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四明沙门柏庭善月述
○妙玄第一
(玄一初)吾佛演一大藏教，由庆喜□□持；智者说三部雄文，非章安何以结集？苟非结集，□言必不至于今日；不假传持，吾佛之教何以示于后世？至哉！吾佛祖之道，有如是之圣贤，必有如是之述作。亦犹夫子之教门弟子，记诸善言，垂于将来。是知前圣后贤，相与为化，其揆则一。此私记缘起所以述也。大略有二：一、叹师德文，总十事明之。考其后五，颇似冗烦，亦非□□尊大师德，在所取舍之而已。二、正述缘起，则听次之□□余□□之安布次第，学者当自得之，不俟委论也。
(玄一五)大哉言乎！其旨也若是。将示□□必本诸理性，证极言之，即此经之本始也。故玄序曰：本地者，说实际之本也。虽无始之始，亦不足以言其极，视尘点劫前，犹为信宿，所谓有佛无佛，性相常然是也。奥藏亦叹其法妙尔。经曰：法华经藏，深固幽远，无人能到，然亦不可近远难易识其至。故曰：是法不可示，言辞相寂灭。苟知世相无非常住，则不□□前当处全彰，夫亦何远之有？然则证此理者其谁乎？故曰：三世诸佛之所证得。又曰：是第一寂灭，于道场知已。夫知也者，极证之谓也。由证故能有说，此佛所以乘时设化，俾夫群生亦同此证而后已。故曰：大事因缘等。故众生以此因感佛，佛以此缘起应，即今因缘义也。始见我身入佛慧者，则上根利智，于顿门先入，其中下之流，则不免余教逗会也。故有方便兼带之说。至于灵山，将当开显，则舍前方便，唯说一乘。极言此理，本无法可舍。而此云者，亦对乎昔教相待言之。其实今经绝待开显，无别有也。故曰妙法莲华经焉。夫妙法者，谓妙无别妙，美其所以法也。法无别法，实其所以妙也。仍以一妙字贯之，则一题之旨，一部之文，十界十如是之法，无非妙者。以一一当体，皆圆融三谛故也。故曰妙者，自行权实之法妙也。惟其法法皆妙，故举莲华以况之。莲华所以喻权实法也。而有本迹施开废之三义，与夫自他等三双权实。此特云自行者，谓以开显故，则彼化他，无非自行，宁存自他之别。是则若本迹权实，若题若文，皆归于此，只一妙字弥显。今言最胜修多罗者，是亦以胜显妙，示妙极之意。因以甘露门称之，即今经所入之门也。
(玄一七)列章本为起心以达门，建名所以开深而进始。乃知祖师为深切，虽一文一义，至一科目之细，亦不徒尔。如今开章，首列七科，便有起五心，成五根，排五障，乃至入三脱门之趣。又曰：原圣建立，盖为开深而进始者，谓深理非名不开，始行非言不进，原始要终，皆自此得，夫岂小哉。视听见闻，托于声色二教，使由其途迹而趣至，至极之理，不亦要乎。则知一一法义，无非为学者入道而设，岂若后人科节之敝，彼甲此乙，动以百千徒扰者哉。此当入文之初，不可不知也。
(玄一七)三谛，一而已矣。一尚无一，况得言异，尚何融别粗妙之有。特由教有偏圆，时有今昔，开未开异，故粗妙所以判也。其在今文，则曰：隔历三谛，粗法也。圆融三谛，妙法也。又曰：此妙谛本有，所谓天然之性德也。然以本有言之，则未尝加损。此法法所以各住法位，则世间相常住是已。然而此理，以常住明世相则易，以世相言常住则难。盖世相者，人情之所狎见，故于以明其理，不亦难乎。曾不知法法各住法位，则相相常住，庶几易明。如妙乐波水之喻，其理晓然。抑开显之意，本以理而格情，不应以情而蔽理。学者要当忘情体究，深于自得可也。
(玄一八)如来一代五时之化，首见于此。故玄义曰：初教建立融不融等，要不过融别之二途而已，故以融不融对言之。但机有小大，化有兼独，不必一向，一向则不足以引小入大。故有兼言者，有但言者，有以融斥不融者，有寄融向不融者。其于二味，则又有圆融、融通之别。来至法华，则一切皆融，开显三谛，无非一乘也。然言圆融对不融，则偏圆之义；融通对不融，则小衍之义，不可概论也。余如签释(云云)。
(玄一八)圆乘一也，于其未堪，闻独一则谤，闻兼三则不谤，何也？此亦未易晓。今谓兼三必偏圆并陈，彼虽于圆非宜，而犹有偏可入，故舍其不宜而从其宜。若闻独一，则永乖其志，所以谤也。譬如饮食而陈二味，彼于美者而非所好，于不美则反嗜之，故取舍异焉。若唯陈一味而非所好，彼且不食，恶得不谤哉？其理盖如此。若约秘密隐小而说，则又不在闻者之例。
(签本卅)今释法华。必判粗妙。有约部约教之异义。如常明(云云)。若据今经。部无余教。虽无二判可也。但对昔有偏圆。故约教惟拣于偏。部总偏圆。故分二别。所以昔圆。以部兼带故非妙。以教无彼此故为妙。譬之粗人细人。谓粗如偏人。细如圆人。而俱有过者。圆有覆权之失。偏有隐实之过。所以俱非。是则在昔之圆。义有与夺。与犹细人。非谓粗也。夺言有过。不立妙名。正如君子小人。其分自定。以其与小人竞。则君子不能无过焉。类之可知。
