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一 船山学之重气、朱子学之重理及阳明学之重心
船山之学，得力于引申横渠之思想，以论天人性命，而其归宗则在存中华民族之历史文化之统绪。故其于临殁前自铭其墓曰：“抱刘越石之孤忠，而命无从致；希张横渠之正学，而力不能企。幸全归于兹邱，固衔恤以永世。”其一生之志行可伤。发愤著书四十年，皆有所不得已。故于中国之学术文化各方面，经史子集四部之典籍，皆有所论述。而尤邃力于六经之训释。此于其自颜其堂之联语“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”之句可以见之。其所著书，据其子姜斋公行述所言：“于四书、易诗春秋各有稗疏，悉考订草木鱼虫，山川器服，以及制度同异，字句参差，为前贤所疏略者。盖府君自少喜从人间问四方事。至于江山险要，士马食货，典制沿革，皆极意研究。读史读注疏，于书志年表考校同异，人之所忽，必详慎搜阅之，更以闻见证之。以是参验古今，共成若干卷。至于敷宣精义，羽翼微言。四书则有读大全说，详解授义。周易则有内传、外传、大象解，诗则有广传，尚书则有引义，春秋则有世论家说，左传则有续博议，礼记更为章句。……末年作读通鉴论三十卷，宋论十五卷。以明上下古今兴亡得失之故，制作轻重之原。……又以文章之变化，莫妙于南华；辞赋之原流，莫高于屈宋；……因俱为之注，名曰庄子注，楚辞通释。又谓张子之学，切实高明。正蒙一书，人莫能读；因详释其义，与思问录内外篇互相发明。……其他则淮南子有旁注，吕览有释，刘复愚诗有评，李杜诗有评，近思录有释。”然其子所述尚未能尽。此外今船山遗书刻本中尚有搔首问，噩梦、黄书、俟解、说文广义、相宗络索、古诗评选、唐诗评选、明诗评选，与专论诗之夕堂永日绪论，自作之诗、词、曲、鼓词、杂剧等若干卷。而佚者尚不在其列。吾人但就其所著书之体类以观，即知其精神所涵润者，实在中国历史文化之全体。秦汉而还，朱子以外，更无第二人足以相拟。象山阳明良知之教，高明则高明矣。然徒以六经注我，而不知我注六经，终不能致广大。六经注我，反一切事理于一心，东西南北之圣，同此一心，似亦极广大矣。然此心果前无古人，后无来者，悠悠天地，终成孤露。唯复知我注六经，乃上有所承，下有所开，旁皇周浃于古人之言之教，守先以待后，精神斯充实而弥纶于历史文化之长流。此乃朱子船山精神之所以为大也。然朱子之学，以理为本。循理而进，论性与天道，与道德上之当然者，固可曲尽其致。然论文化历史，则徒循理之概念，便仍嫌不足。自中国之儒学之义言之，西方之宇宙论，人生道德论，文化论三者，原是一贯。中庸开始之三句，天命之谓性一句所摄，为宇宙论，率性之谓道一句所摄，为人生道德论，修道之谓教，教化所行，相续无间，即亦摄文化与历史也。中庸以三句明其一贯，而后儒之论文化与历史者，亦多以道德上所立之当然之理为权衡。而文化与历史之论，皆道德论中之道德原理之运用。唯道德论与文化历史论之一贯，是一事，而道德与文化历史之名之含义固不同。徒直接以道德上之原理，应用于文化与历史，对于文化与历史之意义与价值，将不能有充分之了解。朱子尚不免于此有憾。盖道德与文化历史含义之不同有四：一、道德可克就个人之知道而行之有得于心上说。故道德不必有客观社会之表现。诚然，有德者之德，诚于中必可形于外，而见为事业，以易俗移风。然诚于中，未及形于外，遁世不见知，仍无害于其有德。故言道德不必包含其道德之表现于客观社会。而言文化历史，则必克就个人之精神，个人之行事之化成乎天下后世以为言。亦即克就表现于客观社会，能影响客观社会、与人类历史行为方式以为言。二、因道德之义可克就个人之知道而行之有得于心上说，不必有客观社会之表现，故在一种之道德生活中，可以不肯定离我心而实存在之形色世界，以至可不肯定一离我心而实存在之他人。吾人纵假定宇宙间只有我一人，而我一人有所知之道，如节物欲等，我能行之，我仍有道德。又假定我在梦中，我能对我梦中所见之人，表现仁义礼智之德，我仍可说我做梦之心，为一种有道德之心。道德可唯在对吾如何应吾所感者之心理动机上表现。故吾所感者之是否来自一客观之形色世界或离我心而实在之他人，并非一切道德生活成立必须条件所在。然言文化历史，则必须特重视一意义之客观之形色世界与他人之实存在之肯定。