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一 导言
罗近溪在明儒学案中，列为泰州学派，为王心斋之传。心斋之学，尝以安身为宗，谓大学以修身为本，修身即安身。心斋复喜言乐。其言乐，多自生机流畅，活泼自在处言，为近溪即身言仁，以生生言心之说所本。近溪年稍晚于王龙溪，时有二溪之称。龙溪以悟得本体，乃有真工夫；近溪亦言当先悟“性地”。悟入之道，亦如龙溪之重精神并归一路。尝言“当向五更半夜，默默静静，考问自己心肠，是否真有必为圣人之志”（卷下三十页）。又自言“三十年来，此道吃紧关心，夜分方得合眼，旋复惺惺，耳听鸡喔，未知何日得交枕也。……每清昼长夜，挥泪自苦”。此与龙溪之彻底扫荡凡心习态之工夫同。而其言悟入本体之道，则重在“当下”用工夫；谓“除却当下，便无下手处”；（卷下三十二页）必须“自信圣人即在自己”。真自信得及，则工夫自不容已，亦与龙溪无异。故曰“此性惟不能知。若果知时，便骨肉皮毛，浑身透亮；河山草树，大地回春，……安得有见不能常，持不能久之弊”。（卷下廿六）此与龙溪言悟良知之效同。然近溪之学，在阳明学派，尚有其特殊精神。即近溪直接标出求仁为宗，本“仁者人也”之言，而语语不离良知为仁体之觉悟。此乃近承心斋安身之教，就阳明言及大学问之言，以涵程明道“学者须先识仁”之旨，而远接孔门之意。其指点此仁体之真实，则或在孩提赤子之心，或在百姓日用而不知之良知良能，家家户户同赖以过日子之孝弟慈上，或在不待思虑安排之一言一动上。简易直截，宛若宗门手段；不离践履，依然儒者家风。其以生生说仁，以灵明说知，固是宋明诸师一贯之教义；然其于天道之生生，天道之仁，则恒连乾知坤能之义以言；并以人之良知良能，即乾知坤能，而善论天心。于人道之生生，人道之仁，则本“自知之复”以言。言圣德，则畅发“无疆”、“无尽”、“无期”、“恒久”之义，由圣心通百世，而见仁者之寿。其言工夫，则破光景之妄，以言灵明之不可离仁而炯炯，并言悟得仁体，当敬畏奉持之。皆自具手眼，不落陈言。至于其尚论古人，说伏羲之画卦，说孔孟之为人，皆善能默契古圣之心，现身说法，言下传神；使后之学者，如闻其声，如见其人。所谓“微谈剧论，所触若春雷行动”（明儒学案梨洲评语），更近溪之余事。明儒学案载近溪求道之经过，备极坚苦，令人感发。然其所选录近溪之言，殊不足见近溪之学之全貌。今本盱坛直诠（凡下文之上下卷皆指复性书院刊本盱坛直诠）及近溪语要（金陵刻经处刊本），将近溪讲学宗旨，分为数项，一绎其义。
二 心知与天道
近溪之言心知也，亦言心知之空寂义，此其与龙溪同者。上已论之。唯龙溪特重此心知空寂之义，以之为其思想之第一义。而心知之空寂，于近溪则为第二义，唯即生即身言仁，乃其第一义。然近溪之以仁为第一义，今亦可顺龙溪所重之心知空寂义，以引出之，以见近溪言说之有进于龙溪者。
缘龙溪固言心知之空寂。然著空寂之相，守空寂之体，而不求显其至仁之用者，亦为龙溪所诃。盖龙溪一面言良知灵明之空寂，一面亦言无中生有，寂感一几，此几之运，不容自已，以显其生生不穷之用。然此无既不得不生有，此寂既不得不有感，则此生有生感之几，不特在有无寂感之间，亦即此无之所以为无，此寂之所以为寂。则何不说此无此寂，即以生有，生感为性?若然，则良知之灵明，非特可以空寂状之，亦必兼以生有、生感状之。人之灵明，凡有所感，皆有明之生、明之发。唯有明之生、明之发，乃于所感有所明，得号灵明。良知虚明而不发其明、生其明，则不足称灵明。则说良知为明之本，即是生之本矣。生生而不息之谓仁，果良知之明，万古不息，则良知之本即仁矣。
上说良知凡有所明，必有所生。今当略说良知即乾知之义。易传始言乾知。易传之言乾知，盖初自天地万物之交感上见。原天地不交感，则万物不生，物与物不交感，新物不生。凡物有所生，必先有所感。凡有所感，必有所通。凡有感通，以今语言之，即皆有作用之相投映相表现。此相投映相表现，即相明。则天地万物交感不已，即见一大明之终始不息。有明即可言有知（如常言感觉之知，即言物之作用表现投映于吾人之感觉)，则统体以言交感之天地万物，即可说为一统体之乾知所运之地矣。吾人于此，如复能更进而深体吾之良知灵明，涵盖弥纶于自所感通之天地万物，而未尝忍与相离之义；则匪特人伦相与，不在良知之所感通之外，且盈天地间，鸟啼花笑，草长莺飞，山峙川流，云蒸霞蔚，凡吾人之闻见之知之所及，皆吾之良知之感通所及。天地万物之交感生化之事，呈于前者无穷，吾之良知之感通，亦与之同其无穷。则天地万物之相与感通之事，皆吾之良知之感通中之事。吾人于此，如复能不自躯壳起念，以私据此良知之流行为我有，再由之以识我与天地万物共同之本根，则可会良知即乾知之义矣。而万物之生而又生，即有所成，故乾知即统坤能。乾知为良知，坤能即良能。又万物之生，依交感生。即其生意，原不容间隔，周流贯彻，浑然一体。生意之周流贯彻之谓仁。则充塞天地，上下千古，唯是一统体之乾知不息之大明，终始于其间，亦即一坤能之终始于其间，仁体之周流贯彻于其间矣。吾人循此用心，即可略知近溪之所以以良知通乾知，而以生生之仁德为天德之故。