(玄一九)法有粗妙，譬亦如之，此华所以例有粗妙也。粗华则狂华是已。文凡列六华，譬六种人。然人必约法，通而言之，则前四时三教皆是也。以其权实法异，故譬之粗华焉。岂若莲华多奇，华实具足，及莲成亦落之义，以譬今经权实相即，及非权实等。由是言之，则自昔所谓莲华三喻，并譬今经妙法，属同体义者，盖正本是文，约今经部旨言之故也。不然，在昔人法，既譬粗华矣，岂施权等，又譬莲华，不应亦一四时而两譬之。故此一义，不可不明。
(玄一九)为莲故华，譬即实而权等，则同体义明矣。而又曰开，彼能覆约机情以释者，昔人以谓三喻属同体，机情属异体，以为同异相违。曾不知一出今文，何特作异义解耶？以今言之，亦无大异。华本无殊，见有开合。自莲华明之，谓之同可也。以见者言之，谓其异可也。见即机情之谓。故知文旨，须本根源。大体苟明，同异得矣。文曰：教行人理同一理。故同冥三德，不当权实者，是皆至极，法尔而然。未契极理，终难言会。
(玄一九)书以体释礼，今借以释体。体以释礼，正取君臣父子，体有尊卑，同遵礼法之义。礼以释体，正言善恶等。虽迷解有异，而一切不出法性，故曰云云。旧或以下文取佛所见等，疑今开废不同者，说者云云。今谓不然。须知凡谓体义，无问今昔开废，皆当作此说。如四明云：法性之体，虽通一切，如来所游，义局果证。岂非正同今文？但彼说犹通于今，则成开废义也。故不约开权，无以显此经体遍一切；不明废权，无以见此体妙极诸法。故知二义，理实相符。奈何强生分别，而取舍于其间耶？若曰此文未论开废者，纵非正文，岂全不摄？要知此文，正显今经开显之妙，何谓非耶？委如类论(云云)。
(玄一十)寿量非如非异之见，证今实相之体，记家谓之引同。夫非如非异者，盖体即中道，故以遮照言之，则其为远寿所依之本，证今实相宜矣。然三界之体一也，而所见各异，克言正体，孰当其实耶？是亦未可定论。自其所见如异等言之，莫不自谓各当其实，谓之当可也。自其所见三界论之，则未始定一，直不思议妙体而已，谓无当可也。然以九界所见者妄也，佛所见者真也，则佛所见诸法实相，称性证极，亦得谓之当可也。然虽方其谓当，未始而当，方其谓不当，未始而不当，谓无当无不当可也，吾又焉能知之？此其所以为今经正体也。
(玄一十)论曰：说智及智处，皆名为实相。故得文以观智证体。如前引佛之知见，及能见三界之相，皆其理也。以其理不易明，故寄能以显所。若克论此体，独彰性德，正应取一性为体，方可得曰性家之体。若以所显能，则成宗家之体，非今正意。虽然，要亦不可抗分。约修门说，正为后代修显此体，亦不妨兼有此意。
(玄一十)今以圆融三谛，为实相正体，引金刚藏说甚微智为证。虽以辞异意同，其初二句，且是空有而已，如何并证经体也？故记有应以之释，意令说者于前二句，以妙空妙假示之，则圆融三谛，其旨斯成。虽云等者，然以辞异意同，义当俱体，而空假二句，体义何在？此则以合难离，故得答中，以离释合，则曰云云。既曰不思议空假，则是圆融三谛，举一即三，故得空假。有即中义，中具空假义，虽兼离合，莫不指中为体，以必拣修取性故也。若欲委知，如四明光明句，记及类论，当自得知，不烦文也。
(玄一十)前以不受为谤，此以不解为谤。虽内外浅深之异，其为法一也，然亦不无与夺焉。今文不出有四，谓断无等。以其于法起执，横计成非，虽禀内教，见则成外，所谓学佛法外道者也。亦是乖于实相，而起魔见，所谓除实相外，余皆魔事是也。使执而不舍，几何而不谤法堕苦哉？然亦可谓不受者，直不信耳，未必执以成谤。若今谤者，虽本内教，而其过余甚。
(玄一十一)大凡私谓必助释本文，使非助显，亦必有意与文旨合者，非别自为说，谓之私也。然复此后特加私释者，得无深意乎？盖前明离谤，所以简非也。而不言谤者何人，能破者何法，故曰横破凡夫之四执等。乃知前所谓谤者，则今所破之凡夫及三乘等是也。其能破则四句而已。故曰空有之旨，正破此证等。抑若简而不收，则法无归，人为弃物，今经何所开显耶？故曰既不会正体摄属何法，是则前但空等执，还为三双权实所摄，于理无非体内方便。则今经之开显，故复有体者下一段文旨。是知文有收简破会，其所以助释者多矣。读者详之。玄云体化佗之权实等，正示开权文也。签谓体达之体，由开故达云尔。言之虽易，理实难明。当知本亦一理，对机设教，故分三异。今经开显，指权即实，亦令圆机称性体之，故曰云云。所谓化他权实，亦是但空之理，约当分亦得名实。自他权实，亦是但不但空，相对言之。故化他虽有权实，皆名为权等。自行之权，亦只是但中对圆名权。此等权实，今皆开之，于理无非同体，权实圆妙，三谛是也。如是体会，斯得之矣。
