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一 朱子所言之学圣工夫
吾人于上文虽言朱子与后世学者之谓陆王不读书、不穷理，其学类禅者之非是，然吾人亦不能遽谓朱陆有同而无异。纯从朱子所重读书格物之义上看，亦可说象山亦未能真重朱子之所重。象山亦尝明白反对朱子之持敬，谓持敬之说为杜撰，而不明道（象山全集卷一与曾宅之）。又尝以朱子之不知学者之戒谨不睹、恐惧不闻之工夫，皆必先闻道而后可用（卷十三与郭邦逸）；亦是以朱子之言诚意与存养或主敬之工夫为不然也。故象山语录记其尝与门人步月而叹，有“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自耽搁”（卷三十四语录）之语。又与朱元晦书尝言：“世儒揣量模写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，习熟足以自安。”在卷三十四语录，则易其习熟为节目二字，以指朱子之“见道不明，终不足以一贯。”此所谓揣量模写，盖如阳明之所谓以圣贤所留文字为图样，而加以摹仿誊写，以揣量圣贤之学，加以分析，纳入款例，如上篇第一节及第四节之所引及。象山以不明道议朱子。其不契于朱子之学甚明。此外象山又尝以朱子之不自知其所知者与所不知者之分，而谓其为不明，亦象山不契于朱子之学之证。然毕竟朱陆之异，是否即如象山所感，则亦是一问题。象山对朱子言读书格物之义，与朱子对圣贤之所以为圣贤之认识，亦未必皆能如实了解。后之阳明，承象山心即理之义，则谓朱子之言“心与理”，即以心理为二，而更说其非（传习录上）；又疑朱子之穷理，乃认理为外，为义外之论（全书卷八书诸阳卷、及传习录中与罗整庵书）。阳明乃更重申象山之心即理之说。然阳明之在心与理及穷理问题上所疑于朱子者，又唯是阳明之意如此。在象山之不契于朱子之言中，又未尝重在自此议朱子也。若在吾人今日之一般观念看，则朱子之格物致知，要在即物穷理，此与象山阳明言心即理，要在即心求理，似明为一重内、一重外之别，或者竟谓之为一重心、一重物之别，如流俗之见。然凡此上述及之种种对朱陆之异之了解，是否皆恰当，正皆有种种之问题，实待于吾人之更仔细考究。朱子之言读书、言格物，及心与理之论，与其言德性工夫，如主敬涵养，与“心”之关系之论，固为朱子之学之一根本，尤为朱子早年之学之所重，亦为其与象山之学不同之一大端所在。此吾已于朱陆异同探原中，述其大体，今不拟重复。至朱子言心与理之关联于格物与读书者，则为其晚年教学者之所特重。朱子以此教学者，同时教学者以圣人为法，而其重格物、读书之教，则亦与其言圣人之知能之处，密切相关。故吾于下文拟先自朱子之言圣人之知能处，看其读书格物之教，与象山所言者之同异，果何所在。
二 朱子言圣人之知能与学者之道
朱子书中曾言圣人为一“赤骨立底天理，光明照耀，更无蔽障”。（语类百十九及他处）此乃自圣人之全体生命即是天理上说。西方所谓道成肉身，亦正与此义合。然朱子之此义，则是承程子之言圣人之心与理为一之意而来。朱子之所谓圣人是赤骨立底天理，此天理固是自道德上之仁义礼智之理，或四端万善之理而言。此与象山言圣人之满心而发，皆是理者，此理唯是道德上之理，亦无殊异。人皆可以为圣，皆有作圣之心性，固朱陆所同，亦孔孟与宋明儒者之所同。然对圣人之知能，则朱子恒喜言圣人之无所不学、无所不知、无所不能，则与象山阳明之言圣人亦有所不能不知者似大异。由此而朱子之教学者，亦即似当学圣人之无所不能、无所不知，如朱子尝谓：“圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者。”（语类卷三十六）又言：“圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得。如中庸天下国家有九经，便要理会许多物事；如武王访箕子，陈洪范，自身之视、听、言、貌、思，极于天人之际，以人事则有八政，以天时则有五纪，稽之于卜筮，验之于庶征，无所不备；如周礼一部书，载周公许多经国制度，那里便有国家，当自家做。只是古圣贤许多规模大体，也要识。这道理无所不该，无所不在。且如礼、乐、射、御、书、数，许多周旋升降、文章品节之繁，岂有妙道精义在，只是也要理会。理会得熟时，道理便在上面。又如律历、刑法、天文、地理、军旅、官职之类，都要理会；虽未能洞其精微，然也要识得个规模大概，道理方浃洽通透。”（语类卷百十七）又言：“这个事，须是四方上下、小大本末，一齐贯穿在这里，一齐理会过。其操存践履处，固是紧要，不可间断；至于道理之大原，固要理会；纤悉委曲处，也要理会；制度文物处，也要理会。古今治乱处，也要理会；精粗大小，无不当理会。四边一齐合起，工夫无些罅漏。东边见不得，西边须见得；这下见不得，那下须见得。既见得一处，则其他处，可以类推。……如坐定一个地头，而他支脚，也须分布摆阵，如大军厮杀相似。大军在此，坐以镇之，游军依旧去别处邀截。如此做工夫始得。”（语类卷百廿一）此外朱子之同类之语尚多，亦皆无异朱子之自道其学问规模之所及。此似皆由朱子之意谓圣人当无所不学、无所不通、无所不能，而后朱子之学问规模之所及，乃如此其大，并亦以之教学者。此亦似明不同于象山、阳明言圣人之不须如此多知多能者也。