既识此义，再以反观我之生于宇宙间。则当我未生，乃由天地父母以生。天地父母之生我也，当视为天地父母之仁我。此依近溪以说，即乾知坤能之生我仁我。亦即天地之生生之仁之流行于我，而若命我生。天地之生生之仁之流行于我，而命我生，故我即以此生生之仁为性；当我之既成，即将有以继天地生生之仁，以有所生，而有所仁。天地以其生生之仁生我，而我成其为我；则我为天地生生之仁之流行之所终。我本此生生之仁，以有所生，有所仁，而继天地生生之仁之流行，则我又为天地生生之仁之流行之所始。我立，而天地之生生之仁成终而成始。自我之为天地生生之仁流行之所终，而我受天命之性以生言，则命为天命，性为天性。自我之亦为天地生生之仁之流行所成之始而言，则天命之性在我，而我所以继天而流行者，皆莫非天命天性。我之一生，无时不生，而生不可已，即无时非天性天命之流行，而不可已。天命天性之流行而不可已，即天德之仁之流行之不可已。故通我此生，浑是天德之仁所贯彻充周。我生之所在，即有所感通之事之所在。感通之事所在，即良知灵明之所在；良知灵明之所在，即乾知之所在。故通我此生，皆是此乾知之贯彻充周。方生方成。生之所在，即成之所在；感之所在，即应之所在；应之所在，即行之所在；行之所在，即坤能之所在。故通我此生，亦即坤能之贯彻充周。人之有生，一切视听言动，就其蕴而观之，通是一乾知之良知，坤能之良能；与天地之生生之德，实浑沦而为一也。
至于近溪之重“复其见天地之心”之义，其所据亦可略得而言。盖天地之生生，乃由生而成，成而复生，是即必复生而后见生生。生而不复生，则生限于其所成。生限于其所成，而不能越过其所成，则不仁。故乾知之明，必透过坤能之所成，而更有所明，更有所生，乃成其为乾知。乾知之透过坤能所成，而更有所生，在易名为复。必复，而后实见天地之生生之仁。由天（地)之复，以观天之不限于所成，而欲有以透过之，超越之，而使其生，通明于其所成，以更有所生所明；乃真见生不徒生，且有生几；明不徒明，而有明德。有生几乃能生生不已，有明德而明明不尽。故生生不已，亦不徒生生不已，而曰生几之不已。故又名为生生之几。明明不尽，亦不徒明明不尽，而皆是明德之自明不已。由天之生几不已以观，则其成终即成始，见其由生而成，由成而生，若有主宰乎其间；而统一此成与生，使前之所生与后之所生，不得相间隔而为二者。乃即于此生而“一”之“一”上，见天地之心之实。此“一”，即由生几或生生之几而见，即由天之复而见。故曰“复其见天地之心”。复其见天地之心者，由生几之萌动，明德之发越，以见天地之心。言天地之心，必于此生几明德之不已以言，亦即离仁不可以言天地之心，言天地之心必于其仁上言也。
近溪复论人之心之见，必自人心之复上言。亦即必自人之生几、明德、人之仁之复上言。盖人之有生，必求有以继其生。人之有知，必相续而继其知。人有生而有以继其生，则不仅生而有所成，成而亦复有所生。此即人之生几之不已。人有所知，必相继而有其所知，则不仅有知，且复有相继之知。此即人之明德之不容已。而唯于人生几之不已，明德之不已，前生与后生之相贯彻无间隔，前知后知之相贯彻无间隔，而其生不二，其知不二处，乃有所谓人之心。常言人心，见于自觉。自觉者，自知其知。凡有知，即有知之生。则自知其知，即自生其生。自知其知者，生生不息之前知后知之贯彻无间隔而已。故离生几明德，不可以言人之心；而离人之仁，亦不可言人之心也。人原自天之仁而生，故通天地人，唯是浑沦之一生，唯是浑沦之一仁，亦唯是浑沦之一心。人之心之知，即天心之乾知。夫然，故人之自知其知，亦必至于自知其知为乾知，知其心为天心，乃为真正之自知，真正之复。人诚有此自知之复，则真见得天之生生之仁为我有，真知天命天性之在我，可以实通宇宙与我而为一矣。然若不以“生生不已之几”、“自知之复”言心，又乌能见及此?此近溪之所以重以生几言心，以自知之复言心之故也。故曰：“善言心者，不如以生字代之。则在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾人之视听言动，浑然是此生生为几，则同然是此天心为复。故言下著一生字，心与复即时浑合，而天与地、我与物，亦即时贯通联属，而更不容二也。”（上卷六十二页)