若论佛之境界，已自难言，况言极乎？夫既云极，乃曰祇是十如权实，似作局限分齐说却。纵是经云唯佛与佛，究显诸法实相，不出界如者，然亦不当便作此示。纵如此示，学者亦不当作此会。既不作如此示，又不可作此会，毕竟如何？但知不可作此示会便了。
(签一本四十四)凡论设化机缘得益，功由于佛可也。而此及前文，特推功于法华之力，其理何在？曰：是固在佛。夫佛之所以设化，机缘之所以得益，在乎一化大用而已。而佛不自以为功，归之于同体权实法尔。故曰：若非同体方便，无以施开废等。然化不自化，法复何有焉？复归之于理。经则曰：天人群生类，皆承此恩力。是固出于理之谓也。理无分别，尚何力之有邪？其必曰：人事人之力，天自天之力。夫如是，佛之力犹法之力，法之力犹理之力，理之力犹己之力，则一而已矣。若之何其必归之哉？
(玄一十五签一本四十五)一家建立五时，正约法华信解述领之文，兼出涅槃五味相生之说，以判诸经，布叙次第，其义明矣。而复引华严三照证成，何也？故签文料简云云。答中先出二文各譬之意，次明彼此相成之旨，则曰今演华严等，谓非五味，无以演三而成五，故曰数虽不等，结答初问意也。又曰涅槃以牛譬佛等，则华严但成分譬而已，若非一日三照成之，无以见五味皆从牛出，以譬五味皆佛所说，故曰故用两经二义相成，结答其次意也。所谓二义者，两经之义而已，政不必别作节目释也。
(签一本四十七)签曰秘密横被无时不遍者，意以华严鹿苑对方等为难，显秘密横被则皆得有，此同座并闻。今云大小相隔，则约横论竖，隐显在机而已。或据此谓通法华者，误矣。又曰遂本居初者，且约最初得以说大云尔。然亦兼别，故遂而未畅。文引大经从熟酥出醍醐以证法华涅槃时味者，特见其同味一意耳。然亦应问：既同一味，何以不云从般若出法华？应答曰：以在彼经说故。既说在涅槃，又不何云从法华出涅槃？应答曰：以约两番熟脱从后说故。两番熟脱，义见后文(云云)。
(签一末初)释签明华严不动不离而升而游者，凡列四家之说。至于藏师约四义，谓时处等。记主悉评其说，且示之云云。今谓通途大体，如诸师之说，彼各一意，亦既已评之矣。如签所示，无不可者。第其说不详，今得以申之。是应知有应体，有机见，有机应合明者。故自如来应体言之，则全法界体，起法界用，一身无量身，无量身一身，不合不散，无施不可者，应体之说也。自其机见言之，则小大各随所见。如华严鹿苑，大者见其大而不见其小，小者见其小而不见其大。又安知所谓大者不动于小而见大，小者即其大而为小邪？此文机见之论也。然则今云不动寂场而游鹿苑等者，此乃判释之家，以其佛只是一，而机见有异。又据其化仪有先后，而佛无彼此，故合机应大小，以为一说。宜其曰不动不离，而升而游，有以见不思议化用，其无妨无碍也若此。苟得是意，乃知诸家之说，不无得失，佛之胜用，未易评量。故经曰不离一切菩提树下，而上升须弥等，与夫教门有脱珍着敝者，皆其理也。今判显密法轮，正本大论，故得引以为说。何者？盖论因经有云第二法轮转，夫第二云者，必其初已说，与今同，故云尔。初谓鹿苑，彼未尝说，而指言之，故以彼机不知，推此众之已闻，故知其为密教也，故曰云云。是则秘密一教，发迹于彼，天台判之于此，然后乃知尔。既曰密矣，安得而传乎？使不可传，又何得此判耶？此如妙乐示之详矣。余亦尝因为之说，委如彼示(云云)。
(玄一十八)以十方此座等三对，示秘密相，乃见如来于法得大自在，无不可者。而文有云俱说俱默，签复例云俱顿俱渐等。若使彼此说等，而互不相知，则亦应有秘密定邪？昔人因立两种定教，是还可否？曰：若据文义机教，此亦不无，但非设此教意。若使彼此机教无异，又何待以神力隐覆邪？故知其不当别立也。
(玄一十九签一末九)玄文只一巧为签，凡作两文结释之云云，益文明种熟脱三，于种该二种，为一乘顿种，兼余七教调停之种文，总以一巧为冠之，乃寄调停种于顿种中说，既分二异，故签分释之，非谓别有其文也，是殆见玄不烦文签释之巧矣。
(玄一廿，签一，末十三，诸余集上四十五)文殊答问偈，玄文引之，以证五章。而签文因对弥勒释疑言者，盖深有所以。一者答必由问，示不孤起故。二者凡明难释，义必相关故。则兼对为说，一举而两得也。但其文简密，为自来讲学之难。余尝以四句中，其说曰：合二文为一致，彰疑难之各有。影略于难释之中，互形於潜义之内。试详言之。夫弥勒之问，因疑六瑞而生，故文殊因问而有答。文虽相悬，义实一贯。故得合之，以彰一致。方其弥勒欲问，而文殊因伏疑以拒之。弥勒既知其意，乃正释所疑，而傍兼请答。故曰彰疑难之各有，亦得谓之潜难六瑞也。故继之曰难云等。至于文殊正申决答，而弥勒因伏疑以扣之。文殊亦知其意，乃显释所疑，而潜答其问，亦得谓之潜释也。故继之曰释云等。故曰影略于难释之中，互形於潜义之内。得今四句，难释焕然，尚何艰棘之有，而置异论于其间哉。
