
（四)我们上文之讲法，是通于西方传统所谓哲学之一主要意义，而且是可以包含其他不同的对哲学意义之讲法的。
由是我们若不取我们上章之哲学的意义的讲法，而把哲学的意义加以局限，则我们将增加语言上的困难。
关于此四层，除第一层，读者可复按前章所论外，我们可依序加以说明，如此，读者可对哲学是什么，有更进一层的了解。
第二节 中国传统之哲人之学之兼贯通语言界与超语言界及知与行之意义
我们上章说孔子临终曾自叹：“哲人其萎乎”，而我们亦公认孔子是中国之圣哲。孔子曾说：“汝以予为多学而识之者欤……我一以贯之。”此所谓一以贯之是何义，或不易讲。曾子说是忠恕，亦或不是。但一以贯之是可将“多学而识”之所得，加以贯通，则是不成问题的。而孔子说：“盖有不知而作之者，我无是也”，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”又说：“予欲无言————天何言哉!四时行焉!百物生焉！天何言哉!”则孔子之学，是兼通于知与行，并兼通于语言界与超语言界，亦是不成问题的。
后来孟子说：“夫道一而已矣。”（《孟子滕文公》)又说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉!”（《孟子尽心篇》)
荀子说：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏。”（《荀子天论篇》)又常说：“圣人之知，通夫大道。”一类之话。
此外荀子又说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣。”（《荀子儒效》)
他们重知通贯之道，而又重自诚其身，以由知至行，即此数语，已足证。
先秦思想除儒家外，主要者有墨、道二家，墨子论义说：“为义……能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”（《墨子耕柱》)
此乃谓言者与行者，分工而又须合作。墨子实重言亦重行。然自整个精神言，则墨子实重行更过重言，故其言皆所以“举行”、“拟实”。
至于道家则有轻言，轻名，超知之趋向，惟喜言一本之道。故老子首曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又说：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。”又说：“知不知上。”
道是什么?老子说：“道生一。”又说：“天得一以清，地得一以宁，……万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”其重一可知。
庄子说：“天地与我并生，万物与我为一，既已为一矣，岂得有言乎……”（《齐物论》)又说：“知止乎其所不能知至矣。”（《庚桑楚》)又说：“孰知不言之辩，不道之道，若有能知，此之谓天府。”（《齐物论》)
庄子《天下篇》，所慨叹者，即其当时之百家之学，皆原于一，终乃往而不返，至道术为天下裂。他说：“神何由降？明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一。……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬诸耳目口鼻，皆有所明，而不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然不赅不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天下之美，称神明之容。是故内圣外王之道，门音而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉，以自为方，悲夫。百家往而不返，必不合矣。使后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（《天下篇》)
庄子此段所言，极苍凉感慨之致。所慨者何?天下之学，各自为方，往而不返，不能关联贯通，以终归于分裂而已。而庄子之所以为此文，其目的无他，亦即求复于一而已。
