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今天是讲戴东原的“生的哲学”。戴东原的思想体系，虽不若王船山那样来得博大，但是在清代的思想史上，除开王船山以外，只有戴东原一人。东原思想，颇受王船山和颜习斋两氏的影响，而为反对宋、明理学最有力之一员。船山虽攻击姚江之学，但对宋儒尚相当推崇；东原则对宋、明之学，同样加以攻击。习斋的思想，处处看重一个“事”字，以针对宋、明之学的空疏；东原则处处看重一个“欲”字，对于宋、明理学，加以根本的掊击，这正是东原的思想之所以值得我们注意的地方。我们在叙述东原思想以前，请先说明清代思想产生之各方面的关系。
一、清代思想发生的几个原因
清代思想发生的原因，我们可以从几方面来观察。第一，宋、明理学的反动。宋、明诸儒思想的来源，有几方面：一为老、庄的思想，一为禅宗的思想，一为孔、孟的思想。他们集合这三方面的思想，而建树一种儒表佛里的新哲学。宋儒言理，每视同浑全之物，或予以绝对之称。朱晦庵说“一理浑然”，“太极只是一个理字”。程伊川说：“心也、性也、天也，一理也。”这是把理视同浑全之物的看法。宋儒以理为实物，朱晦庵说：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”又说：“止此气凝聚处，理便在其中。”这是把理当作实物的看法。宋儒又以势言理，朱晦庵说：“凡物有心而其中必虚……人心亦然。止这些虚处便包藏许多道理……推广得来，盖天盖地，莫不由此。此所以为人心之妙欤。理在人心，是谓之性。……心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之天而具于心者。”这是把理当作一种势的看法。到了晚明王学极盛而敝之后，学者习于“束书不观，游谈无根”，理学家不复能维系社会上的信仰，于是清儒起而矫之。顾亭林首倡“舍经学无理学”之说。王船山攻击王学甚力，曾说：“侮圣人之言，小人之大恶也……姚江之学出，更横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至。”颜习斋则主张：“学问固不当求诸冥想，亦不当求诸书册，惟当于日常行事中求之。”至戴东原出，更能洞察宋、明儒言理的害处，他说：“苟舍情求理，其所谓理无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者。”这是何等剀切沉痛的话。反对宋、明理学，是清代思想发生的一种原因。
第二，民族革命的反抗运动。清初诸大师，若顾亭林、黄梨洲、王船山诸人，都是亲身参加民族反抗运动的有力分子，事败退隐，著书传世，希望把这种民族革命的精神，深深地散布到社会里面，留传后世。他们认为明代所以灭亡的原因，是由于一班士大夫空谈性天的流弊所致，所以他们对于这一方面力加攻击。李塨说：“宋后二氏学兴，儒者浸淫其说，静坐内视，论性谈天，与夫子之言，一一乖反。而至于扶危定倾，大经大法，则拱手张目，授其柄于武人俗士。”又说：“当明季世，朝庙无一可倚之臣，坐大司马堂，批点《左传》，敌兵临城，赋诗进讲，觉建功立名，俱属琐屑，日夜喘息著书，曰，此传世业也。卒至天下鱼烂河决，生民涂炭。呜呼，是谁生厉阶哉？”惟其他们看清了社稷覆灭生民涂炭的原因是在此，所以他们要提倡致用的精神，以求挽救这种空谈的颓废的习气。顾亭林说：“孔子删述六经，即伊尹、太公救民水火之心，故曰：‘载诸空言，不如见诸行事。’……愚不揣有见于此，凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。”黄梨洲说：“明人讲学，袭语录糟粕，不以六经为根底，束书而从事于游谈，更滋流弊，故学者必先穷经。然拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必兼读史。”致用的精神，是清儒矫正时弊的一个特点，也正是清儒反抗精神的一种表现。这种反抗的精神，在黄梨洲的《明夷待访录·原君》里面，更是明目张胆地充分地表现出来。他说：“后之为人君者……以为天下利害之权，皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人，不敢自私，不敢自利；以我之大私为天下之公，始而惭焉，久而安焉。”又说：“今也天下之人，怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义，无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之……岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”这是何等大胆的革命的言论。民族革命的反抗运动，是清代思想发生的第二种原因。
第三，欧洲资本主义的侵入。1497年，印度航路发现，欧西各国先后东来，首为葡萄牙，继之有西班牙、荷兰、英吉利等国。此时与中国发生关系最多的，则为葡人；沿海各省，多有葡人足迹。明嘉靖十四年，葡人租澳门为通商的地方。二十四年，宁波居民，屠杀教徒，焚毁葡船。二十八年，泉州的葡人，亦为吏民所逐。西班牙则以菲律宾的马尼拉为中、西两国的市场，因此墨西哥的银币，间接传入中国内地。他如英人攻陷虎门炮台，因而允许通商；荷人援助清军，倾覆厦门郑氏的根基，都可以看出当时欧洲资本主义之咄咄逼人。由资本主义的侵入，遂使中国的思想界，直接间接地，起了一个莫大的变动。商业资本主义所反映出来的东西，不是那些空洞的“天理”“良心”的思想，而是与实际生活发生密切关系的“实用”“实证”的思想。王船山讲“用”，讲“动”，颜习斋讲“事”，讲“行”，戴东原讲“生”，讲“欲”，都未尝不是社会环境的反映。当时的资本主义，除经济侵略以外，还着重文化侵略，这便是基督教的传布。教士以传道为侵略的法门，不过关于学术思想的鼓吹，亦有相当的影响。如数学、地理、天文等科学思想的灌输，便是很显然的事实。明臣徐光启、李之藻、杨廷筠辈，服习教士利玛窦之说，折节与游。明、清之际，教士在中国著书的人很多，内容虽多肤浅，但亦不无影响。杭世骏在梅文鼎的传上，曾说：“自明万历中利玛窦入中国，制器作图颇精密……学者张皇过甚，无暇深考中算源流，辄以世传浅术，谓古九章尽此，于是薄古法为不足观。而或者株守旧闻，遽斥西人为异学，两家遂成隔阂。鼎集其书而为之说，稍变从我法，若三角比例等，原非中法可赅，特为表出，古法方程，亦非西法所有，则专著论，以明古人精意。”全祖望曾经说过：“梅文鼎本《周髀》言天文，世惊为不传之秘，而不知宗羲实开之。”我们可以看出，黄、梅两氏关于天算方面的知识，直接间接都有受到欧西学术影响的地方。就以戴东原所著的《原象》《续天文略》《勾股割圆记》《策算》等书而论，亦不难寻出其中与欧西学术思想的关系。东原曾说：“知得十件而都不到地，不如知得一件却到地也。”这种求真的治学态度，亦与欧洲的科学精神相合。可以说欧洲资本主义的侵入，是清代思想发生的第三种原因。
二、王颜两氏给予戴东原的影响
戴东原的思想，颇受王船山、颜习斋两氏思想的影响。我们为明了东原思想的来源起见，有先说明王、颜与东原的关系的必要。关于船山的思想，在第九讲中已经有过较详细的介绍，现在仅作一个简单的说明。
船山给予东原最大的影响，是他的“动”的观点。船山的哲学完全站在“体用一源”的立场上，他特别着重宇宙间一切变动的现象，这不能说不是船山思想的一种特色。他认为：“乾坤有体则必生用，用而还成其体。”由体生用，由用产生新体，新体更生新用，这种体用相生的关系，正是说明一切现象变动的道理；他把这种进化不已的现象，称之为“日新之化”。譬如江河的水，就表面看来，现在的水好像和往昔的水一样；灯烛的光，就表面看来，昨天的光好像和今天的光无别。实际上并不是这样。现在的水绝不是往昔的水，昨天的光也不同于今天的光。不但近而易知的水火是如此，就是远而难察的日月，也未尝不如此。不过因为距离太远，不易察觉而已。现在的日月，既不是往古的日月，也不是未来的日月。身外的一切现象，固然是时刻不停地变动着，但是就我们本身来看，又何尝不是时刻不停地变动着。我们的爪，我们的发，是时刻不停地在那里生长着新爪新发出来，以代替那些消退了的旧爪旧发，这是人人所容易觉察的。但是我们的肌肉，又何尝不是同样地在生长着新的肌肉出来，以代替那消退了的旧的肌肉，不过我们不易觉察罢了。我们不能因为不易觉察，就认为没有新陈代谢的变动的作用。因此我们知道，少壮的肌肉，绝不是初生的肌肉；衰老的肌肉，也绝非少壮的肌肉。这就是船山所主张的“日新之化”。船山对于这种变化不息日新不已的关系，曾经说过一句极有价值的话，便是：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙注》）在象的本身里面，发生一种与之相对立而相反的作用，因而至于相仇，相仇之后，便达到“和而解”的地步，结果产生新象。不用说，在新象的本身当中，又有一种与之相对立而相反的作用，随之而生。这正是说明由体生用，由用产生新体，新体更生新用的关系。船山的思想，是从体用一源的观点出发，他在说明体和用的关系的时候，也正是处处在说明变动的关系，这是船山思想所以值得我们注意的地方。船山的“动”的观点，对于东原的思想，发生极大的作用。东原全部思想，最看重一个“生”字，他认为宇宙间一切的现象，都可以归结到“生”。他说：
生生者化之原，生生而条理者化之流。（《原善上》）
“生生”和“生生而条理”，虽然是表现两种不同的作用，但它们同样地是一种“化”的关系，同样地是一种变动的现象，不过“生生”表现出“化之原”，“生生而条理”表现出“化之流”而已。“生生”和“条理”，仅仅是一种“原”与“流”的分别，所以“生生”和“条理”这两种现象，是同时存在而不能分开的。假使说只有“生生”而没有“条理”，那就等于说有源而无流；假使说只有“条理”而没有“生生”，那就是一条无源之水了。所以东原认为“未有生生而不条理者”；同时又说明：“失条理而能生生者，未之有也。”东原把“生生”和“条理”间的联系，看得何等明白！他更补充地说：
生生之呈其条理，显诸仁也；惟条理是以生生，藏诸用也。（《原善上》）
在这里我们可以说明东原和船山两人在思想上的关系。东原所谓“生生”，就是船山之所谓“用”；东原所谓“条理”，就是船山之所谓由“用”而生的“新体”；东原所说的“生生之呈其条理”，就是船山的由“用”发生“新体”的关系；东原所说的“惟条理是以生生”，就是船山的由“新体”更生“新用”的作用。讲到这里，我们可以很正确地推定东原的“生的哲学”是从船山的“动的哲学”而来的。东原和船山对于“息”之一字的解释，微有不同，我们也不妨在这里顺便说明。船山在说明动和静的时候，认为“息”是“废然之静”，是“不动”。东原则把“息”和“生”对立，视“息”为“生”的另一种作用。所以他认为“生则有息，息则有生”。“生者动而时出，息者静而自正”。“显也者，化之生于是乎见；藏也者，化之息于是乎见”。“生者，至动而条理也；息者，至静而用神也”。所以他要我们从“卉木之枝叶华实”以“观夫生”；从“果实之白，全其生之性”以“观夫息”。船山尚对于所谓“废然之静”，或不动的“息”，加以攻击，以说明“不动”的现象不能存在，若东原便连“不动”的观念都消去了。所以他把“息”和“生”对立，而认为“息”是“化之息”了。东原所谓“息”，相当于船山之所谓“静”；东原所谓“化之息”，相当于船山所谓“动之静”。船山言静，东原言息，正是一样的看法。他们处处说明变动的关系，足见清代哲学另是一个轮廓。