故又曰：“宇宙其一心矣乎。夫心，生德也，活泼灵莹，融液孚通。天此生，地亦此生也；古此生，今亦此生也。无天地，无古今，而浑然一之者也。生之谓仁，生而一之谓心。心一，则仁一；仁一，则生无所不一也。”（卷上十七页）唯近溪之言心，必就生几之不已，复以自知上言心，故特重心之精神，心之神明。精者，言其知之灵昭莫掩；神者，言其能之妙应不穷。灵昭莫掩者，乾知之光辉；妙应不穷者，坤能之体物。故又曰：
“吾人此心，统天及地，贯古迄今，浑融于此身之中，而涵育于此身之外。其精莹灵明，而映照莫掩者，谓之精；其妙应圆通，而变化莫测者，谓之神。神以达精，而身乃知觉。是知觉虽精神所为，而实未足以尽乎精也。精以显神，而身乃运动，是运动虽神所出，而实未足以尽乎神也。”（上卷五页)
此精神者，即心之所以为心。以精神言心，在宋明理学中始自杨慈湖言“心之精神是谓圣”，而近溪复畅论之。精神之运，自其才呼即应，才应即止言，固虚寂如空谷之传声。然复密密无间，瞬息不遗。故近溪言心，不专主于虚寂、空寂之义，故谓“或云天地人物，共此虚灵，至各人身中所谓心者，不过是虚灵发窍而已”，而近溪评之曰：
“如此言心，所见犹未亲切。盖心之精神是谓圣。圣者神明而不测者也。故善观天地之所以生化人物，人物之所以通彻天地，总然是此神灵，以充周妙用，毫发也无间，瞬息也不遗。强名之曰心，而人物、天地，浑沦一体者也。……若要语意精洁，须知精神谓圣，又须如神明不测，方是专主灵知，直达心体也。至若灵而谓之虚，不过形容其体之浩渺无垠；又灵而谓之窍者，不过形容其用之感通不窒。实在心之为心也，原天壤充塞，似虚而实则非虚；神明宥密，似窍而实则无窍。”（上卷三十六页）
然此“心”与“复”浑融，心之神明不测，充塞天壤之义，乃就心之本体而言，即就心之所以为心而言。此心之所以为心，必自知真心者，乃知之，亦即必由“复以自知”者乃知之。常人之视心，常混心知于识。宋明理学中龙溪最喜辨心识。夫识亦心之用。然心之识物也，则其用通物，而对物有所执持。此执持，即心之用之滞于物，心之陷溺于物。此即众欲之所始，乃宋明理学家之所恒言。然心之用，陷溺于物欲，又实未尝真陷溺于物欲。一者，其陷溺于物欲也，恒不安于陷溺于物欲，而求超拔物欲之限制。二者，心之知能之用，虽陷溺于物欲；然不能通体皆陷溺于物欲。万欲沸腾之际，其应物而感之妙用自在。其视听言动，食息起居之良知良能，固能时时变通，时时妙运。其生一日不已，其仁则一日不亡，其心之昭明莫掩者，亦一日不已。吾人之说其有心者，亦专指此昭明莫掩者，而说其是心。则心之陷溺于物欲，如明之入地中。惟我之生，赖物以生，我物之生，原是一生。故我心之“明”不得不明物。唯“明”欲明物，“明”乃陷于物中。然陷于物中之“明”，仍是一“明”。故就心观心，则心唯是一明。生一日不已，则明一日不已。专就明不已处观，则物皆为此不已之明之所贯注，为心之所透明，即更无暗处。则见此心之明，即天心之阳明矣。故必以心观心，乃知心之所以为心，亦知心之本体之通于天。彼以心之用通于物，遂陷溺于物，乃混其所通所陷溺之物，以观心者，则不足以语此。嗟乎，人海茫茫，学人无算，几何其不混物以观心也?混物以观心者，必不自知其心之所以为心。惟心不自知，而后混物以观心。必以心观心，乃自知其心之所以为心，亦惟自知其心者，乃能爱此心，而实具有此心。以心观心，自知其心之道，在复。故必复以自知者，乃可以言知心，爱此心而具有之。未能复以自知者，则终将混物于心以观心，而终不知心，不免厌此心，而日以梏亡之也。悲夫。故近溪曰：
“心之在人，体与天通，而用与物杂，总是生生而不容已，混之而不可二者也。故善观者，生不可已，心即是天，而神灵不测，可爱莫甚焉。不善观者，生不可二，心即是物，而纷扰不胜，可厌莫甚焉。……然见心为可爱者，则古今人无一二。而以心为可厌者，古今什百千万，而人人皆然矣。（按此即世人所以大皆向唯物论，厌唯心论之一故。人之厌唯心者，恒以其心唯是一时感纷扰，而用与物杂之心也，此心诚当厌也。然人于此何不自反而问：厌此心者为谁?厌此心之心，为何心?此果可得而厌乎?人不自反，遂唯有外求诸物，而唯向物。此危微之际也。深远哉)……果是心涵道体，神妙之难窥;（道心惟微)……亦果是心属人身，形迹之易滞。（人心惟危)危而易滞，所以形迹在前者，满眼浑是物欲；微而难窥，所以神妙在中，终身更鲜端倪。”（卷上二十二页)