盖文化历史之成，赖吾人之精神吾人之行事之表现，而化成乎天下后世。而吾人之精神行事之表现，必以形色世界中之物为媒介。语言文字声音颜色，皆形色世界中之物也。而吾人且首先须肯定吾人所留下之形色媒介之客观存在，可由我而传递于他人，及此他人之客观存在，而后吾人可肯定文化历史之客观存在，而后吾人可有真具文化意义历史意义，对客观之文化历史负责之另一种道德活动。三、文化中有艺术、有文学、有宗教、有政治经济。吾人可言：广义之道德意识，亦包含对此各种文化意识之肯定。广义之道德精神中，包含此种文化之精神之肯定。然单纯之道德意识中，亦可排斥此各种文化意识之肯定。盖在单纯之道德意识，乃是一知道而行之、使有得于心之意识。其知道至行道，通体是自觉的，即自觉的自己实践：自己所命令于自己之意识。而宗教、艺术、政治、经济之文化活动，则不必通体是自觉的，可为超自觉的或半自觉的。在道德活动中，原可不肯定一客观之形色世界，则可不求欣赏万万千千之形色，并表现自己才情于形色之媒介，而忽略艺术文学之生活。又在一单纯的道德意识中，可不肯定我以外之宇宙超越于我之宇宙，即可一无对之之虔敬，而无须有宗教意识。亦可以不肯定或不重视外于我之他人之实际存在，而忽略人与人群居和协之政治道理之讲求，与如何维持我与他人之形色之生命之存在之经济道理之讲求。此亦为道德观念与文化观念不同之一端。四、因道德可只在心理动机上表现，故评论一事之道德价值，可只就作此事者之心理动机之邪正善恶上评论。然一事之结果与影响，在天下后世，其结果与影响之价值，乃一社会价值、文化价值、历史价值，此与道德价值不必同。相对而言，则道德价值为主观，而后者为客观。道德价值为绝对，但知为此事者所处之情境与应之之心，即可决定；而后者为相对，须通观所关联之其他社会中人物之如何，其前其后历史事变之如何，乃能决定。由此四者，而论历史文化与论道德之观点，即不必全然一致。故朱子之言理，阳明之言心，于论道德为足者，于论文化历史，则皆未必足。有此心以知此理，而行之，使有得于心，则成圣成贤之道备，故曰已足。而所谓于论历史文化未必足者，则以在朱子阳明所言之理与心，皆无外之理、无外之心。无外之心、无外之理，皆求之于己而无歉。所谓一人之理，即天地万物之理，我之良知即天地万物之良知是也。朱子之理虽表现于万物，与古往今来之一切人；然月映万川，每川皆得月之全，自理上说，天下人物皆得之不为多，一人得之亦不为少。阳明之言良知，乃是一绝对无畛域之灵明。于此灵明，不可言量上之差别；则一人之良知，即是天地万物万人之良知。朱子阳明在心上理上说，即一即多，义可极成，吾无间然。然只一往顺心之理上说：一人之理，一人之心，即天地万物万人之理之心，而直顺此心理无外之论，则其论历史文化，将不免以历史文化所表现之理，只为吾心之理之例证。然一言例证，则可为非必需考究者。盖吾心既能知此理之为真，则无此例证，或且于日常生活中求例证，亦未尝不能知，则无特重历史文化之考究之理由。此即陆王之所以不注六经。而朱子之注六经，以承古先圣哲之道统自任，固表现其心量之宏；然单自其哲学之只重明理上说，朱子并非必需如此也。彼等之言格物致知，不外显吾所本有之天理与本心。自理与心上说，天地不大于吾之此心此理；乾坤万古基，即在吾之此心此理，则崇敬宇宙之宗教意识，亦不必有。朱子言满山青红碧绿，无非是太极；阳明一派言鸟啼花笑，山峙川流，皆吾心之变化。此亦含文学艺术上之欣赏态度。然朱子阳明，念念在成德，重理重心不重气，不重才情，则不重文学艺术上之表现。礼为心践此理于形色，礼为行道有得于心，复见于气者。有德固必见于气而形于礼，故朱子阳明亦言礼。然气之观念在朱王之哲学中分量轻，则礼之分量亦轻。故王学之流竟忽略礼法矣。虽天下大乱，时运否极，而为理学心学者之末流，遁迹山林，但念此理之洁净空阔，（朱子语)此心之万古不灭，（阳明语）亦可流连光景，聊以自娱，则可忽略社会之政治经济。而但以道德理性论历史，则朱子只能作通鉴纲目以寓褒贬，而不能就史事之结果，以论其对历史文化之全体之价值。而此理此心，人皆有之，华夏之民有之，夷狄亦可有之。于华夷之辨，徒据此义未必能严。宋明儒者之辨华夷，乃多好在文化上辨，而不易引出在民族上之辨华夷之论。此吾之所以说只言理与心之于论历史文化为未足也。