东原的思想，受颜习斋的影响，亦复很大。我们为说明颜、戴两氏思想上的关系起见，先把习斋的思想，作一个较详细的介绍。
习斋的思想，最看重“事物”两个字。戴望在《颜元传》上说：
先生之学，以事物为归，而生平未尝以空言立教。
“以事物为归”，不“以空言立教”，这两句话把习斋思想的全部面目完全显露出来。戴望在《颜元传》上引用习斋自己的话，说道：
必有事焉，学之要也。心有事则存，身有事则修，家之齐，国之治，皆有事也，无事，则道与治俱废。故正德、利用、厚生，曰事，不见诸事，非德非用非生也。德、行、艺，曰物，不征诸物，非德非行非艺也。
正德、利用、厚生，都叫做事，只有在实事里面，才可以看出德之正、用之利、生之厚的关系出来；如果离开了事，根本就没有所谓正德、利用、厚生了。德、行、艺都叫做物，只有在实物当中，才可以看出关于德、行、艺的不同处来；如果离开了物，也就失去了德、行、艺的根据了。总之，离开了事物，便一切俱废，不但是治废，同时道亦废。这样看来，大而言之，治国、齐家，小而言之，修身、存心，无一不以事物为基础。所以说“学之要”，“必有事”。习斋在《存学编》里面说道：
见理已明，而不能处事者多矣。有宋诸先生，便谓还是见理不明，只教人明理。孔子则只教人习事。迨见理于事，则已彻上彻下矣。此孔子之学与程、朱之学所由分也。
习事和明理，虽可分而为二，但在“事”当中，实包含着“理”。当我们处理一件事体的时候，我们必定要先研究这件事体发生的种种原因，认明这件事体的重心所在，然后决定应付的步骤，并推测应付后的影响。这些经过，都属于明理。所以必须一个习于事的人，才能够做到明于理的地步。但是一个所谓明理的人，就未必能够处事。譬如说，一个学习游泳的人，他不到水里实地练习，只在陆地上学习了许多关于游泳的方法，自以为知道游泳了，这样的人，未有不遭灭顶之患的。习事和明理的关系，正是如此。习事好比是游泳，明理好比是知道游泳的方法，离开了事要想明理的人，与那些离开了水来学习游泳的人，是同样的错误。所以不习事而要想明理的人，才真是“见理不明”的。只有见理于事的人，才能够彻上彻下地看清前因后果的关系。我们只要看习斋对于王法乾的一件事体的批评，就可以看出他的主张是异常的正确。在李塨、王源所撰的习斋的年谱里面，曾经有过这样的一段记载：
王法乾为定州，过割地亩，于己名下，书状不如式，气象郁郁然。先生曰：“为爱静空谈之学，久必至厌事，厌事必至废事，遇事即茫然，贤豪不免，况常人乎！予尝言误人才，败天下事者，宋人之学，不其信夫？”
我们看了这一段记载以后，可以知道习斋的“见理于事”的主张，不是一句空话，是从实际生活里面体验出来的。“见理于事”这四个字，是习斋全部思想一个标志。习斋本身既然是处处以“事物为归”，当然他不能不强烈地反对宋人的“空谈立教”。关于习斋对宋儒的反对，我们可以从几方面来观察。
（一）反对读书
宋儒颇看重读书，习斋对此，力加攻击，著有《存学》一编，其动机即对此而发。他在与陆道威书的上面说道：
著《存学编》，申明尧、舜、周、孔三事，六行、六府、六德、六艺之道。明道不在章句，学不在诵读，期如孔门博文约礼，实学实习，实用之天下。
“道不在章句，学不在诵读”这两句话，是习斋反对读书最有力的口号。“实学实习，实用之天下”这句话，却又是习斋建树自己主张的一种明白的宣言。他为什么要反对读书呢？他自己曾经举过一个例子，来说明他的意见。他说：
譬之于医，《黄帝素问》《金匮》《玉函》，所以明医理也；而疗疾救世，则必诊脉制药，针灸摩砭为之力也。今有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣；视诊脉制药，针灸摩砭，以为术家之粗，不足学也。……一人倡之，举世效之，岐黄盈天下，而天下之人病相枕，死相接也。可谓明医乎？（《学辩一》）
博览医书，熟读详说，是指诵读方面而言。诊脉制药，针灸摩砭，是指实学实习方面而言。如果一个医生只在熟读医书一方面下工夫，对于诊脉、制药、针灸、摩砭等等方法的实习反而忽略了，他还能认清病状，明了病因，恰到好处地替人家治病吗？结果恐怕不是手足无措，就要胆大妄为。他接下去说：
愚以为从事方脉药饵针灸摩砭，疗疾救世者，所以为医也；读书取以明此也。若读尽医书，而鄙视方脉药饵针灸摩砭，不惟非岐黄，并非医也，尚不如习一科、验一方者之为医也。
所谓医，乃是指对于那些方脉药饵针灸摩砭的“从事”而言。假使说一个学医的人，不“从事”于方脉药饵针灸摩砭等医治的方法，他还配称为一个医生吗？所以习斋认为“读尽医书，而鄙视方脉药饵针灸摩砭”的假医生，反不如“习一科、验一方”确能替人治病的真医生。我们从他所举的这个例子上面，可以看出他所以反对读书的态度。无怪他要说：
读尽天下书，而不习行六府、六艺，文人也，非儒也，尚不如行一节、精一艺者之为儒也。（《学辩一》）
然则习斋是主张不读书的么？我们知道他并非如此。我们只要看继承习斋思想的李塨，就可以明了。李塨不但是读书，而且是一个好读书的人，他读书几乎有万卷之多，岂有一个老师主张不读书，而他最得意的弟子，反读书有万卷之多的道理？在冯辰、刘调赞所撰的李塨的年谱里面，曾经有过这样的一段记载：
先生（指李塨）尝言，吾少年读书，强记四五过始成诵，比时同学者多如此。而予迤后，阅书几万卷者，好故也。故学在好，不在质高。
我们看了这一段话以后，可以知道习斋并不是一个主张不读书的人。他所以反对读书，是指那些“专以读书为博学”，却离开了实事实物的人。所以他说：
周公之法，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，岂可不读书？但古人是读之以为学，如读琴谱以学琴，读礼经以学礼，博学之，是学六行、六府、六德、六艺之事也。专以多读书为博学，是第一义已误，又何暇计问思辨行也。（《学辩二》）
习斋并不是主张不读书，而是主张读书应有一个态度。他的读书的态度，是“读之以为学”。“读书”和“学”通常人看作两件事体，把“读书”和“学”分离。因此学是学，读书是读书。如学琴的人只是读琴谱，并不是学琴；学礼的人只是读礼经，并不是学礼。这是因为他们不知读书的态度。读书应有一个态度，便是读书的时候，应自己发问，何故读书？或读书之后，所学何事？如果这样，便立时可以觉悟到应具的态度。态度是表明对实事实物认识到若何的程度，如果只是读死书，与实事实物不发生关系，就根本不能表示态度出来。宋儒做学问的方法便是这样，所以他说：
宋儒如得一路程本，观一处，又观一处，自喜以为通天下路程，人人亦以晓路称之，其实一步未行，一处未到，周行榛芜矣。（《年谱》）
习斋因此特别提出“习行”两个字来，以矫正读书。他曾经教导他的学生李塨，注意到三减，便是：
减冗琐以省精力，减读作以专习行，减学业以却杂乱。（《年谱》）
“减读作以专习行”，就是习斋矫正宋人专以读书为博学的一种方法。他把“习行”的关系，看得非常的重要。他说：
孔子……只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。（《存学编》）
何不举古人三事三物之经世者，使人习行哉？后儒之口笔，见之非，无用；见之是，亦无用。（《年谱》）
孔门为学而讲，后人以讲为学，千里矣。（《年谱》）
这样看来，习斋反对读书，是反对读死书，反对读书不以为学，反对“以讲为学”，反对学不求致用，这就是习斋所以反对读书而主张习行的缘故。
（二）反对静坐
静坐是禅家的功夫，与孔门之学，完全不同。宋儒受禅宗影响极深，对于静坐，亦颇重视。静坐是建筑在空幻的基础之上，与习斋所主张的实学实习，完全是格格不入的。所以习斋对此，攻击最力，他说：
静极生觉，是释氏所谓至精至妙者，而其实洞照万象处，皆是镜花水月，只可虚中玩弄光景。（《性理评》）
洞照万象，昔人形容其妙，曰镜花水月。宋、明儒者所谓悟道，亦大率类此。吾非谓佛学中无此意也，亦非谓学佛者不能致此也。正谓其洞照者，无用之水镜；其万象皆无用之花月也。（《存人编》）
镜中花，水中月，去镜水，则花月无有也。即使其静功绵延，一生不息，其光景愈妙，虚幻愈深，正如人终日不离镜水，玩弄花月一生，徒自欺一生而已，何与于存心养性之功哉？（《性理评》）
又说：
今玩镜里花，水中月，信足以娱人心目。若去镜水，则花月无有矣。即对镜水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照临，取镜花以折佩，此必不可得之数也。故空静之理，愈谈愈惑；空静之功，愈妙愈妄。吾愿求道者，尽性而已矣。（《存人编》）
释氏讲洞照，但所洞照的，不过是镜花水月之境。幻境的花月，是由于镜水的关系造成的，如果离开了镜水，当然那幻境的花月，也就失其根据。即或能把握到幻境的花月，试问这于实事实物的认识，有何补益？习斋更用水作譬，说明永远不能达到洞照之境。他说：
不至于此，徒苦半生，为腐朽之枯禅；不幸而至此，自欺更深。何也？人心如水，但一澄定，不浊以泥沙，不激以风石，不必名川巨海之水，能照百态，虽渠沟盆盂之水，皆能照也。今使竦起静坐，不扰以事为，不杂以旁念，敏者数十日，钝者三五年，皆能洞照万象，如镜花水月，功至此，快然自喜，以为得之矣。或豫烛未来，或邪妄相感，人物小有征应，愈隐怪惊人，转相推服，以为有道矣。（《存人编》）
天地间岂有不流动之水？不着地，不见沙泥，不见风石之水？一动一著，仍是一物不照矣。（《存人编》）
水是能够临照百态的，当浊以沙泥，激以风石的时候，就不能够临照百态了。如果水能够不为泥沙所浊，不为风石所激，平静澄清，当然是百态映照。不但是名川巨海之水是如此，就是微细的沟渠，甚至盆盂之水，亦莫不如此。不过我们要知道：宇宙当中，绝对没有不流动、不着地、不为泥沙所浊、不为风石所激的水存在。人的心正复如此。因此习斋认为从静坐而达到的那种洞照的境地，仅不过是一种镜花水月，自欺欺人而已。习斋反对静坐，并不是单就理论方面说，乃是他自己“身历”的结果。他说：
予戊申前，亦尝从宋儒用静坐功，故身历而知其为妄，不足据也。（《存人编》）
“身历而知其为妄”，正是习斋的实践的精神，所以他在反对静坐的时候，能够处处得力，搔着痒处，这是习斋独到的地方。因此他认为宋儒和孔孟是绝对不容相混的两种不同的系统。他曾经举过一个极有趣味的例子，来说明这种不同。他以为我们现在可以画两个堂室：一个堂上坐着孔子，他身上所佩带的是剑佩、觹决、杂玉、革带、深衣之类，两旁侍立的有七十二子。他们有的在演习着礼，有的在鼓瑟鼓琴，有的在羽箭舞文，干戚舞武，有的在问仁问孝，有的在商议兵农政事，他们身上所佩带的，也同孔子一样。四壁所放置的尽是弓矢、钺戚、箫磐、算器、马策，以及习礼时候所用的那些衣冠等等的东西。一个堂上坐着程子，他身上所穿戴的却是博带峨冠，两旁侍立的乃是游、杨、朱、陆等人。他们有的在返观静坐，有的在执书伊吾，有的在对谈静敬，有的在搦笔著述。四壁所放置的尽是书籍、字卷、翰研、黎枣等物。我们试比较一下，这两个堂室是不是相同的呢？习斋因此说：
予未南游时，尚有将就程、朱附之圣门之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对；必破一分程、朱，始入一分孔、孟，乃定以为孔、孟、程、朱，判然两途，不愿作道统中乡愿矣。（《年谱》）