老庄不重儒墨所重之行。但老子之抱朴反真之生活，庄子之逍遥物化，而原于天地之美之生活，照我们上之所说，仍是一种行。中国几千年之哲学思想中，由先秦诸子，两汉经学，至魏晋玄学，隋唐佛学，宋明理学，固变化至大。然而除先秦之少数名家，或专以善辩能言，以服人之口为事外，几无一思想家，不重语言界以外之行为或生活，过于语言文字本身；亦几无一思想家，不以求学问之贯通为事者。唯因中国思想家，太重知与行之相连，学问之贯通，于是使纯知的兴趣未能充量发展，各种不同学问之界域不显，致中国过去历史中，未开出如西方之分门别类之科学世界。此可说是中国文化之短。然此同时亦是中国哲学精神，更能贯注于中国之学术文化与中国人之人生的一证明。而此种哲学精神，即是合乎我们上章所谓哲学之意义的精神。
在世界哲学中，印度亦是一大宗。印度之哲学恒与其宗教性生活相连。此与中国之哲学，恒与道德艺术相连者不同。然宗教性生活，亦是一种行。传统印度之哲学，几无不归于求人生之解脱与超度。如吠檀多派之由小我以返于梵天之大我，数论之离自性以复神我，佛家之由去烦恼以证涅槃等 [9] 。而在求解脱超度时，印度哲学自较中国哲学之更重以一套语言文字，指示其所能达之境界，与如何修行之工夫。然在实际修行之工夫上，及最后之实证上，又无不求超出语言文字，此亦几是印度各派思想之所同。因其既较重语言文字，又要超出语言文字，故印度之哲学著作，常是充满以语言破除语言之论辩。而佛法则因其不立梵天与神我，而欲破除一切我执与法执，遂更重语言文字之扫荡，名言种子之超化。而佛学传入中国后成中国之禅宗，更不立文字，而务求直指本心。于是或以一句话、一个字代万卷经书，以供参究。或以棒喝交驰，及烧庵斩猫之各动作代语言。然而我们通常仍承认印度婆罗门教之教义，及中国之佛学与禅宗等中有一种哲学。即其以语言破语言，使人由语言界至超语言界之论中，亦有一种哲学。此哲学本身，如可以语言表示，则又还至语言界。但亦可以不再以语言表示，则此哲学可使人直过渡至某一种生活，而超出此哲学之自身。然无此哲学，人亦不能超此哲学之自身，故哲学仍然是重要的，不可少的。至于这中间之理论层次之问题，我们暂不多论。
第三节 西方之希腊，中古及近代之文化中之哲学之性质与地位
以西方之哲学与东方中国印度之哲学比较，大体上来说，可谓是更重为知识而求知识，而不重将知识与人之行为生活相连的。同时亦是更重如何以语言表示知识，而较不重以语言指导行为，亦较不重以语言破语言，以使人升至超语言之境界的。又因其哲学恒与科学密切相关，故其哲学之语言，亦恒更与科学之语言配合。在近代，尤其是19世纪至今，西方科学突飞猛进以后，更有种种就哲学与科学之关系，哲学语言与科学语言之关系，以规定哲学意义的说法。但我们从整个西方哲学史看来，此种近代之哲学观念，仍包含在一更大的哲学观念之中。而此一更大之哲学观念，仍是未尝不要求兼通于科学以外之学问，兼通知与行，兼通于语言界与超语言界的。
我们要说西方哲学之原始，通常都从希腊起。希腊之最初哲学家，确同时是自然科学家，是为知识而求知识的。但是此所谓为知识而求知识之希腊哲学家，其精神之最原始的一点，毕竟是否意在得知识，亦还有其他的说法。如果照现代德哲海德格的说法，则希腊早期之哲学家之精神，只是要对“有”开朗，而使“有”呈现 [10] ，而并非以人之观念去规定“有”。由此“有”之呈现，乃有以后之言说与知识。但其原始之对“有”求开朗之事，则在言说之先。则我们说其是为知识而求知识，亦只是事后的说法，并不必与其原初之精神相应。此原初的精神，乃是一人之体会“有”，呈现“有”之生活本身。 而在希腊哲学派别中，最重西方科学之本原之天文与数学之辟萨各拉斯学派，亦正是希腊哲学学派中，最重严肃之生活规范的。
我们在上章说，西方之 Philosophy 之名，原于苏格拉底。苏格拉底曾说：“知识即道德。”此与中国先哲直接以道德为本之精神，是有不同。苏氏又喜随处追问人所说之语言之意义。故我们是可以说苏格拉底是较重知识之为道德基础，并重语言、概念之分析的。所以现代最重语言分析之逻辑经验论者，亦可以苏格拉底之重语言分析，来说明从事语言分析，为合乎西方哲学之最早传统的意义的。但是我们看，苏氏之所以被柏拉图称为哲学家，则明在苏氏之能为所知之真理而死生以之之精神。则其所谓知识即道德中，除涵知识为道德之基础之意，亦涵人有知识即能实践道德，而将其所知贯彻于行为之意。则其所谓哲学之涵义及所谓知识之涵义中，仍不是与其生活行为及人格脱节的，实彰彰明甚。苏氏诚然是随处与人作各种道德语言之分析，但我们无理由说苏氏之哲学工夫，即止于此。因人在清楚一切人所习用之道德语言以后，仍可不知其自身所应实践的道德上的真理。而人若不能知此，人决不会为之死生以之。苏氏则确曾为其所认定之真理，而死生以之，以成其为爱智者或哲学家。而为柏拉图所称。由是而柏氏谓苏氏有学哲学即是学死之言 [11] 。则语言之分析，至多只为苏柏二氏所谓哲学之半段，亦彰彰明甚。