然心之所以为心，虽必待复以自知而后知；此自知，亦非另有一心以知此心。盖所谓复以自知者，即此滞形迹之心，一念自形迹超拔，而逆知“心之自然之外用，而有之滞于形迹之知”所本之天知而已。盖心由自然之外用，而滞于形迹，原是由于天聪天明，不能不明通于物。即人原来之天知，不能不顺而外出。顺而外出，乃滞于形迹，不免滋生物欲。故又不可不逆此自然之外用，而滞迹之势，以复其本来。然则逆知之为逆，乃对滞迹之势而为逆，非逆其聪明之用也。此所谓逆其滞迹之势者，不外使此顺而外出之天知，自迹折回而自照，不复陷溺于物欲，乃得更显其天聪天明之大用耳。故人之逆知，虽逆乎“自然顺出之天知”之“滞迹”；正所以迎迓天知之大用，而顺承之。夫然，故此逆知，虽人为，亦即天之所为。盖逆知既所以迎迓天知之大用，而顺承之；是即天知之大用，自求继复，而方逆知。故逆知者，即“滞于形迹之天知”，自超化此“形迹之滞之知”，亦即是“本无形迹之滞之天知”之自显。故顺天知以外用而滞迹之知，原是天知；而逆天知之“外用而滞迹”，以自知其天知，亦只是此天知。逆天知之滞迹，正所以迎迓天知之大用，以成其大顺。天知者，人之良知也。逆以自知、知其天知者，知其有良知也。良知之谓本体，知此良知之谓工夫。良知所谓明德，知己之有良知，所谓明明德。然知其有良知，即良知之自知，明明德即明德之自明。故由工夫以逆复本体而顺承之，即本体之自继自显，以成就此工夫。天知复而明德明，天心见而神明莫测，天命之性之仁之在我者，自显发明通，生生而不可已，而人可以成天人矣。故曰：“夫子之名之以乾知大始，而独得乎天地人所以为心者也。……彻天彻地，贯古贯今，要皆一知以显发而明通之者也。夫惟其显发也，而心之外无性矣；夫惟其明通也，而心之外无命也。故曰复其见天地之心乎，又曰复以自知也。夫天地之心也，非复固莫之可见；然天地之心之见也，非复亦奚能以自知也耶。盖纯坤之下，初阳微动，是正乾之大始，而天地之真心也；亦大始之知，而天心之神发也。唯圣人迎其几而默识之，是能以虚灵之独觉，妙契大始之精微，纯亦不已，而命天命也；生化无方，而性天性也。终焉，神明莫测，而心固天心，人亦天人矣。”（上卷二十五页）
“复是复个善也，其复善，又是复善之最长。（即指元、指仁）盖性善原属之天，而顺以出之；知善则原属之人，而逆以反之。故孩提初生，其禀受天地太和，真机发越，固随感皆便欢喜。若人心神开发，于本性之良，彻底透悟，则天地太和，亦即时充满，而真机踊跃，视诸孩提又万万矣。又以复之一卦，学者只一透悟，则自身自内及外，浑是一个圣体。即天地冬至阳回，顽石枯枝，更无一物不是春了。”（上卷二十八页）
“童子日用捧茶，是一个知，此则不虑而知，其知属之于天也。觉得是知能捧茶，又是一个知，此则以虑而知，而其知属之人也。天之知，只是顺而出之，所谓顺则成人成物也。人之知，却是反而求之，所谓逆则成圣成神也。故曰以先知觉后知，以先觉觉后觉。（此孟子语，近溪借用。非必孟子本意）人能以觉悟之窍，而妙合不虑之良，使浑然为一，而纯然无间，方是睿以通微，又曰神明不测也。”（上卷四十九页）
“因天命之生性，而率以最贵之人身；以有觉之人心，而宏夫无为之道体。使普天普地，俱变做条条理理之世界；而不成混混沌沌之乾坤矣。”（下卷五十五页)
此所谓“迎天机而默识之”，以觉悟之窍，妙合不虑之良，以“人之觉，宏道体之无为”，皆似以有为之人知，与天知之无为相对，而有二知。实则此以人知通天知，惟是人“自知其知之所本”之自知，亦惟是天知之大显。人知显，而使世界条理化，亦天知之自显其条理于世界而已。故曰“谓之复者，正以其原日已是如此，而今始见得如此；使天地不在天地，而在吾心。所以又说复以自知。复以自知者，知得自家原日的心也。”（上卷三十二页)人自家原日之心，即天地之心也。
三 光景之破除
近溪所谓复以自知，不外求天知之大显。其言由自知之工夫，逆外用而滞迹之知，以反之，乃所以大顺天知之用。故逆以自知之工夫，非常言之自觉。常言之自觉，正多不外知过去滞迹之知而已。如人本记忆，知我方才所见之物如何如何，而自觉之，此即知一滞迹之知，而非以“知”知“知”之真自知也。以“知”知“知”之真自知，必须更无丝毫迹滞。此中一面是以“知”知“知”，而为反观之知；一面则所知之知，与能知之知，相与浑融，通为一知，乃更无迹滞。通常所谓自觉记忆，恒为以今知觉昔知。昔知为滞迹之知，则今知与昔知，不能相浑融。如今知为能知，昔知为所知，此中今知与昔知有差别相，二者互相对待，便不能通而为一。真正之自知，以“知”知“知”，更无迹滞，即无今知与昔知之差别相。今知昔知，乃通明为一当下之炯炯，浑融为一现成之觉悟。此方为真正自觉自知之相。近溪以浅譬，示人以圣人之常知常觉之所本曰：“‘汝此去家各远，试自观其门户、人物、器用，各炯然在心否。’众曰‘炯然在心。’食上忽报有客将临，子复遍呼在坐曰：‘汝等此时皆觉得有客来否。’众曰‘皆觉得。’子曰‘亦待反观否。’众曰‘未尝反观，却自觉得，’子乃回顾初问者曰；此两个炯然，各有不同。