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要领会意识现象中的“意气”的意味，我们面临的第一个课题，就是要识别“意气”这个词的意味内容形成的特征，并理解、判明它的内涵。接下来的第二个课题，就是要从外延上说明它与其他类似词语的区别，以便进一步使它的意味明晰化。只有从内涵和外延两个角度上来解析“意气”的构造，我们才能彻底理解它。
首先，从内涵的角度来看，“意气”的第一表征就是对异性的“媚态”。[1]
“意气”原本是形成于两性关系中的，对此，我们可以从“意気事”（いきごと）就等于“情色之事”这一点上清楚地看出来，所谓“意気話”（いきな話），指的就是与异性交往有关的话题。而且，“意气事”“意气话”还隐含着这种异性间的交往非同寻常的意思。近代作家近松秋江在题为《意气的事》的短篇小说中所说的“意气”，是指“围着女人转”。这种异性间的不寻常交涉不可能在没有“媚态”存在的情况下进行。换言之，决定“意气事”的，必定有某种程度的“媚态”。
那么，“媚态”又是什么意思呢？所谓“媚态”，是指一元存在的个体为自己确定一个异性对象，而该异性必须有可能和自己构成一种二元存在的关系。因此，“意气”中包含的“なまめかしき”（娇媚）、“いろっぽい”（妖艳）、“いろけ”（色气）都来自于以这个二元关系的可能性为基础的张力。也就是说，“上品”这个词，相比之下就缺乏这种二元性。二元关系的可能性是“媚态”存在的本质根源，当与一个异性身心完全融会、张力消失时，“媚态”自然就消失了。“媚态”是因为有征服异性的假想目的而存在的，必定会随着目的的实现而消失。现代作家永井荷风在小说《欢乐》中写道：“没有比想要得到、而又被得到了的女人更可怜的了。”这话指的是曾经活跃于异性双方之间的“媚态”自行消失后，所带来的那种“倦怠、绝望、厌恶”感。因此，要维持此种二元关系，也就是要维持这种“可能性”使之不消失，这是“媚态”存在的前提，也是“欢乐”的要谛。
但有趣的是，“媚态”的强度不会随着异性间距离的接近而减少。距离的接近反而会使“媚态”得以强化。“媚态”的要领就是尽量贴近对方，把距离缩小到最小限度。“媚态”的可能性实际上是一种动态接近的可能性，这就如同阿喀琉斯“迈开他的长腿”无限接近于乌龟的神话故事所讲述的那样。某种意义上来讲，我们不能不承认芝诺提出的悖论是言之成理的。[2]
所谓“媚态”，从完全的意义上说，就是必须把异性之间的二元的、动态的可能性，永远作为一种“可能”，并将这种“可能”加以绝对化。在“被继续的有限性”中不断行动的放浪者、在“恶的无限性”中陶醉的淫荡者、“没完没了”地追逐不舍的阿喀琉斯，这样的人才明白什么是真正的“媚态”。因此，这种媚态为“意气”定下了“いろっぽい”（妖艳）的基调。
“意气”的第二表征就是所谓“意气地”[3]。作为意识现象之存在样态的“意气”，鲜明地反映了江户时代文化中的道德理想，其中就包括“江户儿”[4]的气概。纯正的“江户儿”骄傲地宣称：“箱根[5]以东没有粗人和怪物。”那些“江户之花”[6]奋不顾身地扑灭火灾，他们在严寒中只穿一双白袜，单裹一件披风，崇尚那种“男人气概”。在“意气”中，“江户的意气冲天[7]”和“辰巳[8]中的侠骨”是不可缺少的，也不能缺少“英气”“勇气”“侠气”等不可侵犯的气魄和气概。他们说：“粗人只能蹲在墙根外。三千栋游廓中，竞争的就是‘意气地’。”“意气”不单是一种“媚态”，同时也是一种与异性相对抗的强势姿态。