在西方古代哲学家中，柏拉图之《对话集》中，自是充满各种对于知识问题的讨论的。而其整个之《对话集》，我们亦可说其大部分皆不外是：所假定之对话中的人物，在相互问询对方所用之语言概念的意义，并互相指出对方所用之语言，概念所涵的意义，及其与说者初说时所想的意义之一致或不一致或相矛盾之处，由此以引归他义，此皆可说只是语言概念之分析，或纯知识的讨论。但是柏拉图在另一方面，则明主最高的哲学，乃以哲学的爱根Eros为动力，以求达于至美至善之灵境。而此境界则为超越于一般之言说与理智的概念之上，故有所谓哲学的疯狂。而真正哲学家之所以为哲学家，正在其有此向上仰望企慕之精神，而过一种超越尘俗，再还顾人间之哲学生活者。则我们又即无任何理由说，柏拉图心中所指之哲学的生活，即限于语言、概念之分析，与一般知识之范围之内。
我们要说哲学之意义，当限于为知识而求知识，在西方盖自亚里士多德始。因为亚里士多德，才确定纯粹的理论理性之高于实用实践理性，亦确定上帝之为一纯静观的思想，同时成立一系统的伦理学政治学。此系统的伦理学政治学，乃他用纯知的态度，去以概念，原理，把握人之伦理活动，政治活动，而加以规定之一种知识的成果。由此而正式把人之行为的世界，隶属于知识之世界之下。而他之哲学，又是一庞大而几于无所不包之知识系统。于是开启以后之一切以哲学为整全的知识系统之说法，为中古之圣多玛所承，亦为近代西方大多数哲学家大体上所共同向往者。
但是亚氏这种对哲学意义的看法，并不为希腊罗马后期之伊壁鸠鲁派、斯多噶派、新柏拉图派之众多的哲学家所采取。因为这些哲学家，都是着重生活的。他们都不是只着重构造一哲学的知识系统，而是要过某一种方式之哲学生活的。伊壁鸠鲁所谓智者 Wise man，是依某一种方式生活的人。斯多噶之圣者 sage 是依另一种方式生活的人。新柏拉图派又再有一种生活方式。而新柏拉图派因带神秘主义色彩，遂特重指出语言界上之超语言界之存在。而要人由语言以达超语言界，其思想在许多地方，颇类似印度思想，而亦有人说其思想之来源是印度的 [12] 。
在西方中古时期，哲学之地位，比较特殊。从整个中古文化方面说，哲学之地位是附属于宗教，而宗教是联系于人之实际生活的，而意在使人灵魂得救的。中古之教父哲学、经院哲学，亦间接是联系人之实际生活，间接帮助人之灵魂得救的。足见哲学之知识与人之行为，是可相贯通的。但在中古时期，复有信仰与理性，哲学与神学之不断冲突。而冲突之结果，则或为将哲学安排于一附从于神学的地位，而或只能为神学上信仰作注脚；或为使哲学与神学相辅为用；或为将哲学独立于神学外，使哲学只能在纯粹理性活动中与言语界中存在，而不能真过问人之实际的信仰，生活，行为上的事。由此而中古之哲学，即失却其在希腊文化中之主导的地位。
在近代之文艺复兴宗教改革以后，则哲学由中古之宗教中解放，转而以已成文化之批评者，新文化理想之提供者之姿态出现。哲学家除仍多认为哲学为由普遍全体或永恒之观点看世界外；对于希腊罗马之古学之复兴，近代科学思想之开启，宗教宽容之提倡，民主自由之政治理想之建立，与资本主义之经济制度及社会主义之经济制度之鼓吹，西方近代哲学家皆有大力焉 [13] 。近代哲学家之所做之事，虽多只是文字语言上的，而其影响则是实际的。其精神仍是兼通于知的世界与行的世界的。然而纯从近代哲学家之个人人格与精神生活之成就上，对于哲学之受用，或所得之哲学的安慰 [14] 上说，则大体上来说，西方近代之哲学家，明似赶不上希腊之哲学家，亦赶不上兼神学家宗教家之中古哲学家，亦赶不上东方传统之哲人。
从西方哲学在近代之成为旧文化之批评者，与新文化理想之提供者方面看，我们最易看出不同派别之哲学，可与不同之人类文化领域，不同之各种学问，分别发生比较密切的关系。而自十八九世纪各种专门科学，相继自哲学独立以后，现代西方哲学家，亦有从各种不同之角度，来说明哲学与知识界、语言界、存在界、行为界、价值界之关系者。其中并无一一定的说法。我们亦无妨提其要者，加以一总括的叙述。