这是习斋反对静坐的坚决的态度。习斋因为反对静坐，所以提出“实用”两个字来。他的学生李塨说：
所学即其所用，所用即其所学，乌有所谓静坐观空，泛滥书传以为学者哉？（《圣经学规纂》）
宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心，必养为无用之心，致虚守寂；修身，必修为无用之身，徐言缓步；为学，必为无用之学，闭门诵读。不去其病尽，不能入道也。（《李塨年谱》）
实用和静坐，是刚刚相反的两种态度。如果是静坐观空的话，结果就要成为无用之心、无用之身、无用之学。譬如我们的五官百骸，各有其用，现在有言不听，人来不视，则耳目之用失；手不接物，足恶动作，则手足之用失；静坐观心，身不喜事，则身心之用失。可见实用和静坐，是一实一虚，一有用，一无用。所以他们主张，“所学即其所用，所用即其所学”。在颜习斋的《年谱》上，曾经记载过习斋和陈同甫的会话。
陈同甫说：“人才以用而见其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者不足恃。”习斋说：“德性以用见其醇驳，口笔之醇者不足恃；学问以用而见其得失，口笔之得者不足恃。”
实用和静坐，一个是动态，一个是静态；一个是活泼泼地，一个是麻木不仁。毋怪习斋说：“一体不仁，则一用不具。”
（三）反对以气质为恶
宋儒谓人性有天地之性和气质之性之分，他们认为一切的恶端，都是由于气质之性。习斋对此，甚为反对。他认为气质不但非性之累，而且舍去了气质就无法做到存养的地步。这是清儒的一贯的看法。我们且看习斋曾经有过这样的说明，他说：
程、朱惟见性善不真，反以气质为有恶，而求变化之，是戕贼人以为仁义，远人以为道矣。（《存性编》）
心性非精，气质非粗，不惟气质非吾性之累，而且舍气质无以存养心性。（《存性编》）
气质拘此性，即从此气质明此性，还用此气质发用此性，何为拆去？且何以拆去？（《存性编》）
……故曰人为万物之灵，故曰人皆可以为尧、舜。其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。（《存性编》）
气质和性，实际上是一个东西，本没有什么精粗善恶的分别。所谓性，就是指的气质，离开气质，则无性之可言。如果强以气质为恶，结果一定要做到戕贼人性的地步。习斋曾经举过一个例子，说明这种关系。譬如我们的眼睛，眶、疱、睛之属，好比是气质，光明能见物，好比是性。我们不能说，能见物的东西专视正色，眶、疱、睛之属便专视邪色。我们知道，能见物的东西和眶、疱、睛之属是不必分开的，也无从分开的。目能视，是指目之性；目见物，是指情之动；视物有详略远近的不同，乃是指才之能，都没有什么恶之可言。只有被外界的邪色所引动，而障蔽其明的时候，然后有所谓淫视，而发生了恶。其所以被外界的邪色所引动，不是性之咎，当然也不是气质之咎。如果一定要归咎于气质，那就非先去掉能视的目不可。习斋说：
若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善，而气质偏有恶哉？（《存性编》）
正是说明这个道理。所以习斋主张：“不惟有生之初，不可谓气质有恶，即习染极凶之余，亦不可谓气质有恶也。”然则“恶”是怎样发生的呢？习斋认为是由于两种关系。第一是误用其情，第二是引蔽习染。何谓误用其情？他说：
如火烹炮，水滋润，刀杀贼，何咎？或火灼人，水溺人，刀杀人，非火水刀之罪也，亦非其热寒利之罪也。手持他人物，足行不正途，非手足之罪也，亦非持行之罪也。耳听邪声，目视邪色，非耳目之罪也，亦非视听之罪也。皆误也，皆误用其情也。（《存性编》）
何谓引蔽习染，他曾引朱晦庵一段话以当说明。朱晦庵说：
人生而静，天之性，未尝不善。感物而动，性之欲，此亦未尝不善。至于物至知诱，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣，方是恶也。
习斋更补充地解释：
误始恶，不误不恶也。引蔽始误，不引蔽不恶也。习染始终误，不习染不终误也。（《存性编》）
恶的发生，是由于误。何以有误，又是因为引蔽的缘故。若不加以习染，尚有觉悟的可能，若是习染已深，便终误而永无自觉的机会。所以习斋很肯定地主张：
气质之性无恶，恶也者，蔽也，习也。
习斋又拿水说明性。他说：
澄澈渊湛者，水之气质。其浊之者，乃杂入水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也？（《存性编》）
……不知原善者，流亦善；上流无恶者，下流亦无恶。其所谓恶者，乃是他途歧路，别有点染。譬如水出泉，若皆行石路，虽自西海达于东海，绝不加浊，其有浊者，乃亏土染之，不可谓水本清而流浊也。知浊者为土所染，非水之气质；则知恶者，是外物染乎性，非人之气质矣。（《存性编》）
水之浊，是由于泥土的杂入，不是水的气质。人的恶，是由于外物的引蔽习染，不是人的气质。可见气质本来不是恶的。不过人与水比较，究竟有不同。泥土杂入水中，在水的本身是无可如何的；但是人对于外物的引蔽习染，却不能不负相当的责任。所以习斋说：
水流未远而浊，是水出泉即遇易亏之土，水全无与也，水亦无如何也。人之自幼而恶，是气质偏驳，易于引蔽习染，人与有责也，人可自力也，如何可伦？（《存性编》）
水浊了，我们有一种洗水的方法。传说从前的人，曾经把惠山上面的泉水带到京师里去。有的时候水臭了，京师里面的人，知道一种洗水的方法，他们把沙石放在笕中，然后把水倾倒在上面，水经过了沙石流到下面，如此者数十次，水才能够慢慢地恢复原状，成为一种清泉。我们要知道这种洗水的方法，是洗去了水的习染，并不是洗去了水的气质。水浊了，有洗水的方法，人对于引蔽习染的关系，则将何如？习斋说：
……然则气质偏驳者，欲使私欲不能引染，如之何？惟在明明德而已。存养省察，摩厉乎诗书之中，涵濡乎礼乐之场，周、孔教人之成法固在也。自治以此，治人即以此，使天下相习于善，而预远其引蔽习染，所谓以人治人也。（《存性编》）
周、孔教人的成法，是那些三事、六行、六府、六德、六艺之道，是指的实事实物而言。我们在实事实物当中，能够下一番存养省察的工夫，就可以做到“预远其引蔽习染”的地步，气质纵有偏驳也可以不为私欲所引染。恶既然是由于引蔽习染的关系，当然气质本身便无恶之可言了。以气质为恶，是程、朱以后的看法。习斋说：
大约孔、孟而前责之习，使人去其所本无；程、朱以后责之气，使人憎其所本有。是以人多以气质自诿，竟有山河易改，本性难移之谚矣。其误世岂浅哉！（《存性编》）
宋人以气质为恶，是错误的根源，为什么当时都不能觉察到呢？这是由于“空谈易于藏拙”的缘故。他说：
大约宋儒仞性，大端既差，不惟证之以孔、孟之旨不合，即以其说互参之，亦自相矛盾者多矣。如此之类，当时皆能欺人，且以自欺，盖空谈易于藏拙，是以舍古人六府、六艺之学，而高言性命也。（《存性编》）
为什么“空谈易于藏拙”？这正是“画鬼容易画马难”的道理。习斋对于那些空谈而自欺的学说，是尽力反对的，他所注重的仍是六府、六艺之学。他说：
周、孔似逆知后世，有离事物以为道，舍事物以为学者，故德、行、艺总名曰物。明乎六艺固事物之功，即德行亦在事物内，大学明亲之功何等大，而始事只曰在格物。空寂静悟，书册讲诵，焉可溷哉！（《年谱》）
内笃敬而外肃容，体之根心也，静时践其形也；六艺习而百事当，性之良能也，动时践其形也；絜矩行而上下通，心之万物皆备也，同天下践其形也。禅宗焉能乱我哉！（《年谱》）
总之，习斋的思想，处处反对空言立教，处处以事物为归，所谓见理于事，便是他的实践的精神。
关于习斋的思想，既已说明一个大概，现在对于颜、戴两氏思想上的关系，可以加以讨论。
习斋给予东原最大的影响，是他的“见理于事”，“以事物为归”的主张。东原的思想，虽然出发于“生生”，虽然处处看重一个“欲”字，然而他的归结，却是着重“人伦日用”。这种思想，是很明显地受了习斋的影响。东原说：
全乎智仁勇者，其于人伦日用行之，而天下睹其仁，睹其礼义，善无以加焉，自诚明者也。学以讲明人伦日用，务求尽夫仁，尽夫礼义，则其智仁勇所至，将日增益于圣人之德之盛，自明诚者也。（《孟子字义疏证》）
又说：
就人伦日用举凡出于身者，求其不易之则，斯仁至义尽而合于天，人伦日用，其物也；曰仁、曰义、曰礼，其则也。（《孟子字义疏证》）
人伦日用，是指的日常的事物和人与人之间的一切关系而言。我们为学的目的，就在讲明这种人伦日用，以求做到“尽夫仁、尽夫礼义”的地步。只有在人伦日用里面，才可以看出仁与礼义的关系。人伦日用是物，仁义礼是则，有物必有则，有人伦日用，必有仁义礼。东原更拿饮食和知味做例子，来说明这种关系。他说：
然智愚贤不肖，岂能越人伦日用之外者哉？故曰：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”饮食喻人伦日用，知味喻行之无失。使舍人伦日用以为道，是求知味于饮食之外矣。（《疏证》）
我们不能在饮食之外求知味，当然我们也不能舍去人伦日用，而另求其所谓道了。所以他说：
极言乎道之大如是，岂出人伦日用之外哉？（《疏证》）
东原所说的人伦日用，正是习斋所说的事、所说的物。东原所说的仁、义、礼，正是习斋所说的正德、利用、厚生，以及所谓德、行、艺。东原所说的“学以讲明人伦日用”，“于人伦日用行之”，与习斋所说的“见理于事，则以彻上彻下矣”，用意正同。东原以为舍人伦日用，则无道之可言，也与习斋所说的“不见诸事，非德非用非生也”，“不征诸物，非德非行非艺也”，是同一的看法。可见东原受习斋的影响很不小。
至于清儒对理和欲的问题，似乎都是取着同一的观点。王船山说：“天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也。”颜习斋说：“气质之性无恶；恶也者，蔽也，习也。”戴东原说，“凡有血气心知，于是乎有欲”，“生养之道，存乎欲者也”。这种看重“欲”的思想，是王、颜、戴诸氏的一致的看法，也正是清儒思想的一大特色，我们可以看到清代哲学和宋、明哲学完全立于正反对的地位。
三、戴东原的“生的哲学”
东原全部思想，都在说明一种“动”的现象，他用“生生”两个字表现出来。他说：
气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤！（《原善上》）
“生生”这两个字，是东原说明气化与品物的根据，同时也正是东原全部思想的出发点。东原处处在告诉我们：气化流行的关系，生生不息的现象，以及发生万有不齐的品物的所以然。“因气化而有生生，因生生而有品物”，这两句话可看作东原全部思想的缩影。何谓气化？东原以为，充满宇宙间的，只有一种“气”的存在。在宇宙当中，也只有一种变动不已的“化”的作用。一切万物的滋长绵延，都是由于“气化”的作用。关于气化之理，他这样说明：
凡有生即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是。（《疏证中》）
气化和阴阳五行的关系，究竟怎样？在这里有说明的必要。气化和阴阳，并不是两件东西。所谓气，就含着阴阳二气，二气相反而相成。当它们相感相遇的时候，就要发生一种运行不已的变化的作用。我们对于阴阳二气感遇而生的变化，就称之为“气化”。可见，气，正是指的阴阳二气而言；化，正是指的阴阳二气相感相遇时所发生的变化而言。气化和阴阳是同一的东西，并不是说，在阴阳二气之外，另有所谓气化的作用存在。王船山在说明阴阳和动静的关系的时候，也曾经说过这样的话：