由朱子之言读书最忌有“一”而无“所贯”，故谓：“只要那一去贯，不要从贯去到一。如不理会散钱，只管要去讨索来穿。如此则中庸只消天命之谓性一句，及无声无臭至矣一句便了。中间许多达孝、达德、九经之类，皆是粗迹，都掉；……如礼仪三百，威仪三千，只将一个道理都包了，更不用理会中间许多节目。今须是从头平心读那书，许多训诂、名物、度数，一一去理会。如礼须自一二三四，数至于三百，威仪须自一百、二百、三百，数至三千，逐一理会过，都恁地通透始得。”（语类卷百十七）此外朱子又明言及人于德性及治国平天下，皆不相关之事物，亦当加以理会，以格其物而致其知。如包显道自江西来，朱子谓之曰：“与公乡里（指陆子之学）平日说不同处，只是重个读书与否，讲究义理与否。如某便谓须当知得方始行得。孟子所谓诐淫邪遁之辞，何与自家事，而自家必欲知之何故?若是不知其病痛所自来，少间，自家便落在里面了。孔子曰：诗可以兴、可以观、可以群、可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。上面六者，固当理会；若鸟兽草木之名，何用自家知。但是既为人，则于天地之间物理，须知得方可。”（语类卷百十九）此则朱子承程子之“一草一木之理须是察”而说者也。朱子此外又尝谓：“事事物物，各有一个道理，施之于物，莫不各当其位，如人君止于仁，人臣止于敬之类，各有一至极道理。又云凡万物莫不各有一道理，若穷理则万物之理，皆不出此。曰此是万物皆备于我，曰极是。”（语类百十九）亦似有于一一事物，莫不当格其物而穷其理之旨也。
朱子释孟子“万物皆备于我”，乃指万物之理之备于我而言。而欲求万物之理之备于我，则朱子大学补传言：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣。”此即又更似无异谓必格尽天下之物，而穷其理，以致吾人之知，而无所不知，然后万物皆备于我，吾心之全体大用乃无不明也。
缘上所引，则于为学之道，朱子尝言：“今之为学，须是求全复其初，求全天之所以与我者始得。若要全天之所以与我者，便须以圣贤为标准，直做到圣贤地位，方是全得本来之物而不失。……无必为圣贤之心，只是因循荒废了。而其间读书、考古、验今工夫，皆不可废。有如一般人只说天之所以与我者，都是光明纯粹好物，后之所以不好者，人为有以害之。吾之为学，只是去所以害此者而已。害此者尽去，则工夫便了，故其弊至于废学不读书。临事，大纲虽好而有所见，道理便有偏处。”（语类卷百十八）此则明似针对陆子之学，只重发明本心、去人欲意见之蔽障者而言。循朱子上文所言之读书格物之义去讲，则朱子之学圣贤之事，便似明不同于陆王之学圣，不须求多知多能，而似必须先求增益其读书格物之知，以求无所不知、无所不能，方能至圣贤之境者。而观朱子之少年之欲无所不学，“禅道文章，楚辞兵法，事事要学，出入无数文字，事事有两册。”（语类百四）诚如阳明所谓：“早年合下便要继往开来，故一向只就考察著述上用功。”（传习录上）亦似朱子之为学，乃纯以博学多知能为贵者也。
三 朱子之言读书格物之目标
然此处之问题，是朱子所谓读书格物之功，毕竟其目标何在，又是否真只在求于书无所不通，于物无所不格，以求无所不知，无所不能?若果然也，则此明非人所可能之事；世亦无圣贤真能于书无所不通，于物无所不格，而无所不知，无所不能也。若人本不能如此，而必求如此，则势将同于世儒之泛滥于章句训诂，而不知返，亦将如博物之士之玩物而丧志；而终不能尽读天下之书，尽格天下之物；更无循此以至圣贤之道。则陆王之学者，谓朱子之学为求理于外，以一物不知，儒者之耻，乃耻非所耻，亦即未尝不是矣。然朱子之所谓读书格物之事，是否果即在于书无所不通，于物无所不格，而别无其目标之规定，则又正当深察也。
在昔之论者，恒谓朱子之学为开后之经史之学、考证之学者。如清之章实斋文史通义朱陆篇尝谓：“朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难。沿其学者，一传而为勉斋、九峰，再传而为西山、鹤山、东发、厚斋，三传而为仁山、白云，四传而为潜溪、义乌，五传而为宁人、百诗；则皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流也。”此即谓后世实事求是之经史之学与考证之学，皆朱子之所开也。近人亦多以朱子格物穷理之精神，近乎西方科学之求纯粹真理之精神，而以朱子为学之方向，乃向此科学家之精神而趋者。如从学术史上看，此固在一义上，皆未尝不可说，后文亦当及之。然自朱子之为学，明是志在学圣贤，以使其生命为一“赤骨立底天理”，则又决不能如此说。朱子之言读书与格物穷理之目标，既明在为圣贤，则其读书格物之事，亦即非真求于书无所不通，于物无所不格，而实受其目标之规定，以有其一定之范围者。朱子之自己之为学，虽一方欲无所不学，以“大作规模，阔开其基，广辟其地”；然亦言“某所得处甚约”。（语类卷百零四恪录）其故何在，正当深察。此于下文略就朱子言读书之道与陆王之异同，加以说明。以便更进而讨论格物穷理之范围，与其真正义旨，与陆王之同异所在。