(签一末十五)夫五章之释，申一经大旨，盖各有所以。名以名其法，体以示其性，用以显其功，教以判其相，固缺一不可。然以如来垂世立教，意在修门，急于机缘入道，则莫若因果之宗，故以宗为主。主者，本也。是则四意皆本于宗。推而言之，则凡余四章，莫不显于名，归于体，彰有用，判于教相，各当其义。但记作此释，但约宗义云尔，非谓余章之不如也。然后世犹有明体而不言起修者，无不悖哉。
(玄廿一)一经既以五章为大旨，故凡所说，莫非是者。而特引此二文，以其古佛事定，举要付嘱，显出此二品故，如文云云。抑又为下，教行二释，次第张本。则名体宗用者，约行之次也。名用体宗者，约教之次也。虽通教行，正约行论。故今玄文，符行为次。若引正宗者，如开示悟入，即其文也。余文非要，故略不引。
(玄一廿三)文以梵王譬法华，最得自在之名，故有所谓诸经或于俗谛自在等。此则简历别而取圆融，即今玄文之意而已。若以对光明经王之义，则今昔之异，互有通局，如类论云云。又签约譬就法以明者，则空假各不融摄，不得自在，唯中道遮照无妨，故得其名。或三皆自在，则当分言之，各当其说，初不相违。
(玄一廿四)如来常依二谛说法，故二者不可相舍。真而无俗，则世谛不立；俗而无真，则于道不明。今释妙名，首引肇师名实之论，特借以启言端，未必全用彼意。若据彼宗旨，天台判之，多附通意，则今所谓无相者，直真谛意耳，签释之文是也。真虽无名，而不得不有名，则又曰无名无以显法，此妙名所以名实相之体。是则一家建言，真俗权实两行而不相妨碍者，其皆出于中道乎？凡诸经教，率多言之，莫非此理，读者知之。
(玄一廿四签一末廿一)名始于无名，则名出于理。名为万法之始，则法本于名。由是签明名相生起，故有名既依理，理复依谁之问。答以理依无明，无明法性，体遍一切，而卒于无所依而已。今谓是犹未尽，复应云虽无所依，而能遍为诸法之本，一切诸法，由之生起。如净名所谓从无住本，立一切法。其说方圆，信乎言道之难。又曰：名之与体，无明法性，互为因依，是犹离义。若乃名即是体，无明法性，依而复即，此别圆所以异也。故以二文为证(云云)。
(玄一廿四)有佛无佛，性相常然。则一切法性，本皆法尔。夫岂容有生佛之异，迷悟之端也哉？奈何而言一切法本皆佛法？若是，则法性之理，亦有偏乎？曰：本妙之理，一而无私。惟其无私，故未始加损，所谓性相常然是也。但依之者，得失自殊。所以悟者得也，迷者失也。得者得其本然之理，则能称性证极，故名此法为此之人法。失者虽未尝失，而不以此人为得是法。故生佛之所以异也。又曰：一切世谛，于如来即第一义者，此又对众生边，得世谛之名，于佛无非第一义，理本无二法也。故知迷者自迷，以颠倒故，见为世谛，而体不迷，故无非佛法，即第一义。又曰：今明言示之故，言一切法者，正示向本有之一切法也。极至凡迷，可非一切乎？而所以异者，情离不离耳。佛以情离故，见一切法本来离相，故一切法非复一切法。见法自性，从本示之。故楞伽所谓此四句离，方名一切法。又楞严曰：离四句已，此句方名无戏论法。正此谓也。凡夫以情染故，动辄堕四句见，不见一切法之自性，所以非也。余经玄义，明一五章，惟今玄有约教约行之别云云，是为部旨而然，为余经亦通有耶？即曰：今明教行，盖依二文所出次第而立，政不约此以论部旨。设若论之，自有教相一章，足辨同异，何待此也？但余经未必有此体前之用，纵有其事，未必有其文。文事兼之者，唯此文为然，故特用明二种耳。
(玄一廿五)谈经玄义及教相一章，合云约教可也。而云约行者，有二意故：一以名体宗用，正符行门之次；二以一从四，故且从行说，故曰云云。若彼妙记云寄行约教者，非今文意。鹿苑小化，其权一也。或以譬草庵，或以譬莲华。譬草庵则化佗之权，譬莲华则自行之权。其同异如何？故问答云云。签释大略二意：一约佛意，二约法体。此知属自行一边而已，要必约机论，方彰异体。故草庵须破，破者破其情，非破其法也。若夫其法，则与莲华所喻同体，还为所显耳。
(玄一廿八)凡示观心即空假中，当约心体本妙言之，非待推度而后得也。今此云者，姑即近情以示其端尔，非所以极论三观之旨。何则？所谓空者，缘生故空，虽有亦空也，何待不见色质，然后为空？所谓假者，即空只是假，何待必起念虑，然后为假？所谓中者，即绝待处是中，何待不以有无思度为中？余故曰：此特示其端尔。苟能由之以体其妙，亦何远之有？第恐初学昧于圆旨，故特发之也。
(玄一三十)解行二门，盖一家入道之宗，故三部解行，昭然可见。诸文之下，观心一科，尤为切着，舍是无他术矣。然复须知有得失焉。得在乎相济而不偏，及依教而无僻，其失反是。盖不止于偏失而已，甚至于能牵恶道，今文示之是也。往往蹈其失者有之，可不审哉！