第四节 现代西方哲学家之哲学意义观————关联于科学之哲学意义观
在西方现代，关于哲学意义之说明之第一型类，我们可说是偏重在从与科学及科学语言之关系，来看哲学之意义；而重以科学之归纳法或逻辑分析之方法，以研究哲学者。此中有下列数种形态，最值得注意。
（一)为斯宾塞（H.Spencer)式之说。斯宾塞在19世纪之末，建立一综合哲学。他以常识为零碎之知识，科学为部分的系统之知识，哲学为全体的系统之知识。他之系统哲学中，包含第一原理，生物学、心理学、社会学、伦理学之各部。他由物质宇宙之进化、生物之进化、人类心理社会道德之进化之事实中，归纳出一“同质 Homogeneity 至异质 Heterogeneity 之变化”之一原理，并以此一原理，可连贯人类各种专门之科学之知识，以成一整全的哲学知识系统 [15] 。
类似斯宾塞之注重综合科学结论，以形成哲学系统之理想者，在19世纪法国有孔德（A.Comte)之实证哲学，德国有赫克尔（Haeckel)之一元哲学 [16] 。但20世纪以后，缘于科学部门之愈分愈细，科学理论之日新月异，已少有人敢走此路，以创造其哲学系统。于是重哲学与科学之关系者，对于哲学之意义，又有下列二种之说法。
（二)以哲学是用科学的方法，来分析科学中之基本概念名词，基本假设，或原则等，以说明科学知识之如何形成者。此即如罗素之说。罗素在《哲学中之科学方法》一书中说，哲学以逻辑为本质，并在此书中分析相续，动，无限各种科学之概念。其与怀特海合著之《数学原理》（Principia Mathematica)，及其个人所著之《数学原理》（Principle of Mathematics)，及《数理哲学导论》（Introduction to Mathematical Philosophy)，都是要说明数学原理之可由逻辑上之原理推演而出。而其《物之分析》，《心之分析》，《哲学大纲》，是要从人之直接经验中之基料 Datum 或所与 Given 开始，以一步一步，说明物理科学，与心理科学中之“心”，“物”之概念，如何构造成者。而其《意义与真理之研究》，《人类知识之范围与限度》等书，则兼欲从人之一般经验与日常心理中，求出逻辑上之概念及语言之意义之根源，并及科学知识之形成所设定之原则等。而在此外所著之论人生问题，婚姻问题，社会文化，历史政治之书籍，则他并不以之属于其哲学范围中之著作。他这种哲学观，不是如斯宾塞、孔德、赫克尔一般，把哲学思维放在科学理论之后，以综合科学理论为事；乃是把哲学思维放在科学理论之始点，研究数学与其他科学思想之所自始，而分析，说明其基本之概念名词，基本设定等。由此路走，亦可使哲学转而在先科学的日常经验之所对与常识的语言之分析上下工夫。此即如穆尔（G.E.Moore)之本逻辑方法，以分析常识中之名言语句与直接经验所对之“感相”（Sense Datum)或“所与”（Given)之关系之哲学。穆氏尝为常识辩护，以反抗传统之超常识之系统哲学。其哲学自甘于零碎琐屑，不成系统，不讨论一切传统哲学之诸大问题，亦不似罗素之重分析科学中之概念。其所代表之趋向，亦正是斯宾塞之由常识至科学至哲学之倒转 [17] 。
（三)为马哈（E.Mach)、维特根斯坦（L.Wittgenstein)所开启之逻辑经验论，及作科学语言之统一运动等之说 [18] 。由马哈之分析科学概念，视之为感觉经验之缩写；维特根斯坦之提出人之语言只能说其所能说，而不当说其所不能说，而开启一方重经验上之实证，一方重逻辑之分析之逻辑经验论（或逻辑实证论、科学经验论) [19] 。依逻辑经验论，一切非逻辑数学之语言，又非经验科学语言之一切语言，皆无认知意义。于是卡纳普艾尔等主哲学只为逻辑之一支A Branch of Logic，或只为用逻辑方法分析科学与其他语言者。顺此派哲学之发展，遂使哲学之工作，归于“语言之各种意义之分辨，语言如何与其意义相结合”之语意学之研究，“语句之形成与转换之规则”之语法学之研究，与“语言如何为说者听者所应用与解释”之语用学之研究，及如何统一科学的语言，于“物理语言”等之研究。由此而有以语理学（Semiotic)概括语法学，语意学，语用学，以成就科学语言之统一，并研究语言符号，在各种人类活动中之地位，而代替传统哲学之说 [20] 。而依此观点，以看哲学与科学之关系，则哲学之思维之任务，既非在诸科学结论之后，从事综合，亦非只是在科学之概念原理之前，就其如何关联于日常经验与常识处，从事逻辑上之分析与说明；而是在日常经验中之语言，与科学之语言之间，就其意义之交合处，可依一定之语法，互相转换处，应用之效能相同处，加以统整联贯，以达统一科学的语言之哲学的目标。