朱子之言读书之道，除散见其书信、与对经籍之注解讲说之言者外，大均见今存语录百十三卷至百二十一卷之训门人，与卷八至卷十三之总论为学之方、力行与读书法者之中。而卷十、十一之专论读书法者，尤深切著明。兹只须据此二卷之大旨以观，即可见凡象山所言之读书之道，朱子皆无不屡屡言及。如朱子言读书“贵精熟”，则“自然会得义理”；又当反复“虚心涵泳”、“切己体察”“平心徐看”、“力戒匆忙”、“不可求新奇”、亦“不当在偏曲处观”，皆全同象山。至朱子所重之读书“勿先自立说”、“用心当退一步”，“不可心跑到后面”、不可“心落在纸后”、“不可有程限”，则皆所以成此“涵泳”之实功者。至谓“读书乃学问之第二义”，当“涵养本原，闲养精神”，读书以“晓得文义言词为初步”；然要在“晓得意思，知其理之是非”、“与心相印证”，而由此心之所实得，以学为圣人，以“治自家之病”。此皆与前所引象山之言读书之态度者，全无殊异。此中朱子所言之未为象山所言者，则如其言：“读圣人之书，圣经字若个主人，解者犹若奴仆。”（语类卷十一泳录）此乃似明意在尊圣经，亦似不同象山阳明之只以六经与我互相发明者。然朱子亦明言：“经之有解，所以通经，经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。”（语类卷十一大雅录）又谓：“不应说圣人不言，这道理便不在，这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过。”（语类卷九恪录）并谓：“读六经如未有六经，只就自家身上讨道理，便易晓。”（语类卷十敬仲录）则其言以经为主人，亦即以理为主人；而其初有六经，亦终无六经。则与象山阳明之意，仍无别也。唯朱子屡言读书当“参诸家解”，知“这说是如何，那说是如何，同处是如何，不同处是如何”；又谓“读书须如酷吏治狱”，“一章、一句、一字分看，逐条细看”，“看一说，又一说”；以至见“书间缝罅”，而书中之义理，“不待添字解”，而自然“抉开”，“分析为片”；又谓读书当“处处周匝，左右正面看，四通八达，于四停八当中见统要，以使博约分资。”更谓读书于不能解得时，“亦当记得”；更当有“疑问”，亦以“诘难他者自诘难”；又谓“解经，当切近其本旨而说之”，不可“本卑也而抗之使高，本浅也而凿之使深，本近也而推之使远，或本明也而必使至于晦”。（语类卷十盖卿录并屡见他处）凡此等等，则皆缘朱子之重在对文义求客观的了解，而有之今所谓“分析”、“综贯”、“记忆”、“疑难”，以求“如实知”，而“如实说”之功，而非象山、阳明之所及者。然就朱子之意，仍在由此客观之了解，以求辨理之是非，以“文义即躬行之门路，躬行即文义之事实”而言；则其读书之最后目标，与象山、阳明，固未尝有异。象山、阳明于此文义上之工夫，虽或有意加以疏略，或疑朱子之在文义上所作之工夫太多，而碍其见道。然果学者皆由此以归于躬行，则象山、阳明，固不能加以反对也。
然朱子之论读书中有二段，则特堪注意，即朱子曰：“读书便是做事。凡做事有是有非有得有失，读书而讲究其义理，判别其是非，临事即此理。”（语类卷十一可学录）又曰“读书当先经后史”，而既通经，即必当读史。朱子尝曰：“学经者多流为传注，学史者多流为功利。”（语类百十四训时举）读史而本于经中之义理，以评判史事之是非，即所以免功利之习；既通经义，以评判史事之是非，即所以免传注之病。故尝曰“读经而义理融会”，若不读史，“如陂塘水之满，而不决以溉田”。（语类卷十广录）又言读史必当知史事之是与不是，“观其是，求其不是，观其不是，求其是，然后便见得义理”。即以经义为本而读史也。由此二者，则见朱子之读书，非只所以为德性工夫之助。读书非只是做事之具，而其本身即是做事。人既由读经而义理融会，则读史而判事之是非，亦学者原当有、当为之事。若只视读书读史，为此德性工夫之助，则讲究义理至于融会，尽可专以身体力行为务，而不更读书，亦似无不可。依象山阳明之教言之，此时人亦似可脱略文字也。然依朱子之此类之言，则读书之本身即做事，读史而知其所记之事之是非，其本身亦所当为之事。此盖即朱子之所以若有为读书而读书之意，亦若有其为著书而著书之事之故。在此点上，固可说陆王之态度，与朱子实有所不同。然谓读书即做事之一，义理既通，当据之以评判史事之是非，陆王固无加以反对之理由。而读书既是做事之一，则放下书卷，脱略文字而做他事，如阳明之建功立业，象山之治其家族之事，或暂悠游自在，专事涵养，朱子亦无加以反对之理由。则此中个人态度所偏重者之异，固无义理之冲突之可言也。
四 朱子言当格之物之限度，与格物穷理为在外或在内之问题
朱子之读书原即致知格物之一事。而关于朱子之言致知格物之义旨，则有二问题，为吾人所当注意。一是格物之目标与范围如何规定之问题，一是此格物之事毕竟是求诸外或求诸内之问题。对前一问题，吾人如博观朱子之言，便知朱子言学者当学圣人之无所不通、无所不晓，实非是泛说之无书不读、无物不格之意。圣人实亦只是在其所当通当晓者之内，无所不通、无所不晓；而学者亦实只须于“书之当读者，无所不读，欲其无不察也；事之当能者，无所不能，欲其无不通也。”（语类九十三镐录）斯已可矣。朱子固明反对学“世间博学之人，……只是搜求隐僻之事，钩摘奇异之说以为博，不读正当的书，……偏拣人所不读的去读，欲乘人之所不知以夸人。”（语类五十七 录）朱子于经史之书，必先经而后史；于经之中，尝谓易、春秋，非学者之所亟；又谓读其他经书，不如读四书所得者之多；而此四书，固亦同为象山阳明所视为当读之书也。朱子之大学补传所谓“即凡天下之物”而格之，盖亦指人所当格之天下之物而言。故其大学或问又引程子“今日格一件，明日格一件”之言曰：“格物不必尽穷天下之物……今若于一草一木上理会，有甚了期。”（语类十八人杰录）更谓：“徒欲泛然观万物之理，则吾恐如大军之游骑，出太远而无所归。”（语类十八的广录）又谓：“格物但须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可……半时已自不可。况在外工夫多，在内工夫少耶?此尤不可也。”（同上广录）再谓：“今以十事言之，若理会七八件，则那两三件触类可通。”（同上人杰录）又谓：“心无限量，如何尽得?物有多少，亦如何穷得尽?……那贯通处，则才拈起来便晓，是为尽也。”