其不待反观者，乃本体自生，所谓知也；其待反观者，乃工夫所生，所谓觉也。今须以两个合成一个，便是‘先知’觉‘后知’，而知乃常知；便是以‘先觉’觉‘后觉’，觉乃常觉矣。常知常觉，是为圣人，而天下万世皆在其炯然之中矣”（上卷四十九页）。自观其家者，今自知其昔所知之事物之自觉。闻客来即知，则为当下新生之知。此所谓两个打成一个，即真自知其知，而成当下之炯炯，一现成之觉悟。自知其知，而成一当下之炯炯，现成之觉悟，即为复以自知之相。知其知为工夫。由此工夫，方见真正之觉悟之心，是由工夫以达本体。然此知其知之工夫，即觉悟之心之本体之显出，是由本体乃成就此工夫。故此工夫之后觉，乃本于本体之先觉。先觉觉后觉，相与浑融，更无滞迹之知，知体通明，而无先后今昔之差别；则其精神之运于上下千古，乃皆不离现成与当下。此之谓常知常觉，天下万世，皆在其炯然之中。
近溪所言此炯炯之觉，上已言其由“复以自知”之工夫，即逆其滞迹之知之工夫所生。此工夫虽是人力之自为，亦即是本体之自显，天机之自动。故此所谓逆复之工夫，不可为一往之逆复，以挠自然知体之妙用。人之视听言动，食息起居，当物而应，才应即止，皆是自然知体之妙用。是乃百姓日用而不知者。圣与凡之不同，唯在凡人之用知而滞迹，圣人则能逆滞迹之势，而复其天知。此其所以超凡。然若此逆复，成一往之逆复，绝自然之感应，则以人力滞天机，挠知体之妙用。如修道者，专用停止其心，使之不动之工夫者，惟恐其明之陷于物，而不肯用其明以通物；或自惜其明，而欲积聚此明，握持此明，则为绝自然之感通之事。此中，由自惜其明，而积聚之明，握持之明，则成为纯粹之逆明。此逆明亦是一种自明。然此自明，唯是以灵光反照灵光，于此即构成一片光景。在此光景中，人之灵明自玩其灵明，自享用其灵明。此光景则复必须打破者。盖此种纯粹之逆明之所以可能，仍本于自然明通之用之不息。唯以自然明通之用，原是明明不息，于是当其一停其通物之事，便能以此通物之明，反缘前念之明，而倒摄住、逆握住“相继不息而生之自然之明”；遂得以灵光反照灵光，成一片光景。然由此灵明之反缘倒摄逆握其自身，以成一片光景，而流连其中，其动机恒不免于自私。其自私所能私得者，固亦惟是人心自然之明，相续生生于我者。然以人有此自私之一念，而绝感通于物，其心恒有所忍。有所忍则滞其生机之一方面，而窒其明之生。又人之求停止其自然通物之用，常须用强制之工夫。强制之工夫，亦是一种灵明之用。此乃以一种灵明之用，遏抑另一灵明之用之工夫。遏抑既久，即构成一种灵明之胶结与凝固。由此胶结与凝固，学道之士，即宛若自造一灵明硬壳。此硬壳愈造成，则愈能绝其通物之用，而实则愈拙于应物，而自窒其天机之流行，灵明之生生。此胶结凝固而硬壳化之灵明，又一时不能融化，则造成一灵明中之大黑暗。生机自遏，反成死机，此之谓鬼窟。此是逆复工夫之一大歧途。近溪本人尝有亲切之经验，其书论光景当破之言至精，尤善言自然感应之机不可绝。故曰“人生天地间，原是一个灵气，万感万应，而莫究根源；浑浑沦沦，而初无名色。只一心字，亦是强立，后人不省，缘此起个念头，就会生做见识。（见识者，欲自握持其心之明也。）因识露个光景，便谓吾心实有（实有言固定化也）如是本体，实有如是朗然，实有如是澄湛，实有如是自在宽舒；不知此段光景，原从妄起，必随妄灭；（妄起者，言其由自私自窒其明而生，明滞，则明亦将息，故将由妄灭)及来应事接物，还是用天然灵妙浑沦的心。此心尽在为他作主干事，他却嫌其不见光景形色，回头只去想念前段心体，甚至欲把捉终身，以为纯一不已，望显发灵通，以为宇太天光，用力愈劳，而违心愈远矣”。（上卷四十七页)
近溪又指一人之光景而责之曰：
“当下心中炯炯，却赤子原未带来……盖浑非天性，而出自人为。今日天人之分，便是将来神鬼之关。能以天明为明，则言动条畅，意气舒展，不为神明者无几。若只沈滞胸襟，留恋光景，幽阴既久，不为鬼者亦无几。噫，岂知此是一念之炯炯，翻为鬼种，其中藏乃鬼窟也耶?”（上卷四十九页)
“此心之体，极是微妙轻清，纤尘也容不得。世人若不解事，却使著许多粗重手脚，要去把捉搜寻。譬之一泓定水，本可鉴天彻地，才一动手，便波起明昏。世人惟怪水难清，不知自家乱动手足也。”（上卷四十八页）
四 仁德