第五节 关联于历史之哲学意义观
上一类对于哲学意义之规定，都是同着重哲学与科学之关联的。而我们所要说之第二类之哲学意义，则为特重哲学与历史之关联者。此中最重要者，亦有三者可说。
（一)为黑格尔之说。黑格尔对哲学之意义之看法，可容人作多种解释。然吾人如只说黑格尔乃以哲学之理包括科学之理，以哲学为科学知识以上之一更高之绝对知识系统，则义尚太泛。黑格尔之哲学著作，其早年之《精神现象学》，与晚年之《历史哲学》，均重在由人类精神发展之历史，以展示其哲学之全貌。其哲学中所用之辩证法，为一透过正反合之思维历程，以理解诸真理之关联；而归向绝对真理，绝对精神之把握，即一彻始彻终之历史方法。其绝对精神之最高表现为哲学。哲学之内容，即绝对精神以前之各阶段之表现中之真理。故黑格尔之所谓哲学非他，即绝对精神之表现所成之全幅历史中之真理之自觉而已。黑格尔虽以此真理之自身为超历史，然人之自觉此真理之哲学活动，仍形成一历史，此即哲学史。黑格尔尝谓哲学即哲学史。哲学史之发展，亦依正反合之历程，以使前代之哲学，逐渐被综合于后起之哲学中。故人类以前之哲学，即被综合于当时之一最后之哲学————即黑格尔哲学自身 [21] 。此以哲学为绝对精神之表现于历史中之真理之综合，与斯宾塞之以哲学为科学与真理之综合，虽系统各异，然其为将哲学置于全部真理之最后收获者之地位则同。
（二)为克罗齐狄尔泰等之说。世称克罗齐为新黑格尔派，然彼实遥承意大利之维果（Vico)之思想，而由黑格尔之以哲学为“表现于历史之真理之最后收获者”之说，进以主张哲学即历史者。其所谓哲学即历史，乃谓哲学为陈述人类精神之发展中之普遍原理，是即一方照明以前历史之意义，而一方加以批评，再一方则展示开启出以后历史之方向。由此而哲学之向后照明以前之历史，乃所以向前开启历史。据其说，以前历史之意义，乃通过哲学之照明与批评，以表现于以后历史中；而当前之哲学，在以前之历史之后，亦在未来之历史之先，此即与黑格尔之所谓哲学思维后于历史之说不同。而其哲学之任务，在对历史之意义加以照明与批评之说，则与黑格尔之哲学中之真理自身之超于历史之上之说，成对反 [22] 。此外德哲狄尔泰（W.Dithey)及新康德派之西南学派同重哲学与历史之关系，并以哲学为说明历史之意义与价值，并存在于历史中者。
（三)为马克思，斯宾格勒及今之若干知识社会学者之说 [23] 。依此诸说，哲学非历史中之真理之最收获者，哲学亦并不能超然于人类历史社会发展之必然趋向，一定命运，或各种为人之生存条件之社会诸势力因素之外，以指导人类之未来。哲学以及人类知识本身，皆自始即与人类历史社会之发展之必然趋向，一定命运，及各种社会之势力因素相随转者。依此类之说，人在各不同之历史时代，社会地位，或社会之诸势力因素，所结成之境况之下，即有不同之哲学观念，以为其意识之形态，及人之属于某时代之历史社会，生存于某社会地位或社会环境之标帜。由此而我们可以人类历史社会之发展之阶段，与社会之势力因素之所结成之境况，说明人类之哲学思想。我们亦可以人类之哲学思想，为凸显于外之标帜或符号，以更理解其背后之人类历史发展阶段，与社会势力之结构。由是而见哲学在人类社会中有其定然的命运。而承受此定然的命运，以改变世界（马克思)，或自觉的承担毁灭（靳宾格勒)，或回头了解诸历史时代中决定人类知识与哲学之社会势力因素之结构，为之作代言人（知识社会学者)，即哲学思想之任务与意义之所在。
第六节 关联于文学之哲学意义观
对于哲学意义之第三类之说法，则为将哲学关联贯通于文学之说法。文学不同于哲学。我们通常说，哲学之文字语言，皆为表抽象普遍之理者，文学之文字语言，则多为表达人之对具体事物之情志想象者。由是而将哲学关联贯通于文学时，亦有三种之哲学观可说。