(玄一卅二)悉檀是佛所说，又曰是佛智慧，则其为如来一化机教之本也。所谓欲知智在说，不其然乎？今天台以五重玄义会释之，意将通摄一切教法故也。若被缘利钝，彼此皆通，而此特云专为钝者，次第则异。正据列次为说，则第一义一向居后，故知专为钝明矣。不类五章之次，利钝兼得故也。但其文相，少能条理耳。
(玄一卅六)夫第一义者，佛法至极之论。而有可说，有不可说。可说者，谓实相之理，皆可以一切法实等四句言之。故知其理，未始胶于一端。亦即门门皆可以入实。入则证，证则极，极则不可以言语心行到。故皆可说，皆不可说，理无异致也。大凡四门四句，约教言之。虽有通别浅深说不说等，及其至也，唯一圆极不可说耳。然于初心，或有得失。如快马见鞭影，即着正路得也。不然，则因句生着，执为戏论，又何贵于第一义乎。
(玄一五十)教起于无言，非无言无以彰言说之妙。言诠于至理，非言说无以知无言之极。此佛所以常乐默然，了所证之不可说也。而不得不有说，为机缘之不获已也。净名所以杜口，盖达不二之理，非言非无言之所能契，直以默然示之而已。此经不可以言宣者，谓其理寂灭，非言辞分别所能到也。大经生生等不可说者，示夫四教之说，皆本于亡言，所以先其言而泯之。则所言者，皆离相寂绝，安得而不泯耶？由是论之，虽不言之妙一也，而所以不言之旨则异矣。所谓有因缘故，亦可得说者，据今所释，则无明等十二因缘所成众生，若以四种乐欲故，如来赴之为说者，亦得是四悉因缘也。
为圆顿之机，说即事之理，可谓至矣。夫言一切国土依正等事也，言常寂光者理也，此犹分别之说。若不得其旨，知有事理而已，未知所以事即是理，故曰离是无菩提，谓事只是理，无别理也。惟其无别理，故虽不言理可也。或但言事而理在其中，说至于此，可谓得圆理之极也。
(玄一五十五)教证二道，本教门中一难事，具诸别释。今此云者，直言别教教道权实通局耳。故文有若取地前为教道等，如签释云云。然教道一也，而约位有通局。或以一教始终为教道，或以地前为教道，盖各有说焉。夫以一教始终云者，此正如来于诸经中言别教，则唯一教道尔。如云十地隔历，为引下凡，为入地方便，谓之约说教道是也。若以地前言者，则以行从位。故约行教道，止前三十心；约行证道，则登地同圆是也。故进退于是异矣。若约行证道，则指初地即初位句，是即其义，无有别也。苟能知此，教证之说，思过半矣。委如类论。
(玄一五十六)开权显实之说，玄文言之盛矣。其所以为说，虽各不同，要其大体，体妙情粗之义，为得其多。如今文云：一切诸法，无不皆妙。则称本言之。惟其本妙，则诸法权实一而已矣。尚不当同，何异之有？尚不当开，何施之有？然则所以为实施权者，以机缘未宜此闻，故一期作差别说。机情不解，执以为实。今圆机既熟，会本论开，则知本妙不从他得。故曰：法本自妙，粗由物情。即其谓也。然则开同乎？开异乎？第深究之，当自得矣。
论宗途者不可不辨不可甚其辨不可不辨者，或所传之差，所判之失，恐误后学，固宜辨之。使辨而不革，或宗旨已定，彼又恶能尽弃其所学而从我？虽勿辨可也。则盍曰：于汝安则言之。然不可甚其辨者，殆于佛法起诤，非所以示无我之道。每读签记等文，因彼异判，必详辨之。是固为佛法教门而然，恐其疑误后学故也。与其辨而无益，不若听其自化。如必欲直之，难哉！
(玄一卅四)文引地持出四优檀那翻为宗印者，所以证古师之误也。然彼翻犹可尔，以悉檀翻宗印则不可，特以语音差近，且其数同故也。曾不究彼文旨与今悉檀意义全别，故知其非。虽非文正意，而所谓四优檀那者，文义亦不易明。(一末卅七)签释以谓彼经虽是大乘，欲明摄法及为初行，且修此四云尔，故知祇是小教三印。然以文中教行两释，印是楷定不易之论，且曰佛所传授等，详其旨义，又不止谓小乘法印而已，此所以难明。余谓不然，凡所谓小乘者，盖渐化之始，虽未尽教理，苟非小乘，则大乘不立，非戒定慧，亦无以为入道之本。所以大经扶律谈常，凡诸经教，必尊之尚之，正为是尔。故知其为大教之权舆，佛法之正宗，何莫由斯道也？后学不达，而生优劣之论，岂识所以佛化元本者哉？
(玄二二)当分者。谓偏圆大小。各当其分。而未始逾越也。跨节者。谓越彼当分。开小即圆。无非真实。今文言之是也。而文有相别。理融离易之论。如签释云云。此直以二义申其问难而已。未言其意也。意则施开待绝二妙之旨也。故曰当分通乎一代等。惟其通乎一代。故时有今昔。教有偏圆。皆当分也。跨节唯在今经。即开彼鹿苑之粗。无非今经之妙。越彼二味二乘于中。而非显入。故得其名。若夫佛意。则本在于大。通前四时三教。皆跨节之意。非适今也。由是言之。当分在昔。以今则相待之义。跨节唯今。通昔则佛意之说。所谓跨节者。今经部旨而已矣。无他说也。