王船山则不然。王船山之学之言理言心，固多不及朱子阳明之精微。盖犹外观之功多，而内观之功少。然船山之所进，则在其于言心与理外，复重言气。朱子阳明岂不亦言气?然其所重终在彼而不在此。而船山则真知气之重者也。此气，吾尝以流行的存在，存在的流行释之。非只物质生命之气是气，精神上之气亦是气。唯精神之气能兼运用物质与生命之气，故言气必以精神上之气为主，如孟子之浩然之气是也。船山言心理与生命物质之气，而复重此精神上之气，即船山之善论文化历史之关键也。盖一重气则吾人于历史文化固亦可视为吾心之理之例证；所谓“古人之嘉言懿行，皆示我以此心之轨则；天下之庶物人伦，皆显我以此心之条理”（四书训义卷三十五第三十页）是也。然亦可不只视为吾心之理之例证，而视之为客观存在，超乎吾人、包乎吾人之实事，当恭敬以承之，悉心殚志以考究之者矣。一重气而崇敬宇宙之宗教意识，在船山哲学中有安立处矣。一重气而礼之分量重，船山独善言礼仪威仪矣。一重气而表现于情之诗乐，在文化中之地位为船山所确定，而知程子为文害道之说，不免于隘矣。一重气而政治经济之重要性益显矣。一重气而论历史不止于褒贬，而可论一事之社会价值、文化价值、历史价值及世运之升降，而有真正之历史哲学矣。一重气而吾国之历史文化，吾民族创之，则吾民族当自保其民族、复自保其历史文化，二义不可分。华夏夷狄之心同理同，而历史文化不同，则民族之气不必同，其辨遂不可不有矣。凡此诸义，试分论之如下。
二 历史文化意识
曷言乎一重气，则于历史文化能悉心殚志以考究之，恭敬以承之也?盖宋明以来所谓气者，皆说明宇宙人生之存在的流行之特殊化之原则，而与理之为说明宇宙人生普遍性之原则相对者也。芸芸人物，布列时空，纵其理全同，而此物非彼物，今人非旧人者，以气不同，而实现理者之不同也。故曰气为万物之特殊化原则。吾人之身心之成，有其理，亦有其气。自理而言、自心之本体而言，人我不异者，自气而言，则朱子阳明，皆不能谓其无异。朱子阳明重在言其理之一、其心之理同；使人知此心此理之无外而合物我。故于每一个体人物之气之异，不重视之。然吾人但一重视此“气”或各个体人物之气之异，则知吾之心虽为无外之心，吾心之理虽为无外之理，而吾之气不能备六合之气而具之，吾之气终为有外之气，吾个体之心身，终为有外之心身。吾个体心身之外，有万物焉，有他人焉，有父母祖先、古先圣贤焉，此不得而诬者也。吾自知吾心身之有外，吾既知此外，此外固亦可言不外于吾之知。此所证者，仍唯是吾之心之无外，非吾之心身之气之无外也。吾知成吾心身之气必有其外，有万物之气，在我之外，有他人之气，在我之外，有父母祖先圣贤之气，在我之外，则我不得恃其心之大而无限，恃此心之具万理，而忘其气之有限，而“宇宙在乎手，万化在乎心”之念暂息，而自知其个体心身之气，乃包里于前乎我、后乎我之千万人与万物之气之中，而胎息焉，滋生焉，呼吸焉，此即个人精神涵育于社会客观精神中之说也，亦即客观之历史文化涵育吾个人之道德努力之说也。然斯义也，高明者恒昧焉。盖世俗之人牢执己私，皆是自气上划分人我或物我，故哲人一见及心同理同，则不免忽视此常人之见。然极高明而道中庸，仍当重回到此常人之见，重肯定人与我之个体之气之不同，且于其中见宇宙中人物之气之包裹吾之气而后可。盖亦唯经此肯定，知我之外有包裹我之宇宙中之人物、与历史文化，复恭敬以承之，悉心殚志以考究之，如船山所谓“有即事以穷理，无立理以限事，所恶乎异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立之以概天下也。”（续春秋左氏传博义卷下第四页)而后我之心量日宏，我之气得真浑合于天地古今之气，使我之为我之此特殊个体之精神，与天地古今中其他特殊个体之精神，融凝为一，使我之精神真成绝对不自限之精神；然后我此心此理之为一普遍者，乃真贯入一切特殊之个体，成真正具体之普遍者也。斯义也，阳明朱子之哲学中，实尚未能具有之，而船山则深知之。此即船山之以为六经开生面，为一责任，而穷老尽气，犹发愤著书，坐见宗社之亡，心有余痛之故也。
三 宗教意识