（语类卷六十端蒙录）又言：“不可尽者，心之事；可尽者，心之理。”（语类卷六十去伪录）。则朱子所谓格物，明非泛观万物之理，而实重在格其内心之物，故在内工夫必须过半；又非一一之物皆须尽格，只须得其贯通之理则可；而此所谓贯通，亦固只是贯其所当贯，通其所当通而已。则朱子大学补传所谓“即凡天下之物”而格之，以至“众物之表里精细无不到”，文虽若有于天下之物无不格之意，然在实际上，其格物之事固只以当格之物为限也。朱子答陈齐仲曰：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序,岂遽以为存心于一草木器用之间，而忽然悬悟也哉。”（大全卷三十九）则如阳明少年之任取竹子为一物而格之至成病，而未尝先问其当格与否，其未得朱子格物之旨固甚明。而今人谓阳明之格竹子不成，在少了科学方法，则离题愈远，全不相干矣。
对于朱子所言之格物穷理之事，毕竟在外或在内之问题，如所格之物是内心之物，此事固明为在内，然所格之物为外面之物，则此事似为在外；又书亦为在外之物，则读书以格物之事，亦似为在外之事。然观朱子意，实非以格物读书之事，唯是在外。朱子尝言“书固在外，读之而通其义者，却自是里面事，如何都唤做外面入来得。”（语类百二十一琮录）又言：“须看大学圣贤所言，皆是自家元有此理……却不是自家无此理，他凿空撰来。”（语类百十四文蔚录）又“问博文是求之于外，约礼是求之于内否?曰何者为外?博文约礼，是自内里做出来。我本来有此道理，只是要去求。知须是致，物须是格。虽说是博，然求来求去，终归一理。乃所以约礼也。”（语类卷三十六义刚录）“事之合如此者，虽是在外，然于吾心以为合如此之事而行之，便是内也。”（语类百廿四必大录）“别人说出来，反之于心，见得为是而行之，是亦内也……今陆氏只是要自渠心里见得底，方谓之内……才自别人说出，便指为义外。……将圣贤言语，便亦不信，更不去讲贯。”（语类百廿四 录）此诸语皆显然不以读书博文之事，与他人之言为外，而不须多说者也。
至于泛言格物穷理之事之是否为外求，则朱子语类十八寿录一段颇重要。其言曰：“或问（指朱子大学或问一书）云心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。不知用是心之用否?曰理必有用，何必又说是心之用?夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外于人心。盖理虽在物，而用实在心也。又云：理遍在天地万物之间，而心则管之。心既管之，则其用实不外乎此心矣。……次早先生云：此是以身为主，以物为客，故如此说。要之理在物与在吾身，只一般。”朱子所谓格物之事，原为即物穷理之事。此朱子所谓穷理之事，不外吾人今所谓知物之实然之状，与其原因等“实然之理”，与吾人之如何应之当然之理。吾人今所谓物之实然之理，在朱子之用名，即包括其所谓“当然之理”或“当然之则”之中。其所谓“所以然之故”，则恒指此当然之则，所以为当然之理由，或此诸当然之则或当然之理，所自发之“天命之性”。故朱子言格物穷理，恒以知物之“当然之则”与其“所以然之故”为言。依上引朱子言之意，乃是谓物虽可说有在吾之身之外者，然无论内在外在之物，其当然、所以然之理，则由吾人之心之知之。吾人之心知此理，即理之昭显于心之知之中。此理之昭显于心之知，即是理之用。理之用之所以能昭显于心之知，则以理原为普遍，而无所不该，乃可无所不在。故在外之物之理，亦可为吾人之心之所知，而兼在吾人之心也。由此心之虚灵，而天地万物之理，皆能显于此心。原心为天地万物之理之“管”。管之中虚，即所以喻心之虚灵也。天地万物之理之用，在此心之虚灵中见。此又证吾人之心，原能知此理，此心之自有能“知理”之一用。朱子之言理“何必说是心之用”，乃因其是先自“物之客”，再说到“心之主”边来，故不必只说理是心之用。然心之“知理”，固是心体之用，此“知理”中之理，亦心之用中之所自显，而原在心之体者；则理固原为吾人心体之所具者也。故终曰：“理在心在物，总是一般。”此语类之一段，即所以解释其大学补传由格物致知，而“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”之语者。若格物致知只为向物求理，而非自显其心体中所原具之理之事，则此吾心之“全体”与“大用”，何以皆可由此格物致知而“无不明”，即全无法加以了解矣。
由上段所说，吾人便知朱子所谓格物穷理之事，实当自三面了解：其一是：吾人之心之向彼在外之物；二是：知此物之理，而见此理之在物，亦在我之知中；三是：我之“知此理”，即我之心体之有一“知此理”之用。此知理之用，即此心体所具此理之自显于此知中；故谓心体具理，即谓心具理以为其体、为其性也。然此性理之显，必待于心之有其所向所知之物而得显。故即其物以致其知、穷其理，即所以更显吾人之心体中所原具之此理，亦所以显吾人之性，而使吾人更知此性者。故穷理之事，即知性之事。知性本为知自己之内在的心之体、心之性。然不接物而致其知、穷其理，又不能真昭显此性而知性。故此即物穷理之事，如以粗俗之言喻之，实似人之心知之向于外之物理，以拉出其心之性理之事，如船上之一卷之绳索，将一头拴在岸上，则船移，而绳皆自出。如以较文雅之言述之，即“求诸外而明诸内”之事。此乃实为一合内外之事，固不可专视为求诸外，或外在之事也。朱子大学补传所谓格物须于物之表里精粗无不到，语类曰：“表便是外面理会得底；里便是就自家身上，至亲、至切、至隐、至密、贴骨贴肉处。”（语类卷十六义刚录）而此由表以至于里，即求诸外而明诸内也。