(玄二三)言不并出，语不相到，虽相为后先，亦未免乖异。克实论之，不当前后，所谓此法即妙，此妙即法，无二无别，庶几可也。今以名义为言，故互有前后。然则题标妙法，从名便也；解释从义，故先法后妙。故曰虽复前后，亦不相乖是也。
(玄二四)凡诸评旧，使其说无足取，不若置而勿论；与其义有可不，而尽夺其说，不若与其可者，斥其不可者，足以见吾之公论而伏其短。此不可不知。
(玄二四)旧释妙之一字，玄文凡举数师之说，而曰但破光宅，余者望风。据彼所立义，约今昔因果，有广高长狭下短之论，今凡作二十四难云云。又观师以三非三等为说，今谓一往与之，各得一偏之意可也。二往夺之，虽知以昔对辨，曾不言其所以妙者果何如耶？至于开显之旨，全不涉言，其无足取一也。以光宅较之，其广高长之义，虽若可用，其间矛盾处多。如言法华不明佛性，说长远寿量，则曰犹是无常神通延寿，是不知本迹之要也。此皆以法华下于他经，安在其独显乎？况全不达部教兼独开判之旨。故今家以昔形今，显今非妙，反昔非粗，以例广等，全成倒置。及以四一有无，纵而斥之宜也。
义例曰：夫观心者，义为三种，此其一也(云云)。益法行根性，烝于观心约行，有所不待。故于事法，随所见闻，皆得以览境归心，随文作观，故曰随闻一句等。夫曰一句，则句句皆然。既曰摄事，则事事皆妙。所谓言言见谛，句句朝宗，未有一法而不与心境会者。苟会诸心境，则境观必融，道斯得矣。旨哉！摄事成理，真学行者入道要门。此语本出今宗，奈何谩不加省，而反为他用，惜哉！
○玄义第二
(玄二十)义有所当者，不可不因。理有所短者，不可不革。如向评光宅，是理之所短，得以斥之。彼有体广位高用长之目，是理之所当，得以用之。何者？盖今经妙体，不出十界三谛，非广高长而何？但彼得其言，不知其所以言。有其名，不得其所以实。故为今所陋。今既得其实，虽用彼名无咎。夫既十界互具，三谛融即，不出一心，更无前后。一异并别，则妙旨斯彰。又岂直名实而已哉？抑体广用长者法也，位高者人也。人必即法，法必显人。而以人介于其间者，则贯摄之意也。惟其得是体用，故所以位高。非位高，则不足以得是体用。推是而言，义不可尽。此天台所以长于用，与独拔古今者也。
(玄二十一)夫心一而已，而有具不具，即不即，等不等者。所谓若非圆心不摄三千，则凡圆心无不具者，岂十界心而不具乎？岂有即不即，等不等之异乎？所以体广用长之妙，亦即心其，更无别法。若论此心，人谁不具？何法不然？岂待知而后圆，观而后妙？但一念情生，遂起分别，即不能具，况即而能等耶？虽然，直下体之，何往弗具？若以今文对止观以辨同异者，则彼委悉于今，今复显要于彼，以其妙旨则无二也。抑又止观约本示之，从本显具易明。今约末论，从末会体为要。故以心具推一切心，则等于佛心。以等佛心推于究竟，则极其果用。虽若次第，理非异时。一念圆明，无法不显。思之之嘱，良有旨哉。
(玄二十二)前约十界三谛以示妙，又于己心观具以示观。此承南岳用三法以释法，盖上下相显尔。夫以十界言之，虽不开心法及以依报，而于众生法则开之，所谓因果及一切法是也。故知法相互有开合，其为妙体，该摄一也。三法本出华严，今引以释妙者，部旨虽异，开未开别。通而论之，彼以无差为言，今以妙法为义。故妙即无差，无差即妙。但言无差，未必彰妙。今言妙者，理必无差。是知用与随宜，不必一概。文明众生法妙，故以六根言之，要不出三谛之理。在今文则曰佛之知见肉眼即五眼等，央掘则曰具足无减修，大品则曰一切法趣等。明佛法妙，以权实二智言之。明心法妙，以观心实相言之。其理一也。但以此意，触类长之，无不可也。
三法名略，今以十界因果广之，而有通局之论，故曰云云。谓一往众生之名，通该凡圣。二往唯局九界，故不通于佛。及唯在因者，拣非心法之在因也。其说甚径，虽有他说，亦以疏矣。既曰及一切法，则今三法，不特正报，兼亦通依，方显此经妙该依正。不然，何谓不语三千，开权不遍？若论心法，本亦该通。而曰定在因者，且据心法属己，约因心造法言之，故得以心例佛等。而彼以心法为非因果，岂知此乎？又复约三法各具论者，则心佛众生，俱通因果。以例迷悟，亦应可知。虽则互通，至于从局，还归上义(云云)。
因果通局者，事用也。三无差别者，理体也。故签有理体事用之释，盖各当其义。夫言理体无差，谓三法虽异，一性平等。虽因果自他迷悟之别，其为理性一也。又曰，心造有二等，则三法各具事理三千。所以因果理一，自他何殊。止观约之，以成妙境一念三千。故曰，不解今文，如何消偈。盖若不了一心具法之妙，将何以消三无差别之旨。理虽一致，文旨当分。初约事理通说，故以三法为差别，一性为无差。次约能造心对生佛说，则成三法各具二造为差别。既该二造，复当通以事造为差别，理造为无差。若以会签文，则事理俱理，事理俱事。虽兼通各二义，皆得以为差即无差，无差则差，大旨无别也。亦犹四明所谓两重总别，而皆指归事中一念，正合彼辅行之意也。若曰彼佛法界者，既明三千，亦兼于果，而不专在果，无非圆其理性故也。