曷言乎船山之言气可以安立宗教意识也。世之论者，皆谓中国儒家非宗教。儒家固非西方式宗教，然非无宗教意识。大约先秦儒家之宗教意识较浓，孔孟于天与祖先、有德有功之古人，皆极致其宗教性之诚敬。此实非汉唐宋明之儒者可及。尤以宋明之儒者受佛学之影响，而复倡言性即理、心即理。一切求诸己而已足之教既立之后，天人不二，天不大而人不小；乃或只敬此心此理而敬天敬祖敬有德有功之人之宗教性的崇敬，转趋淡薄。然在船山哲学中，则不仅敬心敬理，而特重敬天，并屡斥人妄同于天者为僭天。其说乃原于张子。张子西铭以天地乾坤为父母，欲人之移孝父母之精神以孝天地，乃论人可上合乎天，而不言同天。其“吾兹藐焉”之言，实表示一对天地之虔敬。横渠与船山此种对天地之虔敬，正为一种宗教意识，而为彼等之重气之哲学必然结果。盖重气则无论吾人之心之理，如何涵盖天地万物之理，而以吾人之气与天地万物之气相较，吾终不能无藐然之感。夫所谓宗教意识者，其原始之一点，实即人在广宇悠宙之大力前之一自觉藐然之感。由此自己藐然之感，可转为自卑自罪之情；而吾人于此宇宙之大力，复可视之为有人格之神或一宇宙之大精神大生命。由是而有各种之祈求皈依之宗教情绪，或相信此宗教对象之全知全能，能实现吾人之一切所自认为正当实现者。凡此等等，吾人固不能谓船山思想中有之。然船山之所谓天地，并非只是气，尤非一今所谓一块然之物质。天地之被称为万物父母，乃以其含藏一切其所生万物与人类之性之全、气之全，具一切人物之物质性生命性精神性、善性于其中，而为其衷者。故船山于尚书引义卷三第三汤诰引义曰：“且夫天有其衷。今夫天……气也，而寒暑贞焉，昭明发焉，而运行建焉，而七政纪焉，而动植生焉，而仁义礼智，不知所自来而生乎人之心，显乎天下之物则焉。斯固有入乎气之中，而为气之衷者，附气以行而与之亲，袭气于外而鼓之荣，居气之中而奠之实者矣。”故船山之言敬天地，即为敬一吾人身心生命精神与一切善之本原，而船山复主张天地不与圣人同忧，天地乃亘万古而长存者。故通万古以观天地，则一切当然之理，天地无不能显之、无不能实现之。故乾之知为无不知，坤之能为无不能。（参考上文王船山之天道论中之乾坤易简义一节。）则其天地之义与宗教家生万物而至善之上帝之义，亦不相远。而其甚重视郊祀之礼，亦即涵摄西方宗教中祀上帝之精神。所不同者，一在西方之宗教恒要人敬上帝过于敬父母，爱上帝过于爱父母，船山则常以乾坤称父母，以父母乾坤对言。人固须敬天地为一切人物之父母，然人尤须敬父母以为吾自身之天地。而其敬天地之精神，恒须由敬父母之精神以透入之。故谓：“形色即天性，天性真而形色亦不妄；父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。”（读四书大全说卷八第四十四页）又西方之宗教由自己藐然之感，即转为对上帝之自卑、自罪、祈求、皈依、求与之亲之情。而船山则一方面知以气而言，吾个人固“藐然中处”于天地，吾当敬天祀天；同时须知以此心此理、视天地之乾坤健顺之理，全在吾之中。则天地固大而吾亦不小。而我能尽此心以践此理、以裁成万物、辅相天地，则大者大而小者亦大。人初之自感其藐然者，皆所以则天之巍巍。敬天而祀天，正所以得承天之道、尊人之道。圣人承天之道而又不与天同者，则天地通古今、无不知不能，而圣人则有忧。圣人不能与天同其无忧。“圣人之所忧……有家而不欲其家之毀，有国而不欲其国之亡，有天下而不欲天下之失黎民，有黎民而恐或乱之，有子孙，而恐莫保之之情也。情之贞也，圣人岂有以异乎人哉。然而圣人之所忧者，仁不足以怀天下也，义不足以绥天下也。虑所以失之，求所以保之。”（尚书引义卷三说命）是则船山之宗教意识再超升而与道德意识合一之结果，以不失其儒家精神之本色者也。
船山之论人之祀天中应有之宗教意识，莫善于周易外传卷五系辞传第八章。其言曰：“大过之初，阴（喻人）小处下，履乎无位，其所承者，大之积刚（喻天）而过者也。以初视大，亢乎其相距也；以大观初，眇乎其尤微矣。以其眇者视其亢者，人之于天，量之不相及也。阳虽亢而终以初为栋，阴虽眇而终成巽以入。人之事天，理之可相及者也。……故圣人之事天也，不欲其离之，弗与相及，则取诸理也；不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。荐之为明德，制之为郊禋，不欲其简，以亲大始也；不欲其黩，以严一本也，则取诸慎也。……天尊而人事事之，以登人而不离于天。……天迩而神事事之，以远天而不亵于人。不敢亵者量，不忍离者理。通理以敦始，故方泽不敢亢于圆丘；称理以一本，故上帝不可齐于宗庙。……夫人之生也，莫不资始于天。逮其方生而予以生，有恩勤之者，而生气固焉；（父母）有君主之者，而生理宁焉。（君师)则各有所本，而不敢忘其所递及，而骤亲于天。然而有昧始者忘天，则亦有二本者主天矣。忘天者禽，主天者狄。（忘天者）知有亲而不知天。（主天者）知有天而不恤其亲。……君子之异于禽兽也。故曰乾称父坤称母。……近世洋夷利玛窦之称天主，敢于亵鬼神倍亲而不恤也。……呜呼郊祀之典礼至矣。……合之以理，差之以量。……德业以为地，不敢亢人以混于杳冥；知礼以为茅，不敢绝天以安于卑陋。故曰惟仁人为能飨帝。”