动静者，即此阴阳之动静，动则阴变于阳，静则阳凝于阴……非动而后有阳，静而后有阴，本无二气，由动静而生。（《正蒙注》）
船山认为动静即此阴阳之动静，东原认为气化即此阴阳之气化，正是同一的看法。五行的关系，又怎样呢？东原说：
举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。（《疏证中》）
五行的相克相生，和阴阳的相感相遇，同样地要发生一种变化的作用。可以说宇宙间一切变化的作用，都不出相感相遇相克相生的关系以外。而且在阴阳二气里面，就含着五行相克相生的关系；在五行里面，也就含着阴阳相感相遇的作用。所以说：“阴阳各具五行，五行各有阴阳”；“举阴阳则赅五行，举五行则赅阴阳”。气化和阴阳五行的关系，既已说明，我们就可以知道东原拿阴阳五行运而不已一点来说明气化的原因。东原说：
阴阳五行以气化言也。（《绪言上》）
气化是从阴阳五行运而不已的关系显现出来的，但是宇宙间的万事万物，却又是从气化里面发生出来的。凡是一个有生命的东西，都不能与天地之气化隔离；一旦隔离，则其生机即将断绝。因为人物的生生，正是本乎天地的气化。东原便把握着这种关键，以建树他的“生的哲学”。
东原所说的“生生”，与“流行”的意义不同。“流行”是单指一种运行不已的变动的现象，“生生”却包括扩大、发展、绵延、滋长的现象而言。所以他在说了一句“流行不已”之后，还要加上一句“生生不息”。他说：
天地之气化，流行不已，生生不息。（《绪言上》）
一阴一阳，流行不已，生生不息。（《绪言上》）
东原把那种扩大、发展、绵延、滋长的“生生不息”的现象称之为“化”。他处处在说明“生生”，也正是他处处在说明“化”。所以他说：
生生者，化之原；生生而条理者，化之流。（《原善上》）
有了气化，就发生一种变动的现象；这现象是由于一种动力，以使其“运行不已”，东原便称之为“生生”；有了这种动力，就产生万有不齐的品物。各依其类，有条不紊地滋长绵延着，成为一种动向，东原便称之为“条理”。“生生”可以说明发展的过程，“条理”可以显现发展的关系。假使没有“生生”，根本不能成为“条理”；假使没有“条理”，根本无法显现“生生”。“条理”和“生生”，实际上只是一件事体的两面。就其藏诸体者而言，就称之为“生生”；就其显诸用者而言，就称之为“条理”。“条理”不仅显现了“生生”的本质，在“条理”本身就潜藏着“生生”的本质。“生生”不仅说明了“条理”的不同，在“生生”的瞬间，就潜伏着“条理”的不同。这便是所谓“化”，所谓“气化”。关于“生生”和“生生而条理”，东原实在说得很透彻。不过说到“孳生”的“类”，东原的思想就有问题了。譬如他说：
气化生人生物以后，各以类孳生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化分言之曰阴阳，又分之曰五行，又分之则阴阳五行，杂糅万变。是以及其流形，不特品类不同，而一类之中，又复不同。（《绪言上》）
“气化生人生物以后，各以类孳生”，“杂糅万变……一类之中，又复不同”，这仍是他的“由气化而有生生，由生生而有品物”的看法。不过所谓“类之区别，千古如是，循其故而已矣”，这简直是一种“类”不变的思想，这还谈得上生的哲学吗？不谓以标榜“生生”的东原，却见不及此，可见成见的摆脱是一件颇不容易的事。
东原处处着重“化”的说明，即以“生生”和“生生而条理”说明“化”的两种现象，并建树他的思想体系。他把宇宙当中一切的现象，分为三类：第一，自然的；第二，必然的；第三，本然的。“自然的”关系，他叫做“顺”；“必然的”关系，他叫做“常”；“本然的”关系，他叫做“德”。另外又提出一个“道”字来，叫我们在道里面，明了“天地之顺”；提出一个“善”字来，叫我们在善里面，察知“天地之常”；提出一个“性”字来，叫我们在性里面，通晓“天地之德”。表面上好像在说明“道”和“顺”的关系，“善”和“常”的关系，“性”和“德”的关系，实际上却是处处在说明所谓“自然”“必然”和“本然”，也即是说明所谓“化”。我们现在就根据这三方面，对东原思想体系，作一番检讨。
（一）道
东原对于“道”之一字的说明，是从他的中心思想的“化”出发。他对于“道”，好像说得非常复杂，实际上是很简单的。他恐怕我们对这种表面上好像复杂的“道”，不能了解，不能认识，所以处处提出一种“自然”来解释。他认为所谓“道”，就是那种“自然”的现象，任自然的现象自由发展，不加伤害，就可认识这个“道”，把握这个“道”。东原下“道”之一字的定义说：
道，言乎化之不已也。（《原善上》）
一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。（《原善上》）
“道”，指“化”而言，指“化之不已”而言。天地间何以能够发生“化”的作用？“化”的作用又何以能够“不已”？这是由于天地间有阴阳的两种不同的作用的缘故。当这两种不同的作用相接触的时候，就发生一种“动”的作用，在“动”的作用里面，就潜藏着“化”。“动”的作用，永无停止，那么，“化”也当然是“不已”。为什么在“动”的作用里面潜藏着“化”？为什么“动”的作用又永无停止？他曾经提出“生”和“息”两个字来说明。他说：
动而输者立天下之博，静而藏者立天下之约。博者其生，约者其息，生者动而时出，息者静而自正。君子之于问学也，如生；存其心，湛然合天地之心，如息。人道举配乎生，性配乎息。生则有息，息则有生，天地所以成化也。（《原善上》）
生生之呈其条理，显诸仁也。惟条理是以生生，藏诸用也。显也者，化之生于是乎见。藏也者，化之息于是乎见。生者至动而条理也，息者至静而用神也。卉木之枝叶华实，可以观夫生。果实之白，全其生之性，可以观夫息。（《原善上》）
关于生生和条理，我们已另有说明。这两个名词，对于东原的全部思想，关系颇为重大。讲到后面，我们还要详加阐述，在这里仅连带地说说。东原以为宇宙当中一切的现象，可以用两个字包括净尽，一个是“动”字，一个是“静”字。“动”和“静”就表面看来，好像是相反的，其实不然。“动”，是就显诸外的那种外表的现象而言；“静”，是就藏诸内的那种内部的关系而言。“动”和“静”，实际上是一件事体的两面。更正确地说，所谓静者，实即是动，是动的另一种作用。因为有了动的作用就发生天下的万事万物，这就叫做“立天下之博”，这便是所谓“生”。又因为有了静的作用，就潜藏着那种发生万事万物的原动力，这就叫做“立天下之约”，这便是所谓“息”。“生”即是那种“时出”而“条理”的“动”，“息”即是那种“自正”而“用神”的“静”。“静”既然是一种原动力，我们怎能说“静”不是“动”呢？东原对“生”和“息”的看法，也正相同。他认为：“生”，不是一个单纯的“生”，而是“化之生”；“息”，不是一个单纯的“息”，而是“化之息”。假如我们把生和息仅仅看作一种单纯的作用，那就是一种机械的看法。宇宙间万事万物滋长绵延的现象，是那种“生生”的作用。惟其有了滋长绵延的生生，所以就产出那许多有条不紊的品物的条理来，这就叫做“显诸仁”。但是在那许多有条不紊的品物的条理里面，却又潜藏着那种滋长绵延的生生的新的作用，这就叫做“藏诸用”。由“显诸仁”可以看到“化之生”，由“藏诸用”可以看到“化之息”。“生”是“息”的一种显现，“息”里面正潜藏着“生”，一生一息，形成永无停止的“动”，即形成“不已的化”。东原更恐怕我们对于“生”和“息”的关系，不能了解得十分透彻，于是更举例证明。他以为人伦日用是生，而我们的性却能适合于人伦日用，这便是息。我们日新月异地研究学问，是生，而我们的存心，却能体验所学，见诸实行，这便是息。草木的发芽滋长、株成叶茂、华繁果熟的现象，是生，但是那些发芽滋长、株成叶茂、华繁果熟的现象，无一不包含于果实之白里面，这果实之白便是息。一生一息，相因相倚，相反相成，无有止极，便是天地所以化之不已的原因。东原便是把这种化之不已的现象，叫做“道”。他认为这种现象是自然的现象。于是处处用“自然”以解释“道”兼解释“化”。他说：
知其自然，斯通乎天地之化。（《原善上》）
所谓“天地之化”，即是自然现象。我们只要认识自然现象，就能通晓天地之化。但是所谓自然现象，究竟是怎样的现象呢？东原仍旧提出“生生”两字。他说：
气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤！（《原善上》）
所谓“生生”，含有生长、生动、生活、生存的意思，又含有滋长、绵延、继续不断的意思。这两层意思是分不开的。前者名之为“生”，后者名之为“生生”。譬如说，一颗麦，当我们把它种植到泥土里面以后，就慢慢地活动而生长起来，结果成为一种草本的植物，而产出了一个新的麦穗，在这个麦穗里面，却包含着千百颗新的麦粒。一个蚕子，得着了适当的温度的时候，就变成一条蚕，然后成茧、成蛹，一直到成蛾，蛾又产出千百个蚕子。麦粒从种植到泥土以后，长成为草本植物，长出了新的麦穗，都是一种“生”的作用。但是等到从麦穗里面，更产出千百颗新的麦粒来的时候，那就不仅是“生”的作用，而更含有“生生”的作用了。蚕子从成蚕、成茧、成蛹，一直到成蛾，都是一种“生”的作用。但是等到蛾又产出千百个蚕子来的时候，那也不仅是“生”的作用，而更含有“生生”的作用。一定要达到了“生生”的境地，才算完成了“生”的使命。宇宙间万事万物，所以能够滋长绵延继续不断，正由于有这“生生”的作用。这“生生”的作用，就是所谓自然现象。如果我们能够依顺着这种自然现象，就能把握住“生生”，反之，如果背逆了这种自然现象，就要失去“生生”了。东原说：
言乎自然之谓顺。（《原善上》）
自然者天地之顺。（《原善上》）
东原特别提出了一个“顺”字，以说明自然，是很有深意的。他认为“顺”就是“道”。所以说：
上之见乎天道，是为顺。（《原善上》）
明乎天地之顺者，可与语道。（《原善上》）
言乎顺之谓道。（《原善上》）
天下之道尽于顺。（《原善上》）
东原不但认“顺”就是“道”，同时他还认“顺”和“生生”，也有密切的关系。他说：
一阴一阳，其生生乎！其生生而条理乎！以是见天地之顺。故曰一阴一阳之谓道。（《原善上》）
总之，东原所说的“自然”，所说的“顺”，所说的“道”，所说的“生生”，所说的“化”，实际是同一的东西，明白了这点，才能把握住他的全部的思想。现在更进一步看东原对“道”的说明。他把“道”分为“天道”和“人道”。他说：
道有天道人道：天道，阴阳五行是也；人道，人伦日用是也。（《绪言上》）
在天为天道。在人，咸根于性而见于日用事为，为人道。（《原善上》）
人道本于性，而性原于天道。（《疏证下》）
大致在天地则气化流行，生生不息，是谓道。在人物则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。故《易》曰：“一阴一阳之谓道。”此言天道也。《中庸》曰：“率性之谓道。”此言人道也。（《绪言上》）
天道，指阴阳五行而言，是“气化流行，生生不息”；人道，指人伦日用而言，是“凡生生所有事，亦如气化之不可已”。以气化流行的自然现象而言，就称之为天道。以日用事为的人物关系而言，就称之为人道。天道和人道，并不是对立的，而是连贯的。人道的发生，是以天道为根据。因为我们的日用事为的人道，都是根据我们的本性而发生的。《易经》上所说的“一阴一阳之谓道”，是指的天道；《中庸》上所说的“率性之谓道”，是指的人道。东原拿“体物”说明天道；拿“生养之道”说明人道；另提出一个“分”字来，以说明人道和天道的关系；又提出“实体实事”来，以说明人道和天道的所在。我们先看东原对于天道的说明。他说：