在《钵卷江户紫》[9]中，作为“意气”之化身的男主人公助六，常常打架逞能，大叫：“小子们！快过来跪拜老子！”而“面色若淡红樱花”的三浦屋艺妓扬卷，也拒不接受大胡子意休的情意，说道：“扬卷我虽然并不知情，但即便灯光昏暗，我也不可能将你和助六两人搞错。”显示了决不低头屈尊的态度。所谓“只有坚持‘色’与‘意气地’，才真叫‘意气’”指的就是这种情形。在这种精神氛围中，后来又有高尾、小紫[10]等人物形象出现。在这种“意气”中，包含了泼辣而富有生气的武士道理想。从“武士没饭吃也要装着剔牙”的心理，到江户儿“钱不过夜”的挥霍豪放，乃至后来蔑视街头流莺和那些“轻易对客人动心的艺妓”的清高，都是“意气”凛然的表现。“倾城女不是金钱能买的，内心必须怀有‘意气地’”，这是游里中人的共识。“不沾金钱等浊物，不知东西的价钱，不说没志气的话，如同贵族大名家的千金”，这些都是对江户高级游女的赞美之词。“决不给五丁町抹黑，决不损吉原之名”[11]，抱着这种心态，吉原的游女们都要立下誓言：“有钱的粗人来多少次都不接”“名声败不起，轻易不能解衣裙”。像她们这种带有理想主义的“意气地”（矜持），正是一种升华了的媚态，也是“意气”的特色之所在。
“意气”的第三表征是“谛观”[12]，也就是基于对自我运命的理解基础上的一种不执着与超然。“意气”是纯洁无垢的，而且必定抱有一种淡泊、轻快、潇洒的心情。这种解脱是由何而产生的呢？作为异性间的通道而存在的特殊社会[13]，常常会让人经受恋爱幻灭所带来的烦恼。“清心先生啊，偶有相逢却又离去，你到底是佛还是鬼？”这恐怕不光是十六夜[14]一个人的感叹。注入灵魂的真心却三番五次遭到无情的背叛，一次次经受烦恼磨炼的心，对虚伪的行径不屑一顾。失去了对异性的淳朴的信赖之后，所形成的“谛观”之心，不付出代价是不会得来的。正所谓“浮世事事难遂愿，对此必须要谛观”，这之中隐藏着的是“薄情、花心，男人没个好东西”的烦恼体验，和“缘分比线还细，轻轻一碰就断”这样无法摆脱的宿命。不仅如此，还具有“人心好比飞鸟川，时深时浅难蠡测”这样的怀疑倾向，以及“干我们这行的人，既没有自己觉得可爱的人，反过来觉得我们可爱的客人，找遍这宽广的世界怕是也没有”这样的厌世的结论。“意气”在年长的艺妓身上往往比在年轻艺妓身上更容易找到，原因也许就在这里。[15]
总而言之，我们可以从“浮生若梦、身如飘萍”这种“苦界”中找到“意气”的源头。“意气”所具有的这种“谛观”和“超然”，来源于受过苦难、被辛酸的人生经历磨炼过的心，来源于摆脱了对现实一味的执着之后，所具有的那种一无牵挂的潇洒与恬淡。所谓“粗人经磨炼也会有意气”，说的就是这个意思。在妩媚、坦然的微笑中，在真诚的热泪流过之后的泪痕中，才能看出“意气”的真相。“意气”的“谛观”或许就是从烂熟的颓废中产生出来的。而其中潜藏的体验和批判性的识见，与其说是从个人获得的，不如说是从社会中继承来的更为确切。不管怎样，“意气”中包含了对命运的“谛观”以及基于这种“谛观”的恬淡，是不可否认的事实。此外，佛教视流转、无常为“差别相”，以空无、涅槃为“平等相”，佛教的世界观教导人们，对待恶缘要谛观，对待命运要静观。这种宗教人生观对“意气”的强调和纯化无疑是有作用的。
综上所述，在“意气”的构造中，包括着“媚态”“意气地”和“谛观”三个要素。其中，第一位的“媚态”构成了基调，第二位的“意气地”和第三位的“谛观”为其确定了民族的、历史的色彩。第二和第三表征，乍看上去似乎和第一表征的“媚态”难以相容，然而，它们难道真的不相容吗？如上所说，“媚态”原本的存在基于一种男女二元对立的可能性。而第二表征“意气地”则是理想主义下的强势心态，可以为“媚态”的二元可能性提供更强的张力和更大的持久力，使得这种可能性能够作为可能性而一直存在下去。换言之，“意气地”突显了“媚态”的存在，使其更加光彩照人，角度更加尖锐。用“意气地”来限定“媚态”的二元可能性，归根结底是出于对自由的维护。