（一)从哲学内容兼表哲学家之情志与想象，而视哲学为文学者。哲学之内容之可兼表哲学家之情志与想象，由于哲学家之思想，恒不离哲学家之全人格，而此全人格中，乃兼有种种情志与想象者。而在形上学之思维中，人恒不能不用想象以开拓理境。在价值理想之思维中，人亦恒不能不有所凭藉于其情志上之所体验。由是而哲学著作之外表，似只表达哲学家之理性的思想者，其内容之所涵，亦可充满情志与想象，而可视如一类之文学。如上述之克罗齐于其《黑格尔哲学之死的部分及活的部分》一书中，论及黑格尔形上学中充满浪漫之想象处，即常说当视黑格尔为诗人，以读其书 [24] ，而罗哀斯于其《近代哲学之精神》论黑格尔之《精神现象学》亦视作诗剧。现代之逻辑经验论者，如石里克（Shlick)等，则以西方传统之形上学语言，皆当归入无认知意义之表情的语言中，而当称之为概念的诗歌者 [25] 。此在彼等盖视诗歌之名为贬辞，以摒形上学于哲学之外。然在怀特海则常言哲学仅为高贵情操之集结，又谓：一切哲学皆染上一幽秘之想象背景之色彩 [26] 。则由哲学之包涵情感与想象，而称之为诗歌，称哲学家为诗人，亦可为最高之称誉。如人之以柏拉图为诗人之为一最高之称誉。
（二)从文学之启示表达真理，于文学中认识哲学者。近代西方哲学中，康德已有论自然美与艺术之《判断力批判》一书，谓真与善之会合于美。席勒（F.Schiller) 由是以论文学艺术，乃感性界与超感性界之桥梁。而谢林（F.W.L.Schelling)之早年思想，亦在根柢上为以审美的直觉为其形上学之基础，并重文学艺术在人类之各种精神表现中之地位者。黑格尔则由真理之披上感性事物之外衣，以论艺术，并以艺术之最高表现在文学。在黑格尔，艺术文学皆不特表情，而亦显理。唯此理只闪烁于感性事物之后，尚未达充分自觉之境；必由艺术至宗教至哲学，乃达充分自觉之境而已。然此亦同于谓不经艺术宗教，不能入于哲学之门。由是而其《美术哲学》一书，成为其著作中分量最多者。吾人固可说，哲学之责任，在采科学之方法，以分析科学之概念等，而当以通于科学之语言表达之；亦可说哲学之责任，乃在照明历史文化之意义，亦当采历史学之方法，并以通于历史学之语言表达之。但吾人亦有理由谓，哲学之责任，在采文学艺术之方法，以欣赏、了解、说明文学艺术，及宇宙人生之大美，而当以通于文学之语言表达之。而论文学艺术之文，如席勒之《美学书信》及论文，歌德之《谈话录》及文艺批评之文，皆多同时为文学而兼哲学。哲学家之论文学艺术之文，如叔本华、尼采之论悲剧之文，现代桑他雅那之论哲学的诗人之文，及其他之文，亦多兼为哲学文学。吾人由文学中体悟其所述具体事物之情状，所启示表达之宇宙人生真理，与由科学中，分析其中所潜藏之基本设定及理论构造，正同本于一种反省的思维，而可同为哲学之一大宗。
（三)以文学语言为理想的哲学语言者。在人类思想史中之大哲，恒有由觉到类似科学语言与历史语言之系统化的哲学语言，不足表示超妙、玄远、新鲜、活泼或简易、真切之哲学思想，而以哲学思想当舍弃系统化的表达方式，而以不成系统之文学性语言，加以表达者。在柏拉图与庄子之哲学中，每遇超妙玄远之境，不易以一般哲学语言表达者，则诉诸文学性之神话，与荒唐之故事。在《新旧约》与印度《圣典》及佛经与中国之先秦诸子中，恒以一文学性之譬喻，说明一简易真切之道理。而近代之尼采，则感于其无尽孳生之新鲜活泼之思想，不能以由抽象名词集合之系统的哲学语言表示；遂以人之思想之求系统化者，皆由于其思想观念之贫乏，而只能相依相傍以进行。尼采遂宁甘于以零碎而似不相连贯之文学式语言，表其哲学。而杞克噶（Kiegkegaard)之求存在的真理与主体性的真理，亦反对一切构成紧密不通风之系统之哲学。而此意亦为现在之存在主义哲学家，如海德格（M.Heidegger)、耶士培（K.Jaspers) [27] 、马赛尔（G.Marcel)等之所承，而同反对哲学语言之系统化。而马赛尔之哲学著作体裁，乃尤近于文学者。而德哲凯萨林（C.H.Keyserling)有一书名，视“哲学为一艺术”，其《创造的智慧》一书自序，谓其书之写法近乎音乐上之旋律。而彼之其他著作，亦多即事即情，抉发其意义，以连缀成文。此外如现代英哲柯灵乌亦有哲学宜用诗的语言以表现思想之说 [28] 。而吾人如自觉的采用文学式语言，以写其哲学思想。其归趣，则可至将哲学全化同于文学，或文学之一部。此与上述之第一类之哲学观之求哲学之化同于科学，成科学之一部者，为一对反。
第七节 关联于超语言界之哲学意义观