天道，五行阴阳而已矣。（《原善上》）
五行阴阳者，天地之事能也。（《原善上》）
言乎天地之化曰天道。（《绪言上》）
所谓天道即就天地化生而言。天地何以化生？乃由于五行阴阳。五行阴阳，东原认为是天地的事能，而称之为天道。他在说明体物的时候，用五行阴阳来说明；在说明天道的实体的时候，也用五行阴阳来说明。又在说明由天道化分为人道的时候，仍是用五行阴阳来说明。他说：
形而上者，阴阳鬼神胥是也，体物者也。（《原善上》）
五行之成形质者，则器也。其体物者，道也。（《原善上》）
器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。（《疏证中》）
这是说明体物。他说：
阴阳五行，道之实体也。（《疏证中》）
人物同本于天道。阴阳五行，天道之实体也。（《绪言上》）
这是说明天道的实体。他又说：
由天道以有人物，五行阴阳，生杀异用，情变殊致。是以人物生生，本五行阴阳，征为形色。（《原善中》）
阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。有实体，故可分。惟分也，故不齐。古人言性，惟本于天道如是。（《疏证中》）
天道，阴阳五行而已矣。人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。（《疏证中》）
这是说明由天道划分人道。惟其认天道是体物的，所以告诉我们：“万物育，则天下无或不得其顺者也。”（《原善下》）惟其认天道是实体的，所以说：“语道于天地，举其实体实事而道自见。”（《疏证下》）惟其认人道是由天道划分的，所以说：“人道本于性，而性原于天道。”（《疏证下》）这是东原一贯的说明。我们再看他怎样说明人道，他说：
行于人伦庶物之谓道。（《原善上》）
人道，人伦日用、身之所行，皆是也。（《疏证下》）
语道于人，人伦日用，咸道之实事。（《疏证下》）
然智愚贤不肖，岂能越人伦日用之外者哉？故曰：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”饮食喻人伦日用，知味喻行之无失。使舍人伦日用以为道，是求知味于饮食之外矣。（《疏证下》）
东原从人伦日用说明人道。以为“道”只宜从人伦日用上去求，如果离开人伦日用以求“道”，正和离开饮食以求知味一样。颜习斋说：
孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。（《存学编》）
习斋那种“见理于事”的主张，和东原求道于人伦日用的主张，用意是相同的。所以东原说：
出于身者，无非道也。（《疏证下》）
道者，居处饮食言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也。（《疏证下》）
极言乎道之大如是，岂出人伦日用之外哉？（《疏证下》）
人道赅括人伦日用，既已说明，但人伦日用又怎样解释呢？东原便提出“生养之道”来。他说：
饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也。（《原善下》）
圣人顺其血气之欲，则为相生养之道。（《疏证上》）
生养之道，就是天地所以生生的大道，实际上是饮食男女的“大欲”。东原很坦白地告诉我们，这种饮食男女的大欲，正是所谓的生养之道。我们只要能够依顺着这种饮食男女的血气之欲，就可以完成生养之道，也就可以完成“天地之所以生生”的大道。所以东原说：
生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。（《原善上》）
合声色臭味之欲，喜怒哀乐之情而人道备。（《疏证中》）
耳目百体之欲，求其故，本天道以成性者也。人道之有生，则有养也。（《原善上》）
又说：
耳目百体之所欲，血气之资以养者，所谓性之欲也，原于天地之化者也。故在天为道，在人为性，而见于日用事为为人道。（《绪言上》）
欲本乎天道以成性，是“原于天地之化”的，又怎样可以去呢？主张去欲的人，无异于主张去生养之道。东原对这点特别看重，所以说：
是故去生养之道者，贼道者也。（《原善下》）
然则我们对于这种生养之道的欲，就可以漫无节制地放纵了吗？是又不然。东原说：
夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也。纵欲而不知制之，其不趋于死也，几希！（《绪言上》）
“制之”这两个字，东原看得非常重要，这就包含在他所说的“条理”里面。所以东原说：
惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝。（《疏证下》）
“生生”，是指自然的关系而言；“条理”，是指必然的关系而言。那种显现必然关系的“条理”，正含着完成自然关系的“生生”之道的作用。假使失去了那必然关系的“条理”，则所谓自然关系的“生生”，亦将不能成立。东原以“道”之一字，来说明自然关系的“生生”；以“善”之一字，来说明必然关系的“条理”，是一个很有组织的说明。现在我们说明“善”。
（二）善
东原对于“善”之一字，看得非常重要。可以说这是他的全部思想的主眼。他下“善”之一字的定义，说：
善，言乎知常、体信、达顺也。（《原善上》）
怎样叫做“常”？怎样叫做“信”？怎样叫做“顺”？他曾逐一加以说明：
上之见乎天道，是谓顺。（《原善上》）
实之昭为明德，是谓信。（《原善上》）
循之而得其分理，是谓常。（《原善上》）
但所谓“道”，所谓“德”，所谓“理”，又是怎样的呢？他说：
道，言乎化之不已也。德，言乎不可渝也。理，言乎其详致也。（《原善上》）
对于“顺”和“道”的关系，我们上面已有说明。对于“信”和“德”的关系，我们在后面就要讨论到。在这里我们单提出“常”和“理”的关系来解说。东原说：
察乎天地之常者，可与语善。（《原善上》）
东原说明“善”，虽然提到了“信”，提到了“顺”，可是他特别看重的，还在一个“常”字。我们只要对“常”之一字，详加阐明，就可以了解东原所说的“善”了。东原说：
生生，仁也。未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。以是见天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也。故曰“继之者，善也”。（《原善上》）
善，曰仁，曰礼，曰义：斯三者，天下之大衡也。（《原善上》）
东原把仁、义、礼三者，称之为善，又称之为常。他以“生生”说“仁”，以“条理”说“礼”和“义”。而对于“礼”和“义”，又分开解释。谓“礼”为属于“条理之秩然”的，“义”属于“条理之截然”的。东原对于“生生”和“条理”这两个名词，曾反复阐明，不厌其详。有时拿“生生”解释“条理”，有时又拿“条理”来解释“生生”。一方面告诉我们，在“生生”的作用里面，才能发生“条理”。另一方面又告诉我们，在“条理”的关系里面，才能显现“生生”。生生和条理的关系，究竟怎样？为什么东原对于这两个名词这样不惮烦地解释？正是我们在这里所要讨论的中心问题。何谓条理？东原说：
得其分，则有条而不紊，谓之条理。（《疏证上》）
条理，是指“有条而不紊”的现象而言。“有条而不紊”的现象，怎样发生？东原以为是由于“得其分”。东原说：
凡分形气于父母，即为分于阴阳五行。人物以类滋生，皆气化之自然。（《疏证中》）
天道，阴阳五行而已矣。人物之性，分于道而有之，成其各殊者而已矣。其不同类者，各殊也；其同类者，相似也。（《绪言上》）
宇宙间的万事万物，就表面看来，好像是千头万绪，杂乱无章，有的相似，有的各殊。我们对于这许多头绪纷繁杂乱无章的事物，有什么方法加以整理，加以分别呢？当我们有了一个“类”的观念以后，于是我们知道凡是同类的，都是相似的；凡是不同类的，都是各殊的。当我们有了一个“分”的观念以后，于是我们知道在那种纷繁杂乱的事物当中，都含有着一种有条不紊的条理。就是所谓“分于道”、“分于阴阳五行”。这种“分”的作用，正是“气化之自然”，所以人物能够“以类滋生”。“分”，是“生生”的作用；“得其分”，是“条理”的作用。“类”，是“条理”的作用；“以类滋生”，却又是“生生”的作用。更正确地说来，所谓“得其分”者，是由“生生”而成其“条理”；所谓“以类滋生”者，是由“条理”更发为“生生”。“条理”和“生生”，实际上是一件东西的两种不同的作用。不过“条理”更为重要。因为“条理”不仅显现“生生”的作用，条理本身即含着“生生”的作用，并且完成“生生”的作用。所以东原说：
孟子称孔子之谓集大成曰：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。（《疏证上》）
东原更进一步地说：
生生者，仁乎！生生而条理者，礼与义乎！何谓礼？条理之秩然有序，其著也。何谓义？条理之截然不可乱，其著也。（《原善上》）
《易》有之曰：“天地之大德曰生。”一阴一阳，流行不已，生生不息。观于生生，可以言仁矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。由其生生有自然之条理，惟条理所以生生，观于条理之秩然有序，可以言礼矣。失条理则生生之道绝，观于条理之截然不可乱，可以言义矣。生生，诚也；条理，明也。故行道在体仁，知道在达礼，在精义。（《绪言上》）
自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也；由其生生有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣。观于条理之截然不可乱，可以知义矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝。（《疏证下》）
“由其生生有自然之条理”，“惟条理所以生生”，“失条理则生生之道绝”，这三句话都是说明“生生”和“条理”是互相关联的。就天道说，则为“气化之生生”；就物理说，则为“以类滋生”；就人事说，则为“生生之心”。但是“气化之生生”，何以“推行而不乱”？“以类滋生”，何以“各依其类”？“生生之心”，何以“心知之通乎条理而不紊”？这是因为“由其生生有自然之条理”的道理。这就叫做“礼”，这就叫做“义”。所以说：“生生者，仁乎！生生而条理者，礼与义乎！”礼和义，虽然都是条理的作用，却是大有分别。礼，是“条理之秩然有序”的；义，是“条理之截然不可乱”的。在这里，东原便提出一个“理”字来，以说明“秩然”；提出一个“权”字来，以说明“截然”。他解释“理”字道：“循而分之，端绪不乱，曰理。”（《绪言上》）“端绪不乱”，当然是指的“秩然”。他解释“权”字道：“权，所以别轻重。谓心之明至于辨察事情而准，故曰权。”（《疏证下》）“别轻重”，“辨察事情而准”，当然是指的“截然”。他在《孟子字义疏证》卷上，曾对于“理”和“义”发过一段最精彩的议论。他说：
举理以见心能区分，举义以见心能裁断。分之各有其不易之则，名曰理。如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也。精义者，精其裁断也。