吾人如已识得上来所说，则更可引朱子之言格物读书与为学之事，皆“即求诸外而明诸内”之言为证，如朱子曰：“格物致知，彼我相对而言耳。格物所以致知。于这物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷得二分，即我之知亦知得二分；穷理愈多，则我之知愈广，其实只是一理，才明彼即晓此。”（语类十八 录）又曰：“万理虽具于心，还使教他知始得。”（语类卷六十贺孙录）“此心虚明，万理具足，外面理会得者，即里面本来有底。只要自大本（体）而推之达道（用）耳。”（语类百十四训时举）“物与我心中之理，本是一物，两无少欠，但要我应之耳。”（语类十二卷方录）“或问所谓穷理，不知是反己求之于心，惟复是逐物而求于物?曰不是如此，事事物物，皆有个道理。穷得十分尽，方是格物。不是此心，如何去穷理?不成物有个道理，心又有个道理?枯槁其心，全与物不接，却使此理自见，万无是事。不用自家心，如何别向物上求?一般道理不知，物上道理，却是谁去穷得?近世有人为学，专要说空说妙，不肯就实，却说是悟。此是不知学，学问无此法，才说一悟字，便不可穷诘。”（语类卷百二十一谦录）“理是此心之所当知，事是此心之所当为。人心皆自有许多理，不待逐旋安排入来，……圣人立许多节目，只要剔刮得自家心里许多道理出来而已。”（语类卷二十三明作录）“心包万理，万理具于一心，不能存得心，不能穷得理；不能穷得理，不能尽其心。”（语类卷九阳录）朱子大全续集卷十答李孝述问：“理有未明，则见物而不见理；理无不尽，则见理而不见物。不见理，故心为物蔽，知有不极；不见物，故知无所蔽，而心得其全。”又载孝述言：“物未格，便觉此一物之理，……似为心外之理……及既格之，便觉彼物之理为吾心素有之物。朱子批曰极是。”由上所引，可证朱子之言格物穷理，乃即求诸外而明诸内。至于人所以必当即求诸外以明诸内，则朱子又或言此唯由吾人之心体之梏于形器，滞于闻见之故。则所谓求诸外之事，唯所以自开此梏滞，以明其内之原有者而已。故曰：“此心本来虚灵，万理具备。……今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知。”（语类卷六十贺孙录）卷六十七尽心说曰：“天大无外，而性禀其全。故人之本心，其体廓然无限量，惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而有不尽。人能即事即物穷究其理，至于一日会贯通彻，而无所遗；则有以全其本心廓然之体，而吾性之所以为性、天之所以为天，皆不外此，而一以贯之矣。”故吾人若将一切求诸外之事，加以反省，而皆视为明诸内之事，而更体验之，则又可说：“性者，道之形体也。只是就自家身上体验，一性之内，便是道之全体，千人万人，一切万物，无不是这道理。”（语类百十六训义刚）“上有原头，下有归著……只在自己身上看，许多道理，尽是自家固有。”（语类卷百十四训贺孙）是则明诸内，即可统求诸外及由外面理会而得者矣。
关于朱子由格物穷理，而得之理原为内具之义，更可由朱子之反对胡文定所谓“物物致察，宛转归己”之说以证之。语类卷十八道夫录：“问物物致察，与物物而格何别?曰文定所谓物物致察，只求之于外，如所谓察天行以自强，察地势以厚德，只因有物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而顺也。……若宛转之说，则是理本非己有，乃强委曲牵合，使入来尔。”知此物物致察、与物物而格之别，则知朱子之格物穷理，非只求诸外矣。
由朱子之格物致知，乃即求诸外而明诸内之事，故陆王一派以朱子之格物穷理，若视理为外，即不免于误解。在朱子之言心之性理处，更处处言此中直下万理具足，此乃人之所得于天而具于心者。故时以“一性浑然，而道义全具、万理璨然”为说。此性理之原超越地内在于心，以为心之本体之义，朱子与陆王未有异。其与陆王之分别，唯在朱子于心之虚灵知觉，与其中之性理之内容，必分别说。故心之虚灵知觉本身，不即是性理。由是而人亦不能只反省其心之发用之处，即以为足以见性理之全。此心之接事物，而更求知其理，即所以昭显此性理。此心之“似由内而往外，以求理于外，而摄取之于内”之格物穷理之事，即所以去其“形气之梏、闻见之滞”，以使此心所得于天之“超越地内在于心之性理”，由上而下，由内而出，以昭显于心之前，而为吾人之心所自明之事。此中专自此性理之由上而下，由内而出，以昭显于心之前处看，其与陆王之言性理即心之体，由心之发用中见者，正无殊异。故陆王一派之学者，谓朱子之格物穷理，纯为视理为外，求理于外，而后更摄取之于内，朱子盖决不受也。阳明尝言：“必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求之于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理为二也。”（答顾东桥书）此言盖指朱子之说。心与理是否为二之问题，及阳明所谓良知之义，与朱子之言之关系如何之问题，今皆暂不及，于本文下篇再详之。然如阳明只意谓穷天下之理，即求之于心外之天下，以裨补吾心固有者之不足；则朱子固可谓此求之于外所得之理，亦原是吾心中所固有之理，求诸外，正所以明诸内，不能只说其乃以心之所固有为未足也。
五 实然之理与当然之理及德性工夫之关系