第三表征“谛观”也绝不是和“媚态”不相容。从“媚态”的存在并不是为了达到某一设定的目的这一点上说，“媚态”是忠实于自我的。因此，“媚态”对其目的抱着“谛观”的态度，不仅是合理的，反而为我们显示了“媚态”的根本存在。“媚态”和“谛观”的结合，意味着命中注定的对自由的归依，意味着可能性的命题是由必然性所规定的。也就是说，我们可以从中看到由否定所造成的肯定。总之，在“意气”这样一种存在中，“媚态”是基于武士道理想主义精神的“意气地”和以佛教的非现实性为背景的“谛观”而产生并完成的。因此，“意气”就是媚态的“粹”。[16]
“意气”对种种廉价的现实规律不放在眼里，大胆地给现实生活打上括弧，超然地呼吸着柔和的空气，做无目的、漠不关心的自律性的游戏。一句话，是一种为了“媚态”的“媚态”。恋爱的认真和虚妄，由于其现实性和不可能性而与“意气”的存在相悖。“意气”必须是超越恋爱束缚的自由与花心。所谓“比起透出月光，还是黑暗为好”，说的就是一颗在真爱中迷失的心。“花前月下”这一说法，对恋人来讲却又变成让人气恼的“意气之心”了。“相恋在意气的浮世，又想生活在俗世中”[17]，这就突出了恋爱的现实必然性与“意气”可能的超越性之间的对峙。“一提‘意气’就兴奋的同伴”“不知为何又想尝尝单相思的滋味了”，在这种容易失去恬淡洒脱之心的情况下，就不能不悲叹“越是沉溺于爱，越是落于俗套了”，当“带着一点并不专一的爱”的时候，还在“意气”的范围内，但到了“本来是俗套之事，却以比翼鸟自况，发誓不离不弃”的地步，那就已经远离“意气”的心境了。这样一来，就不得不承受诸如“与‘意气’之人不相称，却像个粗俗的武士”之类的挖苦嘲笑了。若自称“心中之烟火胜于砖瓦窑”，那就“与‘小梅’这个很带‘意气’味的名字也不相符”了。司汤达所说像“amour-passion”（激情之爱）那样的陶醉，已经完全背离了“意气”的本质，而倾向于“意气”的人只会“amour-goft”（品味爱），会在清淡的空气里采摘野菜，以求超然的解脱。而“意气”的色调也绝不会是洛可可时代的那种“连阴影部分都染上玫瑰色的画”[18]，而是“过往的潇洒身姿，白茶裤裙”[19]中的淡茶褐色。
概言之，“意气”是带有日本国文化特色的审美意识现象，依靠道德上的理想主义精神和宗教的非现实性的“形式因”，作为“质料因”[20]的“媚态”得以完成自我存在的实现。而且，“意气”可以逞纵无上的权威和无比的魅力。“遇到‘意气’之人，明知是谎话也当真话听”，这句俗话简单明快地表明了这一点。凯勒曼[21]在他的《漫步日本》[22]一书中这样描写一个日本女性：“她呈现出的妩媚中有一种从欧洲女性身上无法看到的媚态。”或许他也感受到了“意气”的魅惑吧。
最后，我们把这个有着丰富色彩的作为意识现象的“意气”，通过理想性和非现实性来实现自我存在的“媚态”的“意气”，界定为：纯粹（谛观）、傲气（意气地）、色气（媚态）。这样界定是否可行呢？
注释
[1] 媚态：原文“媚態”，假名写作“びたい”。与汉语的“媚态”含义相同，但不含贬义，是个中性词。大体指一种含蓄的性感或性别引力，也可以译为“献媚”。
[2] 古希腊哲学家芝诺曾提出了一个悖论，认为希腊神话中的飞毛腿阿喀琉斯永远追不上乌龟。因为当他追到乌龟的出发点时，龟已经向前爬行了一段路；他再追完这一段路，龟又向前爬了小段路。如此重复下去，总也追不上乌龟。
[3] 意气地：假名写作“いきじ”。顾名思义，就是“意气”有其“地”（基础），也就是“有底气”“有骨气”的意思，也含有倔强、矜持、傲气、自重自爱之意。“意气地”与武士道的理想主义的“义理”观念似有深刻联系。
[4] 江户儿：在江户土生土长的人，以性格直爽、豪放、洒脱著称。