(玄二十五)十如之三转，十界之离合，通对别对，无非三谛者。盖法体圆妙，故施之文义，应于名言。宛转合变，无适不可。奈何于中，而起定见。苟得此意，三谛不离。而曰得意，为言空即假中。谓空则即假而言空，言假则点空而设假，谓中则即边而言中。故三皆即中，所以一中一切中。无空假而不中，假空例然。故自亡言之，则非一二三。以照言之，则而一二三，亦得谓之覆疏也。言虽前后，不出一念。此三谛所以不纵不横，名为实相。唯佛究尽，岂言思所到邪。
(玄二十五)若论权实妙体，只是佛所证三千毗卢身土，尚何境智能所之有。而曰是诸佛二智之境者，盖约因修寄果示迷而说。自佛言之，所谓唯一真如智独存者，斯言得之矣。又以二智通贯三周，则曰云云，谓莫非此十如是境权实之法也。故知本迹二门，一部所说，亦岂出此。以其理无所存，遍在于事，三千诸法，无非实相。然则诸佛以之究显，众生以之所依，心法以之本妙，此经以之开显，皆其旨也。学者尤当尽心。
(玄二十九)指的妙境，出自法华。则止观不思议境，一念三千，本于此经十如是文也。文曰：不语十如，因果不备。则十如者，因果法耳。是何足以为指的乎？今谓若前九如，其义犹通。此应须指本末究竟等一句，方见其旨。何者？谓本末则九如。所以皆究竟等者，即今文曰所归趣处。既曰归趣，则有事有理。理则三千诸法，皆究竟等。所谓生佛依正假实。至于初相后报，本末相在，无有一法而不等者。所以等者，三谛而已矣。故得指之为妙境本，委如别示(云云)。若约事说，则止观所谓地狱界，以痴法为究竟等。推言十界，各指一法为所归趣(云云)。由是始得定前九如各所归趣，即此一如之别相也。由是明之，则事理之极，指的之要，莫过此究竟等一句。不本于此，更指何邪？文又曰：今不依此三法具足为究竟等者，若论三谛皆不思议，何容一是二非？此亦一往以究竟之言，形于二谛云尔。实言三皆究竟，方名为等。亦何取舍于其间邪？
(玄二卅二)三观之妙，融归一心。不出一念，而有三相。理颇难明，情未易晓。今以梦喻示之，庶可仿佛矣。文曰：如于梦中，修因得果。则知梦事，该于本末。既皆宛然，岂非假乎？皆不可得，岂非空乎？梦之心性，不有不空，岂非中乎？如是分别，只在一时，故不前后。亦不一异，故非合散。如是体之，非妙而何？
(玄二二十)修性善恶，亦教门一节目之义。据玄释如是性，有曰四趣恶性相义者。黑自分性，纯习恶业，故难改变。如木有火性等。此言性分之性，所谓久习成性是也。(第二三十七)签释因其不可改之言，则曰：约理，则本有之性不可改。在修，则性分之性不可改。则又兼本有之性言之。夫不可改一也，而有修性事理焉。一往虽然，使性分之性，当处无生，何不可改之有。若理性之性，以随缘时，容有转变。但不变之性，未始改耳。抑又以能生之性言之。如地有生性，虽美恶种别，皆能生也。故遇其善则为善，遇其恶则为恶。克论其性，本非善恶。所谓性恶，融通寂灭是也。以融通故，容有转变。以寂灭故，性未始改。非若恶习之性，唯恶是从而已。故曰：不同染中之恶，即修恶也。以其性融，则彼恶非恶。此又见修恶即性恶之旨也。故复与止观不思议境初界如对论，则彼该修性，此是修中之恶性耳。
(玄二廿三)佛菩萨类也，而有因果之殊。因果犹通，须知别义。以通则偏圆各有因果，别则偏因圆果，理方的显。夫惟佛界唯圆，则性相体三，即理性三轨。故曰一切众生即菩提相等为缘因，则宜指烦恼即菩提为了因。而玄以智愿不失等言之，则是闻法种子，岂性德之谓乎？故签以理性大体正之云云。谓名虽通修，旨实归性，方称此三皆本有性。又位则理即，继之曰后七秪是修德三法，谓力等即发心，义当名字以去。所以若因若果，始终皆约行论，并指圆教为佛界也。文曰如是释者，可不异前，正谓与前偏教异也。
(玄二廿四)文有上下互指，而意不可晓者。如前此明伏无明生方便者，应摄圆信。指在今文，至此自合论之。而不言者，反指前说，其意各有以。所以前不论者，意让今圆信为相似即佛，故不应在菩萨摄也。今不论者，其意既发于上矣，岂有圆顿即佛，而生方便土邪？故亦置之。复是文略，其实正显圆人始终皆佛界故也。又曰：因缘云二庄严等者，点合示离也。谓约能显说智，亦具三等。无当作应，字之误。所谓缘能资了，了能发正是也。此中法相，正同不二门。性指三障，是故具三等，即修性各三义也。