然克就朱子之格物致知，乃即物而穷其理言，其旨亦有与陆王不同者。此不同，不关于此理是否原在内，是否原为心之理之问题，乃在“此理可否兼说为物之理”之问题，与“吾人是否能将吾人应物之当然之理，与一般所谓物之实然之理，在实际上加以截然分别；人不即物穷其理，是否能显此心之性理”之问题。在朱子之意，一切理虽原为吾人之内在的性理，然此内在的性理，不只为吾一人所具，亦为一切人与一切物之所具。如仁义忠信之理，生成变化之理，即我与人及他物所同具。如吾人由格物，而知他人有此仁义忠信，知草木之能生成变化；则当吾人之有此等之知之时，吾人固自显吾人心中原具之此诸理，然此诸理，原同时为他人他物所自具者。则此诸理应兼说为物之理。至于吾人之见父而知孝，见兄而知弟，则此中之父与兄之物之本身上，固不可说有孝弟之理，存于父兄之身体之形色之上，可为吾人之所见闻，而由外以入于吾人心内者。此孝弟之事，乃由吾人之心而发，此孝弟之理，即在吾人孝弟之心之发用中。朱子固亦无异辞。然此孝所以对父，弟所以对兄。父不在前为吾所知，则孝之心、孝之理可不显；兄不在前为吾所知，弟之心、弟之理亦可不显。孝弟之心之理，必待父兄之物，为吾人所知而后显，则此孝弟之理，即亦可说为由见父兄，而呈显之对父兄之理。亦即由父兄在前而显之理。就此理之由父兄在前而显上说，即亦可说此理之在父兄；而可说在父之身上，有吾人对之当孝之理在，在兄身上，有吾人对之当弟之理在；则亦可说此孝之理即在父上，与父不离，此弟之理即在兄上，与兄不离；而此理亦即兼在心与父兄之物矣。此固非此理在父兄之身体之形色之上之谓，然亦非此理即只关系于吾人之心之谓。若只关系于吾人之心，则似应无父兄在前，而此理亦能自显。阳明于此尝谓若孝之理在父，“则父殁之后，岂吾心无孝之理耶?”如本文上篇第二节所引。此问在朱子固易答：即自此孝之理原为性理而言，父殁后此理当然仍具于心；然父殁之后，如心不念父，则孝之理仍毕竟不显。如心中念父，此孝之心，仍对心中所念之父而显。而此孝之理，即亦对此父之物而显。无此父之物为吾人之所念所知，仍无孝之理之显。则此孝之理，仍连于父，亦必即父之物而在，并必待即此父之物，而念父、知父，而后有此理之显，此理之知。即仍不能说此孝之理只关系于吾人之心，只在吾人之心，亦不可说其不关系于父之物，非亦在父之理矣。
由上所说，则对吾人应物之理、与此物之自身之实然之理，是否应加以分别之问题，如就朱子之所言者上看，实未尝明对此二者，作截然分别。今观其意，亦盖不欲明作此截然分别。盖此当然之理，既对物而显，亦可说兼在物上；则对物之实然之理之知，即可与吾人之所以应物之当然之理之知，相连而起而显。如吾人念及父之声音笑貌，吾之孝之心、孝之理，即相连而起而显，是其一例。此中吾人对父之声音笑貌，所念及者，愈多愈广，而此孝之理，亦愈起愈显。若此念断处，即此孝之心断处，此孝之理隐处。则此“当然之理之知”之显，乃与“实然之事，实然之理之知”之显，相依并展，而此后者之显之展，正若先行于前，而前者之显之展，乃继之于后者。故如吾人之念吾父，而有孝之心之理之显后，更念及吾父之有其父，则吾虽未见吾父之父，而此吾父之有其父，亦初不过一实然之事，实然之理。然吾人既知此实然之事之理之后，吾人亦立即可顺吾对吾父之孝心，以推及于吾父之父，而吾之孝心即连于吾父之父；此吾之孝之理，亦即更伸展，而显于吾所念之吾父之父之前。由此上推，而吾即可更有对历代祖宗尽孝之心。此即为吾人之孝之心、孝之理，随吾所知之“父有其父之实然之事之理”，而俱展俱显之一例。亦即“求诸外之致知格物穷理之事，可使吾心之性理，更由上而下，由内而出，以显于心之前而明诸内”之一显例。则此当然之理之知，固可与对实然之事、实然之理之知，相依并展，而不须更加以截然分别矣。
由上所论，吾人即可了解朱子之所以以格物致知，为一切心性工夫之始，而不如陆王之将人之闻见知识与圣贤之学，加以分别之理由。此理由即在人之闻见知识之扩充，原无不可连于人之当然之理之知之扩充，与当有行为之扩充，因而亦连于心性修养或圣贤之学之增进之故。如吾人读书而知史事，虽若初与吾人之为圣贤之学无关；然吾人由知史事，而更辨其是非善恶，而学其善者是者，即明不能说与德性修养、圣贤之学无关也。人多识于草木之名，而更与草木相接，观其生意，如周濂溪之由窗前草不除，而言其生意“与自家意思一般”，即与人之养其生意生几之德性修养，自然相关也。实则凡吾人与物相接，皆可有应之之正与不正之别，而不应，又即非正，即皆与德性之修养有关也。故朱子尝谓：“若物有来感，理所当应，而此心顽然，固执不动，虽无邪心，而只此不动处，便非正理。如应事接物处，理当如彼，而吾所以应之者如此，则虽未必出于有意之私，然只此亦是不合正理。既有不合正理，非邪妄而何?”（大全卷五十六答方宾王）此中人之闻见知识，与德性工夫之有关与否，唯以吾人于缘闻见所知之物之实然之理之外，是否更能兼知所以待物之当然之理，并循此理待之，以为定。凡人能循当然之理以待物之处，即皆无不与吾人之德性修养有关也。此在朱子，则固尝谓读书必求其义理之是，格外面之物，只占三四分，不能过半；格内面之物，当占五六分，必需过半。则读书格物穷理，固皆当必求其与德性修养有关也。试思人若依朱子之言：于此外物之实然之理之知，恒连于对吾人所以待物之当然之理之知；而由对此当然之理之知，又必当继以力行之事，如朱子所谓继致知格物之事，而有之诚意正心修身之事；则一切闻见之知，或对物之实然之理之知，岂不皆连于人之所以应物之当然之理之知与行，而皆隶属于德性修养之事乎?又岂必有陆王所谓：只务闻见知识，而悖圣贤之学之弊?陆王之谓圣贤之学，要在德性工夫，不在闻见知识等固是，而朱子亦未尝于此有异议。然因此而谓圣贤之学，必与闻见知识相妨，或谓人之成其德行之事，无待于对物之有闻见之知，与先有之即物而穷理之事，或谓此为“支离”，则朱子将视此唯是人之“计较利害而不肯行”（语类卷百二十一贺孙录答格物为支离之问）的心而已。