我们以上说明在西方现代哲学中，亦有自各种不同角度，来看哲学与科学历史文学之关系，而藉以说明哲学之意义之说法。由此可证，我们前所谓哲学与人用语言而成之各种学问，皆可相关联贯通之说。我们上文所提及哲学与艺术之相关联处，亦可藉以证明哲学与人之超语言界之学问之相通。然我们上所谓超语言界之学，不仅包括艺术之学，亦包括人生之实际的实用行为之学，道德修养，道德行为之学。而关联于人之知识与行为之当前经验世界之本身，存在界与价值界之本身，亦属于超语言界者。在人类思想史中，一最着重哲学之贯通于超语言界之思想，即居于哲学与宗教道德生活之交界之东西之神秘主义思想。如印度和西方之宗教形上学思想，和在中国道家与禅宗思想中，皆有神秘主义之传统。在孔子之“余欲无言”，孟子之“上下与天地同流”，及若干宋明理学思想中，亦均可说包涵一意义之神秘主义，于他们所重之道德的心性之自觉中。
至在现代之西方哲学中，神秘主义虽衰落，然以哲学当由人之语言界以贯于关联于超语言界者，亦有下列诸类之说法：
（一)以哲学之真理，当关联于西方传统宗教所谓启示的真理者。在现代西方之基督教天主教哲学中，仍多承认有启示的真理，此或为直接启示于我个人的，或为启示于由先知至耶稣以下之圣者的。此启示的真理，可说原于神之语言，然非人的语言。故对人说，即为超人之语言界者。哲学思维于此神的语言与启示真理，只能加以阐发注释，至多存而不论，然不能加以怀疑；而此亦即哲学必关联贯通于超语言界之一种说法。依此说法，以说明哲学之意义者，可以马里坦（G.Maritian) 之哲学概论为一代表。读者可以看其书中论“哲学与神学”之一章 [29] 。
（二)以哲学之真理依于超语言之直觉者。现代西方哲学中重直觉者，其中一为柏格孙型，一为胡塞尔型。依柏格孙，哲学与科学不同，科学用理智，而哲学用直觉。唯用直觉，乃能透入流行变化的生命之实在。而一般语言只能表达理智之概念，不能表达真正之直觉所得。故哲学用直觉之方法，最后必接触超语言界，此为重直觉者，以识动的实在者 [30] 。至于胡塞尔之重直觉，则在先将一切事物之实际存在性，用一“现象学的括弧”括住，而唯由一般指事物之语言之意义之充实的体现，而直觉的观照纯法相（Essence)之世界。而克就人之直觉的观照此纯法相的世界时言，人即超出吾人平日用一般之语言时之所知，而另有所见。而吾人正当如此如此的见其所见时，吾人可只有一纯直觉，并无语言以为吾人之见与所见间之间隔者，故此为超语言之境界。然人由在此超语言之境界有所见后，仍可再以现象学之语言描述展示之于人。而此所展示出者，皆为有必然性普遍性之真理或知识。此为重直觉以识静的纯相者 [31] 。在现代哲学中，如英之穆尔（G.E，Moore)等所言之“善”之直觉，及对感觉与料之直觉，亦皆此一类 [32] 。
（三)以哲学不当用语言以说其所不能说，即在其用语言以说其所能说时，仍不能说其所以能说，因而哲学最后富归缄默者。此即上所提到维特根斯坦早年于《名理哲学论》（Tractatus Logico Philosophicus)中之意。依此书所说，语言乃世界事物之图像。在世界事物之外，即非语言所能说。而以语言说世界事物既毕，则无有意义之语言可说。因而他之一套“说语言为世界事物之图像”之语言本身，亦终为无意义之语言。其所以如此如此说，乃只为造一梯子，用后还须折除者，由此而自归于神秘主义 [33] 。此神秘主义不同于涵宗教意义之神秘主义，而或称之为逻辑的神秘主义。实则此神秘主义，并无神秘。即彼以一切语言，皆当只对当前经验之世界而说，说后当再回到当前经验之世界，而无说而已。此中无一超常识语言之生命实在，或纯法相世界，为一特殊之直觉所对，故亦异于上列第二种之说。
（四)以哲学当由语言界知识界归于行为界之说。康德纯理批判第二部第三章以哲学为人类理性之立法者，当由纯粹理性之立法以归于实践理性之立法。马克思于其《费尔巴哈论纲》亦有哲学当改变世界之说。现代之实用主义者詹姆士（W.James)，席勒（F.C.S.Schiller)，杜威（J.Dewey)等之以知识为行为中之一事，谓知识乃始于人之有目的之活动，情意上之要求，或实际生活情境中所遇之问题，而亦归宿于人之问题之解决，目的要求之达到者。由是而知识乃所以指导行为，亦内在于行为。因而表达知识之语言，亦复如是 [34] 。此后又有行为主义派心理学者，以思想即是语言，语言即人之行为，与以后之重行为之美国之哲学及社会科学理论。此说不同于上列诸派之重超言说之神秘经验与直觉等，而实即重智慧知识与语言，在人之生活行为之重要性。然因其将智慧、知识、语言，笼照包含于整个人生生活行为经验之历程中；并由智慧、知识、语言之辅助人之生活、行为、经验之历程之继续成就处，以定各种智慧知识语言之价值，以及哲学之价值。故此说仍为一种由语言界知识界通至超语言界之一种哲学观。