吾人既识得自然知体之妙用之不可挠，自然感应之不可绝，便知圣人之心，虽炯炯常觉，而实常寂常感，妙应不穷，所谓“觉之精通”，正以成其“生之顺适”。所谓“显仁于语默云为，生化无方。藏用于溥博渊泉，时时出之。”（上卷六页，今略变其原文）其明觉之证得也，乃是觉此浑然仁体，“顷刻便充塞天地，而贯彻古今。”（上卷十九页）此乃是一身之中，“生生化化一段精神之倏然以自动，奋然以自兴，廓然浑然与天地万物为一体，而莫知谁之所为者”。其一跃而去其形骸之念，物欲之私也，盖如“神明之自来、天机之自应。若铳炮之药，偶触星火，而轰然雷震乎乾坤矣。至此则七尺之躯，顷刻而同乎天地；一息之气，倏忽而塞乎古今。”（上卷二十六页）夫然，故近溪之言仁体之实证，特善发其“无疆”、“无尽”、“无期、恒久”之义。无疆言其外，无尽言其内，无期恒久言其寿。此可谓本于明道识仁、象山宇宙即吾心、与慈湖己易之说。然三义并举，则近溪之言也。
“或问君子之道费而隐。……曰费是说乾坤生化之广大；隐是说生不徒生，而存诸中者，生生而莫量；化不徒化，而蕴诸内者，化化而无方。……费则只见其生化之无疆处，而隐则方表其不止无疆，而且无尽处。”又曰“圣人的确见得时中分明，发得时中透彻，不过只在此一个费隐”。故曰“溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。夫时中即是时出。时时中出，即是浩费无疆，宝藏无尽。平铺于日用之间，而无人无我；常在乎眉睫之下，而无古无今。”（下卷一）
唯圣人之仁之时时中出，如溥博渊泉，故圣人之心，必通天下万世之命脉，以为肝肠；通天下万世之休戚，以为发肤。以其心能上承百世，下通千古，故仁者乃可言寿。故近溪曰：
“闻之语曰仁者寿。夫仁，天地之生德也。天地之德生为大，天地之生也仁为大。是人之有生于天地也，合天地之生以为生，而其生乃仁也；亦必合天地之仁以为仁，而其仁乃寿也。古诗书之言寿也，必曰无疆，必曰无期。夫无期也者，所引之恒久则尔也，是仁之生生而不息焉者也。无疆也者，所被之广大则尔也，是仁之生生而无外者也。是以大人之生，生吾之身，以及吾家，以及吾国，以及吾天下，而其生无外焉，而吾此身之生，始仁也。生兹一日，以至于百年，以至于千年，以至于万年，而其生不息焉，而吾此日之生始仁也。如是而仁焉，而谓仁之不足为寿也，吾弗之然也。如是而寿焉，而谓寿之不本于仁也，吾弗之然也。”（上卷六十一页）
五 工夫之指点
然此圣德之汪洋，虽通于千古万世；而作圣之良知良能，则见于赤子及百姓日用不知之视听言动，与家家户户赖以过日子之孝弟慈。此即近溪之学，所以能极高明而道中庸。盖圣人赤子与常人之知能，其显发于外之迹虽不同，然此知此能之蕴于中者，未尝有异。“盖天之春，见于花草之间；而人之性，见于视听之际。今试抱赤子而弄之，人从左呼，目则盼左，人从右呼，目则盼右。其听其盼，盖无时无处而不展转。”（下卷廿九）赤子堕地一声啼，即对母怀之依恋。由此依恋而化为自然之爱亲敬长。此见赤子之生与其亲长之生之不可二，其不容已之仁，自然流露。凡此皆赤子之良知良能，而志道者所当深思。赤子无穷索之知，分别之识，若不识不知，其“森列目中者，一时而俱泯”。……赤子任天而动，顺帝之则，其“知能之深远者，乃随处而毕露”。圣人逆迹滞之分别之知，以成常觉，固须泯森列者以通明。圣人之反身以备物，亦“动之以天”，其显仁，复“时露其深隐”。于此圣心，“说他无知，却明白晓了，而毫发不差；说他无能，却活泼周旋，而纤悉毕举；说他有知，却原非思虑，虽分晓而实沕穆；说他有能，却原非黾勉，虽活泼而实浑沦；似有而不容有以执，似无而不可无以忘。”（上卷五十六页)此圣心正大类于赤子。赤子化为常人，常人成圣人。赤子唯未尝经化为常人一段事，故其不识不知之天知，为先于思虑分别之人知；其任天而动之天能，为先于依意欲而造作之人能。圣人之天知，则化滞迹之思虑分别之知，以成后于人知之天知；化不免于逐物之意欲、与造作之人能，以成后于人能之天能。“赤子之知，常浑而昧；圣人之知，常通而明。赤子之能，其深隐者，毕露而若无余；圣人之能，时出时露，而深隐者乃不可穷”。圣人者，经常人思虑分别而化其迹滞。故其知“善照而至明，明故通。善应物而至神，神故深而不可测也”。圣人固非赤子，然常人而学为圣人，则当先法乎赤子。赤子之心沕穆，可止常人之滞迹之思虑；赤子之心浑沦，可以止常人逐物之意欲。人而真能悟入赤子之心，浑合于赤子之心；则可“尘念既息而神理自彰。天德出宁而造作俱废。”（上卷五十六页)由赤子之知能，悟入乾知坤能，斯圣心可悟，圣人可作。圣人，即常人不肯自安于常人，而识仁体达天德之赤子也。故曰“本来赤子之心，即是大人。圣人即与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶矣”。（下卷十一页)而近溪之赞孔子之七十而从心所欲不逾矩者，唯曰“大人赤子，念念了无二体，圣心天德，生生纯是一机”。（上卷九页)故近溪曰“道之为道，不从天降，不从地出，切近易见，则赤子下胎之初，哑啼一声是也。听著此一声哑啼，何等迫切；想著此一声哑啼，多少意味。其时骨肉之情，依依恋恋，毫发也似分离不开，顷刻也似安歇不过；真是继之者善，成之者性，而直见乎天地之心；亦真是推之四海皆准，垂之万世无朝夕。若舍此不去著力，理会其学，便叫做远人以为道”。（上卷三十一页)又曰：