[5] 箱根：箱根即箱根山，在今神奈川县，江户（今东京）的西部。
[6] 江户之花：江户时代对奋不顾身的消防员的美称。
[7] 意气冲天：原文“意気張り”。
[8] 辰巳：江户深川地方的妓院街。
[9] 《钵卷江户紫》：江户时期歌舞伎的热门曲目，故事讲述美貌艺妓扬卷因不愿理睬有钱有势的富豪意休而引发争执，一位游侠（助六）路见不平拔刀相助的故事。
[10] 高尾、小紫：江户时期名妓，其故事后曾被编入歌舞伎和净琉璃中而为人所知。
[11] 五丁町、吉原：江户时期的妓院区。
[12] 谛观：原文“諦め”（あきらめ），是一种洞悉人情世故、看破红尘后的心境。“諦め”的词干使用的“諦”字，显然与佛教的“四谛”（苦、集、灭、道）之“谛”有直接关系。佛教的“谛”是真理之意，“諦め”就是掌握真理，达到根绝一切“业”与“惑”、获得解脱的最高境界。故这里借用佛教的“谛观”一词来翻译“諦め”。从美学上看，“谛观”就是一种审美的静观。
[13] 特殊社会：似指妓院。
[14] 十六夜：净琉璃《十六夜清心》爱情故事中的女主人公，妓女。
[15] 《春色辰巳园》卷七写道：“想到随着年龄增大，以后会变成‘意气’的女人，现在就禁不住开始期待着了。”《春色梅历》卷二中也有“素颜的、‘意气’的中年女人”这样的词句。同书卷一还有一段话：“听说有一位‘意气’的漂亮的老板娘，我想是不是搞错了，再仔细一问，老板娘的年龄确实比您还大。”也就是说，这里用“意气”来形容的女性，都比这男性年龄要大。一般说来，“意气”中包含着见识，因此把“年功”作为前提。“意气”的主体必须是“纯洁无垢的、经受过磨炼的人”。————原注
[16] 在我们看待这个问题的时候，不妨把“意気”（いき）和“粋”（すい）看成是意思相同的两个词。式亭三马在《浮世澡堂》第二编的上卷中，写到了江户女子和关西女子之间关于颜色的对话。江户女子说：“淡淡的紫的颜色真是‘意气’呀。”关西女子：“这样的颜色哪里“粹”呀！我最喜欢江户紫。”也就是说，这里“意气”和“粹”的意思完全相同。在关于颜色的对话后，三马巧妙地让这两个女子用江户方言和关西方言对话，带出两种方言的微妙差别。不仅如此，他还让两人围绕“すつぽん”“まる”“から”“さかい”等江户方言和关西方言中的意思的不同而斗嘴争吵。“意气”和“粹”的区别可能是江户方言和关西方言的区别，由此也许可以确定这两个词开始频繁使用的历史年代（参见《元禄文学辞典》《近松语汇》）。当然，这不单是空间与时间的不同，有些时候，“粹”多用于表示意识现象，而“意气”主要用于客观表现。比如，《春色梅历》卷七中有这样一首流行小曲：“气质粹，言行举止也意气。”但是，正如该书第九卷中“意气之情的源头”所写的那样，意识现象中用“意气”的例子也很多。《春色辰巳园》卷三中，有“容姿也‘粹’的米八”一句，可见用于客观表现的时候，使用“粹”的也有不少。综上所述，不妨把“意气”和“粹”的意义内容看作是相同的。即使假定一种是专用于意识现象，另一种专用于客观表现，但由于客观表现本质上说也就是意识现象的客观化，所以两者从根本上意义内容是相同的。————原注
[17] 引号内的话似出自江户时代的有关作品。下同。
[18] Stendhal，De l’amour，livre I，chapitre I.————原注
[19] 日本传统歌谣《一对草笠（対の編笠）》中的歌词，白茶色是一种淡茶褐色。
[20] 古希腊哲学家亚里士多德提出了事物存在的四因说，即质料因，形式因，动力因和目的因。
[21] 凯勒曼：德国现代著名的作家，反法西斯战士。
[22] Kellermann，Ein Spaziergang in Japan，1924，S. 256.————原注