此中对朱子之致知格物之说，更进一步之问题，乃由“人之德性工夫，亦似明可不与其对物之实然之理之见闻之知，必然相连，而人当格之物，其范围亦似终无定限”，所引起之一问题。在陆王，盖即由有见于此德性工夫与对物之闻见之知，不必然相连；以及人所格之物范围，若无定限，则人即可无定限的追逐闻见之知，而失其德性工夫，而亡圣贤之学；而陆王乃谓由闻见而有之知能多或少，无碍于人之为圣贤；愚夫愚妇若无知能者，亦可同学圣贤；学者亦当认取其与愚夫愚妇与圣贤之真同处，而不必求多知多能。然朱子固亦已触及此上之问题，故有上文所引，格物限于当格之物之内之言，又有读书除解文义外，当求明其义理，而身体力行之训。朱子与陆王之归宗义，同在为圣贤；则依朱子义，于陆王之言人实际上之知能之或多或少，皆不碍其为圣贤，固亦可应许。然朱子可说，此乃对已成为圣贤之人，而更自外加以评判之语。若在学者份上说，则其工夫，皆在不断成就其德性之历程中进行。在此历程中，学者固不能先谓其不须求更多之闻见，更多之知能，而先自谓其闻见知能，与其为圣贤之事无关也。因学者若作此想，则是先自限其闻见，自限其知能矣。此闻见知能之限处，依上节所论而观，即其德性之表现之限处，亦即其德性工夫之限处也。则学者若于此时自谓其闻见知能，可多可少，浸至谓其可有可无，即无异自安于此自限，而不更学。有此不更学之念，即亦于德性有亏，而此念即当加以去除者也。去除此念之道无他，即求多闻多见、多知多能，以增益其对物之实然之理之知，同时亦增益其应物之当然之理之知而已。朱子谓圣贤未有不多知多能，即言其不以其已有之知能自足，而必更求多之谓。此又正即朱子所谓格物致知之实功也。至于若问：此格物致知之实功之所及者，毕竟其范围，是否有穷尽、有定限?则真在此工夫之进行中看，实不当问，问亦不能答。如必欲问，则依朱子义，当答：如自外而观，此工夫之进行，其范围乃时在扩充之中，即不能有穷尽或定限。所谓“道无所不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。”（语类卷六十三铢录）吾人亦不能指天下之任何物，而说其物之必不当格，其理之必不当知也。故朱子亦可泛说学者于天下之物，当“无所不通，无所不晓”也。然自内而观此工夫进行之所自始，则又尽可时时有其定限之范围。此即由吾人所接之当前之物，原有其定限之范围。吾人于所接物之中，固原可只如前引朱子言格物之语，以别其轻重缓急，定当格之物先后之序。吾所视为最重要之物，即吾当下所当格之物，以为吾人格物致知工夫之始点者。吾人亦不愁无此一始点，以为吾人当下之格物致知之功之范围也。然吾人在有生之年，要必须由此始点，以更向前进行，而不能说其进行与否，无关于吾人学圣贤之工夫也。人固实不能离此对“物之实然之理之知”之增益，以言“对当然之理之知与行”之增益；人亦即不能离此格物致知之事，以言此心之内在的性理，能自呈显于吾人之知与行之中，而分圣贤之学，与其闻见知能之增益，为二事也。此则朱子言格物致知之精义所存，而非陆王之言之所及者。朱子若本其于此义所见之精，以谓象山之学之不知此格物致知之义，亦不知人之所以当读书之理由，而谓象山不知穷理读书，又未尝不可说者也。
六 朱子之即物穷理以致知之义，非陆王所能废，与陆王之“四民异业同道”及朱子之“学者异学同道”之现代意义与超现代意义
关于上面所说朱子之即物穷理以致知之论，吾意其中确有精义。此决不能如陆王一派学者，以此乃外心求理，而加以评斥者。陆王之言中，虽未能重此义，然固未尝反对此义，实亦不能反对此义。象山固尝言其在人情物理事势上用工夫，非识物价之低昂之类。然象山亦非不识物价之低昂之类，而其德性工夫，亦未尝不依此“识物价之低昂”之类而用也。故象山亦尝言：“理只在眼前，须是事事物物不放过，磨考其理。”（全集卷三十五语录）此磨考其理，固当包括物之实然之理，与吾人之所以应物之当然之理。此磨考其理，亦当即象山所谓学问思辨之功，格物致知之事。象山亦尝言“古之君子知固贵于博”，唯谓不当以“不知为慊”耳。（卷三十五语录）专在此点上言，其意亦不必不同于朱子也。至阳明言致良知于事事物物，此所谓事物，固恒是指吾人之意念；此意念，自亦兼原于吾人一般所谓对外物之见闻之知。阳明谓：“良知不因见闻而后有，然见闻亦莫非良知之用。故良知不滞于见闻、亦不离于见闻。”（答欧阳德书）则人之“缘闻见，以扩充对所闻见者之知，而更由良知以知吾人应物之意念之是非之事”之全，亦即正包涵朱子所谓即物穷理以致知之事者也。至象山阳明之以圣贤之所以为圣贤，不在其闻见知能之多，则朱子亦未尝不有此言，如本篇第二节所引及。然此中之关键，唯在学圣贤者，是否不当求充其知能、扩其闻见。依朱子义：则学者不能不于此有扩充之功，否则德性亦不得扩充，而于德性亦有亏也。然在实际上，则人真有陆王之德性工夫者，固亦必依其仁智之心，以自然地求扩其闻见、充其知能，以为其据德依仁、而应事接物之用。此即陆王之必不能反对此义也。则陆王与朱子之言，虽各有偏重，而陆王之所行，实不能真违此朱子之义；则谓陆王之言既立，即能废朱子所言之即物穷理以致知之义，亦非也。