“区分”，是指的“秩然”。“裁断”，是指的“截然”。“分之各有其不易之则”，当然是“有序”。“如斯而宜”，当然是“不可乱”。所以他说：
条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。（《原善上》）
礼和义，虽然有“秩然”和“截然”的分别，但是同属于“条理”。由“生生”而有“条理”，“条理”即包含于“生生”之中，故举“仁”即可以该“礼”，即可以该“义”。他说：
礼也，义也，胥仁之显乎！（《原善上》）
“条理”虽然包含于“生生”之中，然而“条理”却有显现“生生”，完成“生生”的作用。东原因此提出一个“智”字来，他说：
若夫条理得于心，其心渊然而条理，是为智。智也者，其仁之藏乎！（《原善上》）
东原把“仁”和“智”这两个字，看得非常重要。他拿“仁”说明“生生”，拿“智”字说明“条理”。他所说的“体仁”，是就“仁”说，他所说的“达礼”“精义”，是就“智”说。他所说的“行道”，是一种“生生”的作用；他所说的“知道”，是一种“条理”的作用。所以他说：“生生，诚也；条理，明也。”诚的显现则为仁，明的显现则为智，原是一贯的看法。达到了“仁”和“智”的境地，就可以达到必然的境地了。东原说：
得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智。至仁必易，大智必简。仁智而道义出于斯矣。（《原善上》）
天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失几微哉？（《疏证上》）
这就是东原所谓“天下之懿德”，也就是东原所说的“人物之常”。“懿德”与“常”，就成为“必然”。东原说：
以秉持为经常曰则，以各如其区分曰理，以实之于言行曰懿德。（《疏证上》）
言乎必然之谓常。（《原善上》）
必然者，天地之常。（《原善上》）
呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以知终。（《原善上》）
人之神明出于心，纯懿中正，其明德与天地合矣。（《原善中》）
纯懿中正，道之则也。（《原善下》）
物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事罔非自然，而归于必然，天地人物事为之理得矣。（《疏证上》）
宇宙当中充满着实体实事的物，有了物，就有一种纯懿中正的不可易的法则。实体实事的物，是自然的，纯懿中正的则，是必然的。由必然的纯懿中正的则，才能把握住“天地人物事为之理”。东原说：
是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。（《疏证上》）
就人心说，东原提出“神明”两个字来。他曾告诉我们：“呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以知终。”他拿神明和自然来作对比的说明，可见神明两字，东原极为重视。他说：
理义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬？心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。（《疏证上》）
就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。（《疏证上》）
天下惟一本，无所外。有血气则有心知，有心知则学以进于神明。一本然也。（《疏证上》）
人则能书，充其知，至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。（《疏证中》）
又说：
故人莫大乎智足以择善也。择善则心之精爽进于神明，于是乎在。（《原善中》）
“精爽”就自然说，“神明”就必然说。“以类滋生”，“饮食男女”，都是属于自然的，是人类禽兽之所同。但知道“以类滋生”的不易之则，知道对“饮食男女”之欲所以制之，那是属于必然的，是人与禽兽之所异。前者属于“精爽”，后者属于“神明”。一个人的心，如果能从“精爽”而进于“神明”，那就可以达到“择善”的地步，所谓“择善”，就是能从自然中求出必然。一个人如果能够“择善”，就不难“进于圣智”。东原所谓“所照所察者之不谬也”“知其不易之则”“心之明之所止”“知之极其量”，都是指“择善”而言。但是我们要怎样才知道“择善”呢？东原叫我们去“学”，叫我们由“学”以“扩充其知”。他说：
失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智。益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。（《疏证上》）
试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。（《疏证上》）
学则就其昧焉者牖之明而已矣。（《疏证中》）
怎样叫做学？学是由无知到有知，由蒙昧到圣智，由长于自然而明于必然。所以东原说：
圣人之学，使人明于必然。（《绪言上》）
但自然和必然非孤立的，而是联系的。所以说：
自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然而非自然也。……故归于必然，适完其自然。（《疏证上》）
善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。一事之善，则一事合于天。成性虽殊，而其善也则一。善，其必然也；性，其自然也。归于必然，适完其自然。此之谓自然之极致。（《疏证下》）
夫人之异于物者，人能明于必然；百物之生，各遂其自然也。（《疏证上》）
孟子之言乎自然，异于告子之言乎自然，盖自然而归于必然。必然者，不易之则也，非制其自然使之强而相从也。天下自然而无失者，其惟圣人乎！（《绪言上》）
“归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致”，这段文句是东原全部思想的神髓。他认为人与万物所以不同，就在于人能够知道必然，而物只各遂其自然。因为这样，所以万物只能在自然条件限制下求生存，而没有超出自然限制的力量。人是明于必然的，所以人有超出自然限制的力量。人能够在自然条件的限制之外，造出许多工具，以求达到必然的目的。因此人类不仅能够利用自然，并且能够驾御自然，征服自然。这便是“归于必然，适完其自然”的意思，这就叫做“自然之极致”。必然和自然，并非二事。必然由自然而来，自然向必然而去。必然既不是“制其自然使之强而相从”的作用，更与那种“任其自然而流于失，转丧其自然”的情况不同，乃是“就其自然，明之尽而无几微之失”之意。东原对于生生和条理的看法，与此正同。所谓生生，即指自然而言；所谓条理，即指必然而言。他的那种“惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝”的主张，与这里“归于必然，适完其自然”的思想，正相吻合。东原认为：孔、孟的思想，与各家思想的分野，就在孔、孟能够看到“归于必然，适完其自然”这一点。他说：
孔、孟之异于老聃、庄周、告子、释氏者，自志学以至从心所欲不逾矩，皆见乎天地人物事为有不易之则之为必然，而博文约礼以渐致其功。彼谓致虚极，守静笃，为道日损，损之又损，以至于无，至于道法自然无以复加矣。孟子而后惟荀子见于礼义为必然，见于不可徒任自然，而不知礼义即自然之极则。宋儒亦见于理为必然，而以理为太极，为生阳生阴之本，为不离阴阳，仍不杂于阴阳。指其在人物为性，为不离气质，仍不杂乎气质，盖以必然非自然之极则而已。（《绪言下》）
可见东原对必然和自然的说明，是费了一番苦心，然而这点也正是他的识解过人之处。
（三）性
东原以道和顺的关系，说明自然；以善和常的关系，说明必然；现在又以性和德的关系，说明本然。他说：
实之昭为明德，是谓信。（《原善上》）
言乎信之谓德。（《原善上》）
名其不渝谓之信。（《原善上》）
德，言乎不可渝也。（《原善上》）
他拿“信”之一字来解释“德”，又拿“不渝”来确定德的含义。所谓“不渝”即是指“本然”而言。他说：
言乎本然之谓德。（《原善上》）
通乎天地之德者，可与语性。（《原善上》）
德和性，都是就本然而言。不过，德，是指天地之本然；性，是指人物之本然。人物之性，却又是本于天地之德。现在我们只要就性加以研究，那么，对于德也就可以了然了。东原说：
性，言乎本天地之化，分而为品物者也。限于所分曰命，成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，曰才。资以养者存乎事，节于内者存乎能。事能殊致存乎才，才以类别存乎性。有血气，斯有心知，天下之事能于是乎出。君子是以知人道之全于性也。（《原善上》）
这一段话，是东原性论的中心。他告诉我们：“性”“命”“才”的分别，“事”和“能”的作用，以及“血气”和“心知”的关系。我们必定要能够把这许多关系，认识清楚，然后才能把握住东原的性论。东原说：
气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。（《疏证下》）
命，是就“限于所分”而言；性，是就“人物之本始”而言；才，是就“体质”而言。人物之生，是各依其类，而分于天地之气化。分于天地之气化，是“分”，各依其类，是“限于所分”。这种有所限制，人力无从增减于其间的，叫做“命”。其未感于外物时的那种本然的状态，叫做“性”。人物各如其性而成其形质，以显现出性的本然的，叫做“才”。我们现在拿金锡为譬。当我们熔冶金锡的时候，就它们的本然之质来说，是性。既已熔冶，则冶金必成金器，冶锡必成锡器，这是命。既已成器，则有形体可见，可以辨别出孰为金器，孰为锡器，这是才。我们再拿桃树和杏树作譬。当桃核和杏核，尚未生根发芽的时候，无法辨别它们生长的力量及其形色臭味的不同，这是性。后来种入泥土之后，株成叶茂，华繁果熟，桃自桃，杏自杏，各不相同，这是才。可是桃和杏的不同，并非是到了长成桃树和杏树以后，才能看出，它们的不同，早潜藏于桃核和杏核之中。在桃核里面，只能长成桃树，绝不能长出一棵杏树；在杏核里面，也只能长成杏树，绝不能长出一棵桃树。这便是命。所以东原说：“限于所分曰命，成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，曰才。”不过这命、性、才三者，都是由气化而生，称之为“天性”。东原说：
成是性，斯为是才。别而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是谓天性。（《疏证下》）
这是说明性、命、才的分别。我们再看东原对“事”和“能”的说明。他说：
生养之道，存乎欲者也。感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。尽美恶之极致，存乎巧者也。宰御之权，由斯而出。尽是非之极致，存乎智者也。贤圣之德，由斯而备。二者亦自然之符，精之以底于必然，天下之能举矣。（《原善上》）