此段言祀天之义，即人与天可以理通，而当差之以量。即自气而言，人小而天大。自理而言，人又具天之理。故人当事天祀天，而又不可骤亲于天，混于杳冥，如耶教之所为。天为人与万物之共本，人各有祖先父母师，又各有所本，故人不能忘其祖先父母君师而直接与天亲。然人亦不可忘天之量之大于人，而忘人与万物之所共本之天。则人之宗教性之祭祀，亦当兼有天地、亲、君师之祭。此其所以异乎西方之耶教之只知事天；又异乎以天即此心此理之说，忘天之量大于人者也。天之量之大于人者，自气而言也。谓人之各有其本，而人不能骤亲于天地者，亦自气而言也。至于船山之言人之践天所赋予之理而可德侔天地，与西方宗教家之长以有罪之身，匍匐于天帝之前者，其精神之不同，则随处可证。
又船山之重祭祀之宗教意识，与其以人之气之死而不亡，尚有密切之关系。依宇宙之气日生而无往来之说，人死气散，则祭鬼神但为尽吾人之心。是无鬼而学祭礼之儒也。朱子亦不免无鬼而言祭之论。无鬼而言祭，则其诚必不及有鬼而祭者。依船山说，则人死唯是气之离形而暂往，而往者仍在两间。则鬼神之事，非虚而为实。故人之祭祀，皆可实与鬼神相感格，而祭祀之诚，斯可极其至矣。故船山论人死神在之理，并以神气之在为祭祀之理由曰：“自人之生而人道立，则以人道治天道，而异于草木之无知，禽兽之无恒，而与天通理。故惟人能自立命。（尚书引义四十五页充气而生神者，性之所由定也。）而神之存精气者，独立于天地之间，而与天通理。是故万物之死，气上升，精下降，折绝而失其合体，而不能自成，以有所归。惟人之死，则魂升魄降，而神未顿失其故……形气虽亡而神有所归，则可以孝子慈孙诚敬恻怛之心，合漠而致之。是以尊祖祀先之礼行焉。”（礼记章句二十三卷第三页)又曰：“人之殁也，形归于土，气散于空，而神志之迫于漠者，寓于两间之气，以不丧其理。故从其情志专一者，而以情志通之，则理同而类应。盖孝子慈孙，本自祖考而来，则感召以其所本，合之气而自通，此皆理气之固然。非若异端之所谓观者，以妄想强合非类，而谓一切唯心之徒，以惑世诬民也。”（礼记章句二十四第二页）至于对船山哲学言，唯肯定一客观实有之天地鬼神之气，方可言祭祀之宗教之意识者，则可以船山之斥佛教为月教以证之。其斥佛教为月教者，以其但知三界唯心，万法唯识，唯一己心识中所反映之世界为真实，即如月之只反映日光。此即可归于：“枵然自大，以为父母不足以子我，天地不足以仁我，我之有生，无始以来，已有之矣……是海沤起灭之说。”（尚书引义卷四秦誓上）此即谓佛教不知心识外之实有天地，父母为我之生之本，则不能有对之之敬诚也。其斥佛教为月教之言，其书多有之。如周易外传卷七说卦传第八页尝曰：“乃若天地之最无功于万物者，莫若月焉。……资日而自掩其魄，类无本者；疾行交午以争道于阳，类不正者。特以炫洁涵空，微茫晃铄，足以骀宕人之柔情，而容与适一览之欢，见为可乐。故释氏乐得而似之，非色非空，无能无所，仅有此空明梦幻之光影，则以为大自在，则以为无住之住，以天下为游戏之资，而纳群有于生化两无之际。非游惰忘归之夜，人亦谁与奉月以为性教之藏也哉。故其徒之覆舟打地，烧庵斩猫，皆月教也。”其以佛为月教、即以儒为日教，其言是否，或未可知。然要可作深长思也。
四 礼诗乐
曷言乎一重气而船山哲学中礼之分量重也?上述之祭祀，亦在礼中。今当泛论礼，皆为人德行之表现于形色；则不重形色之气，礼之分量自不得而重。此由古代儒者之重礼者，皆重气，可以证之矣。船山所宗之横渠者，宋代儒者中重礼者，亦重气者也。汉儒较宋儒尤重礼者，而汉儒即重气者也。荀子在先秦重礼者也，亦重气者也。谓礼为理，谓礼为恭敬之心，辞让之心是也。然不足尽社会文化意义之礼仪、威仪也。恭敬之心，辞让之心，人皆有之，人亦皆可同有之。然不形于礼仪、威仪之貌，则不足以共喻。礼仪威仪之理，人皆有之，人皆知之，然不见于具礼仪威仪之实事，则不足以化民成俗。不足共喻，不能化民成俗，则终只为主观精神，而不能成客观之共同之精神之表现，而非社会文化。而自社会文化意义上所言之礼者，唯礼仪威仪之见于形色者而已。由是言之，则不特重形色之气，不能特重礼明矣。而人不于形色之气上，观恭敬之心，辞让之心，礼之理，如何一一表现于礼仪三百、威仪三千之详，不可谓善言礼，亦明矣。船山则正能处处扣紧气之表现，以言礼意者也。故谓礼不只在外，亦不只在内，不只在心，亦不只在身在物；不只在心性，亦不只在形色；不只在我，亦不只在人；而在内外之合，己与物之相得，天性之见于形色之身，显为天下人所共见之际。如是而礼之为客观精神之表现于文化之意，乃无遗漏也。今试举其尚书引义卷六顾命之言以证：