“知能二字，本是易经精髓。然晦昧不显，将千百年于兹矣。古今惟孔孟两人，默默打过照面。如曰不虑而知，其知何等易也?然赤子孩提，孰知之哉?天则知之耳。不学而能，其能何等简也。然赤子孩提，孰能之哉?天则能之耳。想当时，孟子只从赤子孩提此体觑破，便洪纤高下，动植飞潜，自一人以及万人，自一物以及万物，自一处以及万方，自一息以及万载，皆是一样知能，皆是一样不学不虑。岂不皆是一个造化知能之所神明而不测也哉。故曰尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。今世学者，于赤子良知良能，已久废置不讲。于孟子性善一言，则咸疑贰不信，又安望其潜通默识，而上达乎乾坤之知能也哉。”（上卷五十四页)
近溪此外复于家家户户赖以过日之孝弟慈三者（上卷四页)加以提撕。其教人又喜在日用寻常，自然而然，不待安排思虑之视听言动上，随机指点。盖此能视听言动者，即仁之生几为之体也。（上卷三页)近溪常论人之此仁体、此良知良能，于“人相对立谈之身，即在相对立谈之顷，现成完备，无欠无余”；（上卷六十五页)告学者只须自息其滞迹之知，逐物之欲，即可悟此“平铺遍在，圣凡洋溢，充实宇宙”（上卷五十五页)之知能或仁体。此皆见其书，不及一一引。故其释仁，直引孟子仁者人也之言；言性则特引孟子“形色天性也”之言。盖人之一身，视听言动，浑是知能充塞，亦即仁体充塞。故人即是仁，形色即天性，而圣人亦不过能真作一个人者。（下卷五十四页)故曰“圣人上达天德，亦可谓不外真成就这个形色之身”。“如圣人者，于此形色，方能实践，谓行到底里，毕其能事。如天聪天明之尽，耳目方才到家；动容周旋中礼，四体方才到家。只完全一个形躯，便浑然方是个圣人；必浑然是个圣人，始可全体此个形色”。（下卷十五页)此为在近溪书中所常论。由此更知圣人……即是常人之自知其良知良能，自知其心而安心者。故曰“圣人者，常人而肯安心者也；凡人者，圣人而不肯安心者也”。（下卷十二页)
然此真正之自知其良知良能，谈何容易。上之所论，皆是在思虑上作解。真正之自知其良知良能，必倏然见得其与赤子同体，仁体顿然呈露；“抬头举目，浑全只是知体著见。启口容声，纤悉尽是知体发挥，更无帮凑，更无假借”；（下卷廿六页)视听言动，皆见天则。此乃原自情志上之一大觉悟，非思虑上作解，可以了事。得此情志上之大觉悟，必须有必为圣人之志，恳恳切切，去求有个悟处也。此非世俗不知自反之人所能也。故曰：
“……世人于此随俗习非，往往驰求外物，以图遂安乐。不想外求愈多，中怀愈苦。甚至老死，不能回头。惟是善根宿植，慧目素清的人，他却自然会寻转路；晓夜皇皇，如饥饿想食，冻露索衣，悲悲切切；于欲转难转之间，或听好人半句言语，或见古先一段训辞；时则憬然有个悟处，方知大道只在此身，此身浑是赤子；又信赤子原解知能，知能本非虑学。至是精神自来贴体，方寸顿觉虚明。如男女构精以为胎，果仁沾土而成种。生气津津、灵机隐隐。云是造化，造化不以为功；认为人力，而人力殆难至是也”。（下卷三十页）
而当于此仁体初悟，而复以自知之时，即须恭敬奉持，毫忽不昧，然后于此生生之仁，乃能自信实有诸己，而后美大圣神，乃可言也。
“学易，所以求仁也，盖非易无以见天地之仁，故曰生生之谓易；而非复何以见天地之易，故又曰复其见天地之心。夫大哉乾元，天地生生，生人生物，浑融透彻，只是一个生理。吾人此身，自幼至老，涵育其中。知见云为，莫停一息，本与乾元合体。众人却日用不著不察，是之谓道不能弘人也。必待圣贤之明训格言，呼而觉之，则耳目聪明，顿增显亮；心思智慧，豁然开发；真是黄中通理，而寒谷春回。此个机括，即时塞满世界，了结万世。所谓天下归仁，而为仁由己也。其根器深厚，志力坚贞的汉子，际此景界，便心寒胆战，恭敬奉持，如执玉，如捧盈；毫忽不能昧，便唤做研几；斯须不敢瞒，使唤作慎独；不落声臭，不涉睹闻，渊渊浩浩，唤作极深；坦坦平平，好恶不作，唤作君子依乎中庸也”。（上卷二十六页）
“问近溪先生论天命之性，见得此身，随处皆天，岂不畅快。……曰汝既晓得，无时无处，不是天命，则天命所在，即生命祸福所在也；不知悚然生些戒惧，却是侈然谓可顺适，则天命一言，反作汝之狂药也”。（上卷三十页）近溪言悟得仁体以后，当恭敬奉持，恒存戒惧，即明道识得此理，以诚敬存之之旨。重敬之义，宋明儒大皆有之；唯言之罕能如近溪之警策动人。知悟得仁体以后之须恭敬奉持，故仁体非可把握占有。悟得仁体以后，不自瞒昧，乃能真正致良知；而坦坦平平，勿忘勿助，不著矜持之意。故又曰“若性地为先，则言动即是现在，且须更加平淡；意念亦尚安闲，尤忌有所做作。岂独人难测其浅深，即己亦无从验其长短”。（下卷二十二页）