五行阴阳者，天地之事能也。是以人之事能，与天地之德协。事与天地之德协，而其见于动也亦易。与天地之德违，则遂己之欲，伤于仁而为之；从己之欲，伤于礼义而为之。能与天地之德协，而其有所倚而动也亦易。远于天地之德，则以为仁，害礼义而有不觉；以为礼义，害仁而有不觉。皆道之出乎身，失其中正也。（《原善上》）
人与物同有欲。欲也者，性之事也。人与物同有觉。觉也者，性之能也。欲不失之私则仁，觉不失之蔽则智。仁且智，非有加于事能也，性之德也。（《原善上》）
耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓性之欲也，原于天地之化者也。是故在天为天道，在人咸根于性而见于日用事为为人道。仁义之心，原于天地之德者也。是故在人为性之德。斯二者，一也。由天道而语于无憾，是谓天德。由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也。性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然。此之谓自然之极致。（《原善上》）
“事”，是就“自然”的方面而言。所谓欲，所谓情，都属于“事”。东原提出这个“事”字来，是在说明“仁”的作用。所谓仁，实即“生生”之意。故说：“得乎生生者谓之仁。”“能”，是就“必然”的方面而言。所谓巧，所谓智，所谓觉，都属于“能”。东原提出这个“能”字来，是在说明“智”的作用。所谓智，实即“条理”之意。故说：“得乎条理者谓之智。”“事”，既就生生而言，所以看重一个养字。“能”，既就条理而言，所以看重一个节字。他说：“资以养者存乎事，节于内者存乎能。”他认为天地的事能，就是五行阴阳，他称为天地之德。人的事能，就是仁智，他称为性之德。人的事能，和天地的事能，是本来一致的。不过表现在行动的时候，如果违背了天地之德，就不免陷于“私”与“蔽”，而有伤于仁智。事之失，由于私；能之失，由于蔽。私，是仁的反面；蔽，是智的反面。前者是欲望之失，后者是感觉之失。要两无所失，才能进于神明。东原说：
由心知而底于神明，以言乎事，则天下归之仁；以言乎能，则天下归之智。（《原善上》）
但“事”和“能”之相互间之关系，又怎样呢？我们知道：事，是指生养之道的“欲”和感通之道的“情”而言，这叫做“性之欲”；能，是指知道美恶的“巧”和辨别是非的“智”而言，这叫做“性之德”。欲和情，是属于自然的，但是巧和智，却是属于必然的。性之欲，即就自然说；性之德，即就必然说。性之德，不过是性之欲之“不失其中正”的东西。质言之，性之德，不过是一种完成性之欲的作用。事和能的关系，也正是如此。所以东原要说：
性之欲，其自然之符也。性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然。此之谓自然之极致。（《原善上》）
以上是说明事和能的作用。现在我们要进一步讨论性、命、才和事、能的关系，先就命和性的关系来说。东原说：
《中庸》曰：“天命之谓性。”以生而限于天，故曰天命。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。（《疏证中》）
性形于一，性所以有偏全厚薄、清浊昏明之不齐，乃由于命。命是限于所分的，即限于天，所以称为“天命”，所以《中庸》说：“天命之谓性。”东原以为凡是有一种限制的，都可叫做命。所以说：
凡言命者，受以为限制之称，如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢逾，谓之命；气数以为之限制而不能逾，亦谓之命。古人言天之所定，或曰“天明”，或曰“天显”，或曰“明命”。《国语》叔向之言曰：“命，信也。”盖言乎昭示明信曰命，言乎经常不易曰理，一也。天命不于此见乎！（《绪言上》）
又说：
命即人心同然之理义，所以限制此者也。古人多言命，后人多言理，异名而同实。耳目百体之所欲，由于性之自然。明于其必然，斯协乎天地之中。以奉为限制而不敢逾，是故谓之命。命者非他，就性之自然，察之精，明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。（《绪言上》）
命和理有相同处，都是就限制而言，这点是可以注意的。东原又根据孟子性命相关之理，来补实己说。他以为性虽是自然的，但我们不能因此就放纵欲望。命虽是限制的，但我们也不能因此就不加努力。因为人们往往借口于性，以求遂其欲；借口于命，而不尽其材。所以东原严重地说：
性者，有于己者也；命者，听于限制也。谓性犹云借口于性耳。君子不借口于性之自然，以求遂其欲；不借口于命之限之，而不尽其材。（《绪言上》）
存乎才质所自为谓之性，如或限之谓之命。存乎才质所自为也者，性则固性也，有命焉，君子不以性而求逞其欲也。如或限之也者，命则固命也，有性焉，君子不以命而自委弃也。（《原善上》）
其次，就性和才的关系来说。东原说：
人有天德之知，有耳目百体之欲，皆生而见乎才者也，天也，是故谓之性。（《原善中》）
由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也。舍才质，安睹所谓性哉？（《疏证下》）
孟子所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。其禀受之全，则性也。其体质之全，则才也。禀受之全无可据以为言……皆据才见之耳。（《疏证下》）
言才则性见，言性则才见。才于性无所增损，故也。人之性善，故才亦美。其往往不美，未有非陷溺其心使然。（《疏证下》）
才可以始美而终于不美，由才失其才也，不可谓性始善而终于不善。性以本始言，才以体质言也。体质戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉？（《疏证下》）
性就本始言，就禀受之全言；才就体质言，就体质之全言。我们对于本始的性，虽无法可以观察，但可由才质的显现看出来。才好比是生，性好比是息。我们可以从“卉木之株叶华实”看出生的作用来，这是就才说；我们更可以从“果实之白”看出息的作用来，这是就性说。东原说：“人道举配乎生，性配乎息。”正是说明才与性的不同。至于才与性的关系，一、才有显现“性”的作用，性却不能显现“才”。二、性就本始说，我们不能说“性始善而终于不善”。才就体质说，假使才失其养，也许会“始美而终于不美”。在性、命、才三者之中，才的作用最为重要。现在说明才和事能的关系。东原说：
才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉。（《疏证下》）
才质者，性之所呈也。（《疏证下》）
才，有一种显现“性”的作用，然而怎样去显现呢？就自然方面说，可显现而为仁，就必然方面说，可显现而为智。仁与智，正是才所表现的最高的目标。仁之失为私，智之失为蔽。私且蔽，则人不能尽其才。所以东原说：
人之不尽其才，患二：曰私，曰蔽。（《原善下》）
私者之安若固然为自暴，蔽者之不求牖于明为自弃。自暴自弃，夫然后难与言善。是以卒之为不善，非才之罪也。（《原善下》）
上面已经说明才和性的关系，现在也可以了解才和事能的关系了。东原说：
资以养者存乎事，节于内者存乎能，事能殊致存乎才。
第三句“事能殊致存乎才”，已经把事能和才的关系说透了。事属于仁，能属于智，与上面所说仁智力才所表现的目标，意正相合。
我们现在要讨论到血气和心知的问题了。东原认人类是分于天地之气化，而为血气所形成的一种肉体。在这种肉体里面，发生心知作用。血气产生“欲”，是自然的；心知产生“理”，就成为必然，但二者是同一的。我们只有在自然的欲望当中，求到必然的理法。这就叫做自然之极则。东原便用这种立场批评往古的思想。他说：
老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可，而静以养其心知之自然。于心知之自然谓之性，血气之自然谓之欲。说虽巧变，要不过分血气心知为二本。（《疏证上》）
荀子见常人之心知，而以礼义为圣心。见常人任其血气心知之自然之不可，而进以礼义之必然。于血气心知之自然谓之性，于礼义之必然谓之教。合血气心知为一本矣，而不得礼义之本。（《疏证上》）
程子、朱子见常人任其血气心知之自然之不可，而进以理之必然。于血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性。亦合血气心知为一本矣，而更增一本。分血气心知为二本者，程子斥之曰异端本心。而其增一本也，则曰吾儒本天。如其说，是心之为心，人也，非天也。性之为性，天也，非人也。以天别于人，实以性为别于人也。人之为人，性之为性，判若彼此，自程子、朱子始。（《疏证上》）
盖程子、朱子之学借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓真宰真空者，而余无所易。其学非出于荀子，而偶与荀子合。故彼以为恶者，此亦咎之。彼以为出于圣人者，此以为出于天。出于天与出于圣人，岂有异乎？（《疏证上》）
然则东原自己的主张，是怎样呢？他说：
天下惟一本，无所外。有血气则有心知，有心知则学以进于神明，一本然也。有血气心知，则发乎血气心知之自然者，明之尽使无几微之失，斯无往非仁义。一本然也。苟歧而二之，未有不外其一者。（《疏证上》）
欲者，血气之自然；其好是懿德也，心知之自然。此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然而审察之，以知其必然，是之谓理义。自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安。是乃自然之极则，若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。（《疏证上》）
“有血气则有心知，有心知则学以进于神明，一本然也。”“归于必然，适完其自然，是乃自然之极则。”这两段话，是东原全部思想的立脚点。惟其如此，所以他很肯定地主张“自然之与必然，非二事也”。无怪他要说：
有血气斯有心知，天下之事能于是乎出，君子是以知人道之全于性也。（《原善上》）
这是说明血气和心知的关系。关于东原的性论，我们业已说明一个大概。现在可以进而研究东原对于理和欲的看法。东原对于这个问题，指示了三点：一、我们不可过分地放纵欲望；二、不可拿个人的意见，视之为理；三、欲和理实际上是一件东西，我们不必去绝欲，也无法可以绝欲。我们就根据这三点作一个简单的说明。东原说：
性，譬则水也。欲，譬则水之流也。节而不过则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也。穷人欲而至于有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。（《疏证上》）
命者，限制之名。为命之东，则不得而西。言性之欲之不可无节也。节而不过则依乎天理，非以天理为正，人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有。有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎？（《疏证上》）