威仪者，礼之昭也。其发见也，于五官四支，其握持也惟心，其相为用也，则色声味之品节也。色声味相授，以求称吾情者，文质也。视听食相受，而得当于物者，威仪也。文质者，著见之迹，而定威仪之则。威仪者，心身之所察，而以适文质之中。文质在物，而威仪在己。己与物相得而礼成焉。成之者己也。故曰克己复礼为仁。……己有礼，故可求而复。非吾之但有甘食悦色之情也。天下皆礼之所显，而求之者由己。非食必使我甘，色必使我悦也。乱者自乱，乱之者自乱之，而色声味何与焉。……色声味自成其天产地产，而以为德于人者也。己有其良贵，而天下非其可贱；己有其至善，而天下非其皆恶。于己求之，于天下得之，色声味，皆亹亹之用也。求己以己，故授物有权；求天下以己，则受物有主。授受之际，而威仪生焉，治乱分焉。故曰威仪所以定命。命定而性见其功，性见其功而物皆载德。优优大哉，威仪三千，一色声味之效其质，以成我之文者也。至道以有所丽而凝矣。是故丽于色而目之威仪著焉，丽于声而耳之威仪著焉，丽于味而口之威仪著焉。威仪有则，惟物之则；威仪有章，唯物之章。则应乎性之则，章成乎道之章。入五色而用其明，入五声而用其聪，入五味而观其所养；乃可以周旋进退，与万物交，而尽性，以立人道之常。色声味之授我也，以道；吾之受之也，以性。吾授色声味也，以性；色声味之受我也，各以其道。乐用其万殊，相亲于一本，昭然天理之不昧，又何咎焉?……若其为五色、五声、五味之固然者，天下诚然而有之、吾心诚然而喻之；天下诚然而授之，吾心诚然而受之；吾心诚然而授之，吾身诚然而受之。礼所生焉，仁所显焉。……君子之求诸己也，求诸心也。求诸心者，以其心求其威仪，威仪皆足以见心矣。君子之自求于威仪、求诸色声味也……审知其品节而慎用之，则色声味皆威仪之章矣。
中庸曰，礼仪三百，威仪三千，船山四书义训注曰：礼仪经礼，威仪曲礼。礼仪必见于威仪，威仪即礼仪也。中国古所谓礼者，其义至广。然言礼仪威仪，则克就吾人之行为方式，见于有形色之身与物之交者而言，即吾心之道德理性，主宰此身、与物之客观表现而言。而船山此段之言，以威仪表现于“己之授物有权、而受物有主”之授受之际。以“威仪定而性见其功，而物皆载德，色、声、味皆效其质，以使我之至道，有所丽而凝。色声味之授我以道，吾之受之也以性；吾授色声味以性，色声味之受我也，各以其道”。“威仪皆所以见心”，“色声味皆威仪之章”，即吾之道德理性主宰乎身与物之形色，而得其客观表现之谓也。然此客观表现之所以可能者，以吾心之性与外之物之形色之气，一真无妄，而皆诚之故也。故曰“天下诚然而有之（形色之物)，吾心诚然而受之（性）；吾心诚然而授之（性），天下诚然而受之（形色之物）”，则肯定身与物之形色之气之真实，为船山善言礼之根据亦明矣。
曷言乎船山之重气而表现才情之诗乐，在文化中之地位确定也。盖诗之意义与韵律，与乐之节奏，固皆表现吾心之理。然徒有理在心而欲显之，不足以成诗而成乐。于此，须显理、兼达情方有诗乐。盖情原于心有所期，有所志而又与具象会。心之有所期、有所志，原于性，而性即心之理，故诗乐兼达情与显理。然此非诗乐之成，即自觉以显理为目的之谓。诗乐初惟自觉在达情、自觉在借形色之具象之境，以表现内在之情志。能将情志表现于形色，使之相融而不二者，才也。才情运而诗乐成。诗乐成，而性或心之理，乃自然显于形色。然此理之显于形色，乃才情先动之结果。而形色固气，才情亦皆由气生。则言诗言乐，自始须扣住气，而始能言，明矣。
诗广传卷二十五页曰：
有识之心，而推诸务焉，有不谋之物，而生其心者焉。知斯二者，可与言情矣。天地之际，新故之迹，荣乐之观，流止之几，欣厌之色，形于吾身之外者，化也；生于吾身以内者，心也。相值而相取，几与为通，而勃然与矣。
此言情之原于形色，与“心之所谋推诸务之志”之相接触也。