近溪言悟道，即在现在日用平常之言动中，悟后之工夫，则在于此道之恭敬奉持，不自瞒昧，平淡安闲，以顺此道。此则在近溪之答人问语处多可见。故曰“前此大儒先生，其论主敬工夫，极其严密；而性体平常处，未见提掇，学者往往至于拘迫。近时同志先达，其论良知学脉，固为的确；而敬畏小心处，未加紧切。故学者往往无所持循”。前语乃评宋儒，后段语则评明儒。近溪之论工夫，则可谓善于自性体平常处，提掇良知良能，而又能知敬畏小心义者。此其所以别于龙溪，而在泰州学派中最为迥出者也。
六 学者之志
至于论圣贤事业，近溪之迥出处，在指出圣贤事业之永不能了。盖其仁通天下人，欲天下人尽明其明德。此事永不了，则其仁不了，其心不了。而后乃了于此不了之心。故曰：
“孔子十五而志于学，是大学也。故人之学，必联属家国天下，以为一身，所谓明明德于天下也。今世上有志之士，或是功业，则功业成而心亦可了矣；或是道德，则道德成而心可了矣。惟孔子以天下人尽明其明德，方为自己明明德。则竭尽平生心思，费尽平生精力，事毕竟是成不得。事竟不成，则心竟不了；心竟不了，则发愤忘食，亦竟至老，而发愤忘食不了也已”（上卷第十页）。“吾辈今日之讲明良知，求亲亲长长，而达之天下，却因何来?正是了结孔子公案。曰若如此说，则吾辈亦未必了得。曰若我辈真是为著了孔子公案，则天下万世，不愁无人为吾辈了也。即此可见圣人之心，只因他不自以为了，所以毕竟可了。若彼自以为了，则所了者，又何足以言了也”（上卷十一页）。圣贤其心不了，其仁不了，而了于信“天下万世之人，同有此心此仁，以了其所不能了”之当下一念，呜呼至矣。
七 结论
总观近溪之学，远承明道，以求仁为宗，而喜于赤子之良知良能，家家户户之孝弟慈，百姓日用而不知之视听言动上，指点仁体。其重当下悟入，似象山、慈湖、龙溪。而象山、慈湖、龙溪，皆只重“心”重“知”，未真重当机指点仁体。阳明言良知，固即仁者之好恶；然阳明既以致良知标宗，即不免下启龙溪重知而忽仁之失。近溪直下以仁智合一，语意乃复归圆足。其言人之良知良能，即乾坤知能，本于阳明人之良知即天地万物之良知之义，亦颇同龙溪一念灵明从混沌里立根基之语。皆阳明学之向上一著之推扩。既识良知良能原是乾坤知能，乃本“复以自知”、“时时中出”之义，以言人之迎迓天机，而大顺天用，则周程张朱之本天道以言人道，亦皆可以立。至于其破光景之虚幻，言灵明之不可孤守，而必归于应物以显仁。言仁体呈露后之恭敬戒惧之工夫，言识得仁体之不可“侈然顺适”，则亦未违宋儒主敬之教。言圣心之不了，则儒者担当世运之精神见。是皆可救治彼坐享现成良知者之弊。然近溪之言，多当机立说，又或意存鼓舞。后学之士，既无其坚苦求道之精神，又无其高明上达之智慧，徒即此形色之视听言动，即仁体之彰露之论；或将一任情欲之鼓荡，而自以为天机之不息，则末流之弊，非近溪所及料也。
近溪语要（陶望龄编）有二段可见近溪讲学精神，兹附于下，以结束本文。“工夫再难凑泊，心胸茫无畔岸，若将奈何?曰：汝若果然有大襟期，有大气力，又有大识见，就此安心乐意，而居天下之广居，明目张胆，而行天下之达道。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不大快。一友起问：此是致广大否?曰致广大而未尽精微也。问如何方是尽精微?曰精与粗对，微与显对。今诸君胸中，著得个广大，即粗而不精矣；目中见有个广大，则显而不微矣。若至性命透彻之地，工夫纯熟之时，终日终年，长是简简澹澹，温温醇醇。是则无穷无尽，而极其广大，亦方是无方无体，而极其精微。诸人试看，某在此讲学，携有何物，只此一身而已。诸人又试想，我此身所从出，岂不根著父母，连著兄弟，而带著妻子耶。是此身才立，而天下之道即现。此身才动，而天下之道即运。岂不易简?岂为难知?”
“问某常欲照管持守，有时间断如何?曰……我今劝汝，且把此等物事放下一边，待到五更半夜，自在醒觉时节，必须思想，我要去如何学问，如何照管持守我的学问。当此之际，轻轻快快，转过念头，以自审问说道：学问此时，虽不现前，而要求学问的心肠，则即现前也；照管持守工夫，虽未得力，而去照管持守一段精神，却甚得力也。当此际，又轻轻快快转过念头，以自庆喜说道：我何不把现前思想的心肠，来做个学问；把此段紧切的精神，来当个工夫。则但要时，便无不得；随处去，更无不有。所谓身在是，学即在是；岂止免得间断，且绵绵密密，直至神圣地位，无难矣。”