（五)以哲学为由知识界存在界归至价值界之思索之学。依此说，哲学之主要目标非研究存在事实，而为研究价值规范或价值自身之说。哲学家之重衡定人生价值，文化价值，乃东西哲学中自古已然之事。而在西方现代哲学中，特说明哲学为价值之学，则有德西南学派之李卡脱（H.Rickert)，温德尔班（W.Windelbаnd)等。彼等以逻辑乃研究思想如何求真之学，伦理学乃研究意志行为如何求善之学，美学则研究感情之表现如何求美之学。此外洛慈（R.H. Lotze) 亦以价值与目的，为其哲学中之根本概念。英国与意大利之新唯心论者之鲍桑奎（Bosanquet)，克罗齐（Croce)等亦重由价值以论人之精神活动与理想者。而由十九世纪之爱伦菲尔（Ehrenfel)至现代哲学，乃逐渐有价值学（Axiology) 一名之成立。而以价值为哲学之中心论题或中心概念之哲学家，则各派中均有之。如怀特海之哲学，即为以价值为中心概念，兼以说明与人生与自然中一切变化历程者。而价值之自身，在怀氏亦以为属于超语言界，恒若为一般语言之所不能表达者。对语言之限度，怀氏亦为不厌时时提及者。
（六)以哲学为由知识界、行为界、归至人生存在自己之内容的思索之说。此为由杞克噶（Kierkegaard)所开启之存在哲学。杞克噶分别客体性之真理与主体性之真理。主体性之真理，不在任何客体对象中，即上帝亦不能成主体性之真理之所在。主体性之真理，唯存在于人自身所决定的态度中，此为绝对之内在者。而人亦唯有彻底回头思索此绝对内在之主体性之真理，人乃有真实存在的思想。而此外之一切思想，皆为思维非存在者之非真实存在之思想。由此而开启现代哲学中之存在主义中海德格（M.Heidger)雅士培（K.Jaspers)，萨特（G.P.Sartre)，马塞尔（G.Marcel)之学。此诸家之学，虽与杞克噶不必精神相应，然大体言之，其重人之存在本身之地位与命运之内在的思索则一。而此种哲学，要求人由重一般抽象的知识之寻求，重外在的行为之表现，以回到人的存在本身之内在的思索。亦代表西方哲学之一大转向，而可通于重纯内在的省察之印度与中国之哲学者。
东西哲学中之哲学之意义 参考书目
Aristotle Metaphysics ：trby Ross Bock I.Ch.I. II亚氏此二章所论，可代表西方之古典之哲学之起原与性质观。P.P.Wiener：Reading in Philosophy of Science 加以转载，并改名为Origin and Characteristics of Philosophy ，但删节了原文后数段。
D.J.Bronstein：Basic Problems of Philosophy ，Prentice Hall，New York（1954)此书第九章《何谓哲学》中，选詹姆士（W.James)、伯洛特（C.D.Broad)、怀特海（A.N.Whitehead)、罗素（B.Russell)、马里坦（J.Maritian)、石里克（M.Schlick)之一论哲学之性质、目标、价值等之一文，以代表各种之哲学意义观。
J.H.Randall and J.Buchler:Philosophy ，An Introduction ，College Outline Series，Barnes & Neble.Inc（1956).本书第一部三章《论哲学之意义与整个经验之关系》，及《哲学对文化历史之功能》。持论颇平实，与本书第一二章之旨相通。
W.Burnett编This is My Philosophy ，Allen and Unwin，1958.
本书选当代之代表性哲学家、自然科学家、社会科学家、宗教家、历史家二十人（如Rusell Jaspers， Marcel，Sartre，Maritain，Niebuhr，Jung，Sorokin，Schweitzer……)各撰一文所成，由此可助人了解哲学之贯通关联于各种学问之意义。