至于谓诗言志、诗达情，船山之言随处有之，兹不具引。然船山之言诗，尚不仅以言志达情为说也。情而求达，必有余情。不有余情，何求达情。故船山贵余情。余情者，感于物而动，物去而吾之充沛之气有余，仍有所系，而有之情之自动自发，不可自已者也。故余情不生自外境，而生自内心。唯心不粘滞于所事，乃有余情。谓余情为陷溺于事物之情者，妄也。人之有余情，正人之所以异于禽兽者也。而达情之诗之所以可贵，亦正在其能表现人之所以异于禽兽者之余情也。故以心之应物，当如太虚，过而不留，情随物动，物去则止，或以余情为非道者，皆船山之所斥。而阳明之徒，但以虚灵说心，与程朱之以理制情，惟恐情之有余者，尚不是说明达情之诗之价值所在，亦明矣。
诗广传卷一召南传曰：
既莫之见矣，既莫之闻矣；余于见，肃肃者，犹在也；余于闻，恻恻者，犹在也。是则人之有功于天，不待天而动者也。前之必豫，后之必留，以心系道，而不宅虚，以俟天之动。故曰诚之者，人之道也。若夫天之聪明，动之于介然，前际不期，后际不系，俄倾用之，而亦足以给。斯蜂蚁之义，鸡雏之仁焉耳，非人之所以为道也。人禽之别也几希，此而已矣。或曰圣人心如太虚，还心于太虚，而志气不为功，俟感通而聊与之譍，非异端之圣人，孰能如此哉。异端之圣，禽之圣者也。
此言心之志气系道，乃有余情也。诗广传周南传曰：
道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于道求有余，不如其有余情也。古之知道者，涵天下而余于己，乃以乐天下，而不匮于道。奚事一束其心力，画于所事之中，敝敝以昕朝夕哉。画焉则无余情矣。无余者，惉滞之情也。……天下未有不安而能行者也。安于所事之中，则余于所事之外，余于所事之外，则益安于所事之中。见其有余，知其能安……故诗者所以荡涤惉滞，而安天下于有余者也。
船山言诗能达情，复言诗之大用。使人与人情相感通而仁，使情达而顺，并贯通形上形下，皆诗之大用也。兹以其言分别证之如下：
诗广传卷一第一页：
诗达情，达人之情，必先自达其情，与之为相知，而无别情之可疑。自达其情，……有余不自匿而已矣。故易曰观其所感，而天地万物之情可见矣。见情者，无匿情也。释氏窒情而天下贼恩，狺狺以果报怖天下。天下怖而不知善之乐，徒贼也，奚救乎。
此言使人与人之情相感而通而仁，为诗达情之一大用也。
船山贵达情之诗，然诗之达情，非徒为情之达也。达情而后情乃不郁结旁流而归于顺。斯又诗之达情之一大用也。
诗广传卷一首节曰：
是故文者白也。圣人以之自白，而白天下也。匿天下之情，则将劝天下以匿情矣。……优哉游哉，辗转反侧，不匿其哀也；琴瑟友之，钟鼓乐之，不匿其乐也。非其情之不止而文之不函也。匿其哀，哀隐而结；匿其乐，乐幽而耽。耽乐结哀，势不能久，而必于旁流。旁流之哀，倒栗惨淡，以终乎怨。怨之不恤，以旁流于乐。……愁苦者，伤之谓也；淫者，伤之报也。……性无不通，情无不顺，文无不章。白情以其文，而质之鬼神，告之宾客，诏之乡人，无吝无惭，而节文固已具矣。故关雎者王化之基……
此言达情正所以免情之旁流，而即所以顺情也。然诗之大用，尚不止于由达情而顺情，使人与人之情相感通；尤在其能贯通形上形下，以通神与人。此则船山所谓诗为幽明之际之义也。诗何以为幽明之际?诗必有文字声音。文字声音，现实形色世界之物也。然读诗必一方超此文字声音，以心通其义或以心直觉意象。意象中已有情景交融、情之表现于形色之具象。此所谓内在之表现、理想境之表现。今更将此意象表现于感官所及之文字声音之形色，又有一情景之交融。然意象既表现于形色，则人又可于情景双忘。由意象与形色双忘，而诗之境乃即实即虚，即虚即实，形下即形上，形上即形下之境也。形下则通于人，形上则可通乎鬼神。此祭祀之不能无诗乐也。故诗广传卷五第三页曰：
礼莫大于天，天莫亲于祭。祭莫效于乐，乐莫著乎诗。诗以兴乐，乐以彻幽。诗者，幽明之际者也。视而不可见之色，听而不可闻之声，搏而不可得之象。霏微蜿蜒，漠而灵，虚而实，天之命也，人之神也。命以心通，神以心栖。诗者，象其心者也。……遗不可见之色，如 绣焉；播不可闻之声，如钟鼓焉；执不可执之象，如瓒斝焉。……故曰而后可以祀上帝也。呜呼能知幽明之际，大乐盈而诗教显者鲜矣。况其能效者乎。效之于幽明之际，入幽而不惭，出明而不叛。幽其明，而明不倚器；明其幽，而幽不栖鬼。此诗与乐之无尽藏也。其孰能知之。
明不倚器，即形下而形上；幽不栖鬼，即形上而形下。幽明之际者，形上形下之一贯也。