(签二五十一)旧论涅槃部中，四教始终皆知常住，安得于中复论被接？不然，其七二谛文，如何消邪？或曰：义亦通论，但是接行不接解耳。多不取此说。今谓接行，亦未失也。此文既曰涅槃解即而行不即，岂非约行不即亦得言接耶？况以解行证言之，通教正当证位论接，何直解行而已？
(玄二廿九)法门殊散，名相广略，小大一多，以论结摄。初无定法，惟其义而已矣。如此文中，以百界千如纵横之法，结归三谛，不出一心，称一切教，摄无不尽。故签以三意示之云云。然以涅槃诸行无常，及七佛通戒之偈，约小乘教本，结今妙教者，此亦三意：一者名通义别，二者以小例大，三者开显妙旨。如文可知(云云)。
佛界众生界，一如无二如，此佛境界所以不离众生界，众生界不离佛境界，故曰一佛成道等，又曰众生自于佛依正中等，又曰阿鼻依正等，皆其理也。由是言之，法无定法，无定法故妙，妙故虽非诸法而不隔诸法。譬如摩尼映于五色，随色变现，而彼摩尼自性未尝异也。是法亦尔，本无自性，惟其情智取之而已矣。然而此理未易究言，政使言之亦不能尽，所以签记等文每至于此，直科节点定而已，未尝广其言、衍其义也。正为此理不易明，故意在学者研几自得，惟根器之浅深，随小大之所得，各足其分，至于极而后已。往往因其不委，多不尽心，则又为来学之病也。余故得以并言之。
(玄二卅一)至微而广大，至近而莫穷者，其唯心法乎。故语甚广大，虽佛法之高，众生法之广，莫不悉具在是心法中，而不得其朕，所以甚微也。言其莫穷，虽所具生佛之高广，而不离乎一念，所以至近也。今明心法，必对佛法众生法言之。故曰前所明法，岂得异心。而有差无差之异，于初心入道，则有难易之殊。然以无差言之，何高广之可拣。以差别言，又岂得摄生佛观之为易邪。故文以无差而差，拣生佛之高广于初心为难。以差而无差，取心法之近要观己心则易。故曰云云。文特以三无差别句，介于难易之间者，则成上贯下之义，亦文之法也。
(玄二卅一)文引华严，凡为二释。初约观具释，则曰法界即中等，辅行所谓但观理具是也。次约起心释，则曰观一念心起等，盖有合乎变造也。应更作二义申之。一者随心示妙，二者约事拣。夫惟随心示妙，则不问善恶迷悟因果之别，皆可即心而具，具无不妙。所谓一念之中，悉皆备足是也。夫唯约事拣心，则有所谓当自选择之诫。果如所云，又安在其为随心示妙邪。故知二文，不可一准。苟为不然，未免矛盾。又签曰：心之所游者，谓圆顿教。凡言能所，其体本一，岂容有异。纵或言之，亦义云尔。定计则非。其诸名相，莫不皆然。又曰：千法皆三，故有三千。此言三千之数，极得其要，不可不知也。修观行者，必依四性三观入道。而此一文，既简且明，最为显要。如曰观心自生心等，其言可谓知本矣。自此推知，则心无生力故非自，缘无故非他，合无故非共，离则何有故非无。因离四性外，无一法可得故空。空不自空，因有而后有空。假不自假，点空所以设假。假有之有非实有，性空之空非荡空。非假非空，此中道所以毕竟清净也。故今一家观门学者，不可不必通而默契也。
(玄二卅三)约法拣心者，明观境之要也。从心示妙者，启具法之端也。夫既启其端，故此问不得不设云云。然非正示境观，未暇详明，姑指三喻，例见于彼而已。(第二五十七)签复对生佛拣各具所以，意在以心通彼二法，亦使心法莫不显妙。今既指彼止观，意令说者以彼例此，示其皆妙。至于后诸大节，悉会显此旨。此旨者何？心具之妙旨也。
(玄二卅三)妙固极美之称，而义有通别。有以当分而言妙者，如(第二五十八)签记所出，离断常中等。有以究竟言者，如法华名妙是也。有以待绝言者，如今释妙字，冠以二妙是也。夫以相待为妙，对粗以彰其妙也。对粗以彰其妙，妙未足为妙也。以绝待为妙，则无适而不妙也。无适而不妙，粗亦未始粗也。要知二妙所以论者，以其部旨明开判故。故曰：相待论判，绝待论开，非他经所得与也。前文曰：但举一不思议。此释妙字，正当以理拣情，则唯一绝待，更无思议之可待也。既无可待，是则相待已在其中，更不立必别立也。而止观为成观故，故必拣偏取圆。故以相待，义似于别，意显圆顿，以为所修。此待绝所以对明，思议不思议所以两立也。今则不尔者，却对止观形今部旨，则圆通今昔。文曰圆中约时，待绝俱妙者，今圆也。余味约部者，昔圆也。以昔圆则相待为粗，绝待为妙，故或粗或妙也。若前三教，则在昔之偏，为所待所绝，故一向为粗。至今经被开，始得称妙，则前待绝俱妙也。然则文曰待绝灭绝，而又曰更无非待非绝者，谓此待绝，不绝则已，绝必破无，明显中道，故更无别双非可论。况今待绝，体是理性，理性祇是非待非绝，故无别有也。然而他文或亦言之者，文各有旨，不可一概。此彰理性，妙极无余，故更不论也。彼以绝待，犹属教行，望所显理，约悟而论，故明双非，二皆灭绝。所谓灭者，体本是寂灭之谓，非别有所灭，思之可知。
妙玄格言上