孟子言养心莫善于寡欲，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人生道穷蹙，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。然则谓不出于正则出于邪，不出于邪则出于正，可也。谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，不可也。欲，其物；理，其则也。（《疏证上》）
“欲不可无，寡之而已”；“欲不可穷，非不可有”，这两句话，正是东原对于“欲”之一字所抱的态度。他以为对治“欲”的方法，便是“有而节之”，这种态度是很光明的。关于“理”，东原有一种新的批判的见解。东原说：
人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉？（《疏证下》）
曰“所不欲”，曰“所恶”，不过人之常情。不言理而理尽于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之。苟舍情求理，其所谓理无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者。（《疏证下》）
六经孔、孟之言，以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者。自宋以来始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事以此制人之非理哉？即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是，而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤，或事后乃明，悔已无及。呜呼，其孰谓以此制事，以此治人之非理哉？（《疏证下》）
一个人其所以要“任其意见”，是由于“蔽而自智”，是由于“舍情求理”，是由于“以理为如有物”；再加上了势位权力的关系，于是站在支配的地位的，都是合理的，站在被支配的地位的，都是不合理的。东原这番议论，实是精义入神。他并且说过这样一段极沉痛的话：
今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。卑者幼者贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！（《疏证上》）
“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”这是何等沉痛透骨的话哟！东原不仅替许多卑者幼者贱者发出一种可怜的哀音，而且替他们造出一种反抗的口号。惟其如此，所以他提出“以情絜情”四个字来。他认为所谓理者，不过是“人之常情”，“不言理而理尽于此”。东原一方面以“有而节之”说明“欲”，另一方面又用“以情絜情”说明“理”。“欲”，就自然说，“理”，就必然说；“欲”，指血气，“理”，指心知。他对理和欲的看法是一元的，在下面几段话里可以看得很分明：
人生而后有欲，有情，有知，三者血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏。发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒。辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生。喜怒哀乐之情，感而接于物。美丑是非之知，极而通于天地鬼神。声色臭味之爱畏以分，五行生克为之也。喜怒哀乐之惨舒以分，时遇顺逆为之也。美丑是非之好恶以分，志虑从违为之也。是皆成性然也。（《疏证下》）
有是身，故有声色臭味之欲。有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。（《疏证下》）
凡有血气心知，于是乎有欲。性之征于欲，声色臭味而爱畏分。既有欲矣，于是乎有情。性之征于情，喜怒哀乐而惨舒分。既有欲有情矣，于是乎有巧与智。性之征于巧智，美恶是非而好恶分。（《原善上》）
欲、情、知三者，是人类血气心知的一种自然现象。人类既然有了耳目鼻舌等器官，就含有声色臭味等欲望。欲，生于血气心知；有欲，然后有情；有欲，有情，然后有知。三者备，然后欲遂情达。可见东原对心理学上的三分法和二分法，都是不赞成的。他只牢守着一元的观点。东原说：
人徒知耳之于声，目之于色，鼻之于臭，口之于味之为性，而不知心之于理义，亦犹耳目鼻口之于声色臭味也。（《疏证上》）
明理义之悦心，犹味之悦口，声之悦耳，色之悦目之为性。味也，声也，色也，在物而接于我之血气；理义在事而接于我之心知。血气心知有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也。理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是者也。（《疏证上》）
“味与声色在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之”，这是说明欲；“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之”，这是说明理。东原以为：欲不可绝，绝欲之害，甚于防川。理非意见，所谓理者，仅不过是情得其平，求其不易之则。譬如他说：
禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道义。治水者徒恃防遏，将塞于东而逆行于西；其甚也决防四出，泛滥不可救。自治治人，徒恃遏御其欲，亦然。能苟焉以求静，而欲之翦抑窜绝，君子不取也。君子一于道义，使人勿悖于道义，如斯而已矣。（《原善中》）
以上说明“欲不可绝，绝欲之害，甚于防川”，是对欲说。下面便对理说：
理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。（《疏证上》）
在己与人，皆谓之情。无过情无不及情之谓理。（《疏证上》）
心之所同然，始谓之理，谓之义。则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。（《疏证上》）
“情之不爽失”，“心之所同然”，以及“无过情无不及情”，都叫做理。这正是所谓不可易之则。东原对于理和欲的看法，我们已经理解了一个大概，但理和欲相互的关系是怎样呢？东原说：
欲，其物；理，其则也。（《疏证上》）
理者，存乎欲者也。（《疏证上》）
理在欲中，理并不在欲外。有物必有则，所以有欲方有理，这是何等显明的主张。一言蔽之，东原的理欲观是“见理于事”。他说：
物者，事也。语其事不出乎日用饮食而已矣。舍是而言理，非古贤圣所谓理也。（《疏证上》）
理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之，何异强制之乎？是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物。如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。（《疏证上》）
由血气心知而语于智仁勇，非血气心知之外别有智有仁有勇以予之也。就人伦日用而语于仁，语于礼义。舍人伦日用，无所谓仁，所谓义，所谓礼也。（《疏证上》）
东原这种“非事物之外别有理义”，和颜习斋的“见理于事”，是一样的看法。不过东原说得更透彻些。东原并用这种观点，以决定理和欲的地位，一反宋儒以来因袭的说明，以完成并坚实理欲一元论的壁垒。
最后讨论东原对于“知和行”一问题的看法，以作结论。东原说：
凡异说皆主于无欲，不求无蔽，重行不先重知。人见其笃行也，无欲也，故莫不尊信之。圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行。则行者，行其人伦日用之不蔽者也。非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。（《疏证下》）
圣人之言，无非使人求其至当以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。（《疏证下》）
又说：
然如其质而见之行事，苟学不足，则失在知，而行因之谬。虽其心无弗忠弗信，而害道多矣。行之差谬不能知之，徒自期于心无愧者，其人忠信而不好学，往往出于此。此可以见学与礼之重矣。（《疏证下》）
我们已经知道东原的思想，是重“条理”，重“必然”，那么，他的重学重知的思想，是一个当然的结论。不过东原的思想受王船山思想的影响极大。船山对于知行的看法，是偏于重行的一方面。船山说：“故知先行后之说，非所敢信也。”（《思问录》）现在东原重知，岂不正和船山的看法相反？然则船山和东原二人所持的观点，是否冲突，是我们应该注意的第一点。东原反对宋儒甚力，以为宋儒的思想，是借道于老、庄、释氏。但是宋儒大概是重知的，然则东原重知，和宋儒重知，是否相同，是我们应该注意的第二点。这两点不能说明，那么，我们对东原思想体系的研究，不免留着一个很大的破绽。
二程以下的宋儒，大都看重“读书穷理”，这种思想，到朱晦庵遂达于顶点。不用说，他们的思想是重知，是偏于求知，与晦庵同时在思想上别树一帜的是陆象山。象山反对读书穷理，主张“明心见性”。这种思想，到王阳明遂达于顶点。阳明虽主张“知行合一”，实际上还是站在重知的立场上，不过程、朱从读书入，陆、王从心性入而已。这种重“知”的思想，到清初便发生极大的反动。王船山出，便直截了当地主张重“行”而不重“知”。清初诸大师，都是民族反抗运动的实际行动者，他们深感到知识的空谈误世，所以欲从“行”以矫正之。这种重“行”的精神，到颜习斋遂达于顶点。故习斋之及门弟子李塨，一方面继承其师之实践的精神，另一方面即有“知先行后”的主张，以补充师说之不及。至戴东原时，则对于知行的看法已渐进于圆满成熟的地步。东原重“知”，船山、习斋重“行”，表面上看似冲突，实际上并不冲突。船山处于宋、明以来那种重“知”的氛围之中，要想打破大家重“知”的成见，非简截地标榜一个“行”不可。习斋便极力说明所以重“行”之意。因为在行动中，才能证实理论，所以他主张“见理于事”。这正是习斋对船山思想一个补充。东原则比习斋又进一步。他认为在行动之先，须有一番正确的认识，才可免于冲动、盲动。这样看来，船山的“知先行后之说，非所敢信也”，和习斋的“见理于事”，以及东原的“重行不先重知，非圣学也”，实际上是一贯的思想，是一步一步地补充发展的。我们应该先有了很正确的理论，然后去行动，在行动里面，来证实我们的理论，来运用我们的理论，来发展我们的理论。所以我们一方面要知道：理论只有在行动中，才能证实，离开行动，则无理论之可言。另一方面我们更应当知道：若无理论的准备，则所谓行动，仅为冲动盲动。“知行”的问题，到了清儒手里，才算相当地解决。我们可以肯定地说，这个问题，是船山开其始，习斋扩大之，而完成之者则为东原。东原和船山，对此问题的解说，不但没有冲突，而且正相发明。至宋、明诸儒重“知”，则与东原迥然大异。因为宋、明诸儒是站在“静”的观点上，清儒则站在“动”的观点上，这是不可以相提并论的。不过清儒所谓知，所谓行，换句话说，所谓实践，仍只是个人的实践，谈不上社会的实践，这也许是历史的车轮决定了他们吧！