至于船山之言乐，亦同多以达情为言。然诗用文字。文字有意义，而乐则但有声音之抑扬而无意义。文字有指，必超文字乃得其所指；则诗之感人，尤不如乐之直接。乐纯以声音。声之先于语言，如容之先于行事。声音之特定化，以有所表、有所指，乃成语言。容止之特定化，以有所为，有所用，而成行事。故语言行事，皆依意识而属于人为。而音容之直接感人，则虽纯资具象，属气上事，乃超意识，而纯为天合，而超意识之相感；乃有心而忘心，有理而忘理。忘心忘理，而乃通于鬼神，使人由形下而接触形上。“立于礼”者之必归之“成于乐”之义，于焉以立。船山诗广传卷五第十四页传商颂之言，诚敻乎其不可及矣。其言曰：
乐者，神之所依，人之所成。何以明其然也。交于天地之间者，事而已矣；动乎天地之间者，言而已矣。事者，容之所出也；言者，音之所成也。未有其事，先有其容；容有不必为事，而事无非容之出也。未之能言，先有其音；音有不必为言，而言无非音之成也。……卉木相靡以有容，相切以有音，况鸟兽乎?虫之蠕有度， 之鸣有音，况人乎?是以知：言事，人也；音容，天也，不可以事别，不可以言纪。繁有其音容，而言与事不能相逮，则天下之至广至大者矣。动而应其心，喜怒作止之几形矣。发而因其天，郁畅舒徐之节见矣。而抑不域之以方所，斯则天下之至清至明者矣。乘乎气而不逐万物之变，生乎自然，而不袭古今拟议之名，则天下之至亲至密者矣。尽乎一身官窍之用，而未加乎天下，则天下之至简至易者矣。该乎万事，事不足以传其神……通乎群言，言不足以追其响；则天下之至灵至神者矣。故音容者，人物之元也，鬼神之绍也。幽而合于鬼神，明而感于性情，莫此为合也。今夫言，胡与粵有不知者矣，音则无不知也。今夫事，圣之与愚有不信者矣，容则无不信也。故道尽于有言德不充，功尽于有事道不备。充而备之，至于无言之音，无事之容，而德乃大成。故曰成于乐。变动于未言之先，平其喜怒；调和于无事之始，治其威仪。音顺而言顺；言顺者，音顺之余绪也。容成而事成；事成者，容成之功效也。乃以感天下于政令之所不及，故曰移风易俗莫善于乐。今夫鬼神，事之所不可接，言之所不可酬，髣髴之遇，遇之以容；希微之通，通之以音。霏微蜿蜒，嗟吁唱叹，而与神通理。故曰殷荐之上帝，以配祖考。大哉圣人之道，治之于视听之中，而得之于形声之外，以此而已矣。
船山此段发明音容之大用，重在明乐，亦兼明先儒言礼之本之所以重在容。此容非有意而为之容。有意而为之容，皆事也。常言道德生活，唯在如何行为。依理以行为，皆域于行事以为言。而先儒言礼，则归极于容之盛。此西哲言道德者，所罕能知之者也。容之盛者，德充于外，而啐于面，盎于背；气一循理，而忘理忘心。此全气皆心，全气皆理之境界也。有理为心所知而行之，人事也。忘理忘心，而全气皆理，全气皆心，人事而上达天德也。此礼之极，即乐也。乐者抑扬节奏，皆成文章，全气皆理也；声入心通，全气皆心也。全气皆理，全气皆心，而音容有度，斯达天德之超意识境界。乃可以彻乎幽明而通鬼神。船山言礼乐之极者，治之于视听之中，而得之于形声之外。即上文于形下见形上之谓也。然不自音容能使吾人超乎言事之措思，又安能知之。诗、礼、乐三者，相异而相通。礼以显理于行，诗乐皆以达情。惟诗言志以达情而有文字。志依心之理而立，文字有意义。乐则纯以声音达情和志，声入心通，而可不用文字。礼则以身体行为践理。此三者之异也。然诗有文字，而有音律，则通乎乐。乐有容则通乎礼。礼必有主宰此身物之志，则通乎诗。礼见于身体容仪，乐形于声音，皆精神之直接表现于可见可闻之形色世界。而诗之文字亦多为指形色具象之文字。然读诗须心知其义，乃有形色具象之见于心。则诗之表现情于形色，兼间接表现。礼必先知理，以理自制，乃成规矩。而乐则天机流露，自然成韵。礼犹经意识之努力，而知乐则可纯为超意识之神契。故兴于诗而志定，犹未达乎行为之直接表现于形色也。立于礼而行成，犹未必达乎不勉而中，不思而得也。礼至于不勉而中，不思而得，以成盛德之容，斯乃上达天德，终始条理，金声玉振，即成于乐也。金声玉振，即乐德之所以能通于鬼神，昭于天地也。兴于诗者，性见于情志，以导人之形色之气；立于礼者，形色之气之显理，而以性治情。成于乐者，即情即性、即理即气，全气皆理，全理皆气，理气如如，而若不见理之境。前文所谓有理而忘理，有心而忘心之谓。若非船山之重气，乌能于此诗礼乐之义，皆一一发其致哉。