于此吾人如欲进而论朱子即物穷理以致知之教之另一真问题，则此实不在一一学者之身上说者。在此一一学者身上说，则其果一方尽力于其知能与闻见之扩充，一方又以成德为目标，而沿其知能闻见之所及，以时时本当然之理之知以应物，朱子之言固亦无流弊之可说。唯朱子又尝明言：自物之本身上看，一一物皆原自有其当知之理；而人亦皆当有其应之之道，否则在人便少了此理。如其言：“天下书无不是合读的，无事不是合作的。若一个书不读，这里便缺少此书之理；一件事不做，这里便缺少此事之理。大而天地阴阳，细而昆虫草木，皆当理会。不理会，这里便缺少其物之理。”此段语固可只在勉励学者，而就上文所引朱子言观之，朱子实亦未教人真读尽一切书，格尽一切事物之理也。然至少就此段语之表面意义上看，总是说一切物（包括书与事）有当知之理。依朱子之一切事物皆有理，而人之性理亦原无所不备之义说，则一理不知，亦总是一缺少。然循前所引朱子之文，言人之格物，只能就其轻重缓急之序，以定吾人所当务，人又不能免于此缺少。此二者间，便似终有一矛盾。此矛盾，虽似无最后之解决之道，然亦未尝不可有一相对之解决之道。此即吾人于此天下之理，除其为一人已依轻重缓急之序，所当知、能知而求知者之外；吾人可更望其余天下之物之理，为他人之自依其轻重缓急之序，所视为当知而求知者，并望他人之实有能知之者。由此而吾人为学，即理当于自感其当知能知者之有定限时，同时与人分别勉力于不同之学问，使我与人能分别对不同之物之理，各有其不同之知。此即人与人在学术上之分工之事也。此不同之人，在学术上之各有其不同之知，若皆包涵对不同之物之实然之理，与人所以应其物之当然之理；则人对此天下之物，各有不同之知，即皆无碍于各自尽其心知之事矣。唯以此朱子之言天下之物之理皆当知，即涵人在学术上当分工之义。故后之为朱子之学者，乃自然倾向于所谓专门专家之学。至于后之为专门专家之学者，或只尚对闻见之知，一般知识之知，更不求知人之所以应物之当然之理，并循之以自尽其心知，则朱子之学之发展之不幸也。
由上所述，朱子之学原有一向学术上之分工而发展之义，而此义则又正与陆王所言之至治之世，人各知其所不知不能，而以知能相辅为用，可统于阳明所谓“四民异业而同道”之一言者，其义又互相应和。此由朱子而发展出之学术上之分工之义，在后之学者，虽唯见之于对中国原有之种种考据、训诂、声韵、校勘、版本、天文、地理、律历、制度、风俗、文物等专门之学之研究之中。然循朱子之此义，亦未尝不可发展出种种吾人今日所谓分门别类之自然科学与社会科学，由陆王之言农工商贾，皆可为圣贤之学，而各尽其知能；则循其义而发展，亦即当重视吾人今日所谓一切社会中之专门职业之分工。本朱子所谓天下之物物有理、事享有理，“一物未格，即少了此一物之理；一件事不做，即少了此事之理”；则社会上之少一农、一工、一商，亦即少了农工商所为之事之理；而社会上少任何之一职业，亦皆少了一理。则由朱子之言，亦同可开出陆王之“四民异业而同道”之义也。至由陆王之言农工商贾皆可各尽其知能，而亦各可成为圣贤之学说来，则为专门之学者，自亦可各于对一专门之学，求多知多能之外，并兼学为圣贤。则此专门学者亦当异学而同道。而此正朱子之教之所涵之旨也。此专门之学者之可为圣贤之学，亦如农工商贾之可为圣贤之学，而专门之学者，亦与农工商贾之同为一行业，以存在于社会，而无高下之可言者也。又农工商贾，固原可兼为专门之学，为专门之学者，亦原可兼为农工商贾。此即现代之专门之学与社会职业打成一片之事也。朱子陆王之学，共有此“四民异业而同道”，“学者异学而同道”，其中包涵学术之分工与社会职业之分工之义。即三贤之学同有之现代意义也。然现代之言学术分工与社会分工者，有种种专门学术与社会职业之相辅为用之义，而无人人皆以成德为本之义；更无使人人皆学为圣贤、学为尧舜之义；亦无教为专门之学者、与社会各职业之人，不以其专门知识技能相矜尚，而相忘于其多能多知之义。是则又有“异学”、“异业”，而实无“同道”也。只有异学异业，而人各自限于其学其业，以相矜尚，其心志遂小，即自昔儒者所谓小人。则今之大学者、大企业家，而不关心天下国家者，犹小人也。社会必有同道之学，人乃为大人。则现代之社会，虽远大于朱子与陆王所在之社会，其学与业，犹是小人之学与业，而亦尚小于朱子陆王所言之大人之学与业也。此则现代之学术与社会，尚未能及于朱子与陆王之圣学之义者也。
此上所言之陆王之学所具之现代意义，恒为人之所忽。然于朱子之学有关后世之专门之学之意义，与其天文、物理之论，有今所谓科学精神，可与今之科学相接，则颇为人所见及。然朱子之学所以能发展出此学术分工之义，以使“学者异学而同道”，以与陆王之“四民异业而同道”之旨相应合，而又同具有一超现代之意义，其故所在，亦为吾人所不可不知者也。
七 朱子与象山之工夫论之异与同
由上所论，是见朱子之即物穷理以致知之义，陆王之言，虽未能及，然亦实不能违。而陆王之言圣人与学者，皆终有其所不知不能之义，朱子亦实不能外。由朱子所谓：天下之事事物物皆有理、皆当被知，而学者亦当尽其知能以知之行之，则理当归于言“学者异学而同道”。由陆王言人皆当知其有所不知不能，更以其知能相辅为用，则理当归于“四民异业而同道”。而朱子与陆王之学，则合以涵具一现代的学术社会之分工义；而又在异学异业之外，同有此同道之义，以超过现代。是即见三贤之学之异，而未尝不同归之一端。然若专自其学之异处言，今暂舍阳明不论，则朱子所畅发之即物穷理之致知之义，更为其学之特征。此与象山之言心即理，而教人自觉其理之显于其心之发用中者，求有以自信之教，正相对应，而亦实各有千秋。此中之不同，在象山之教人自觉其理之显于心之发用中者，乃就此心之为道德的心、此理之为道德的理处，正面的回头自觉其“此心所已显之此理，而有以自信”。则此工夫，要在人之“知其自己之所已知”于内，以成其“所已知者之相续者。”而朱子则由其学之特有见于人之气禀物欲之杂，故不取此工夫，而亦疑象山之自信其心之教，乃由其不见此气禀物欲之杂之故。此如吾于朱陆异同探原所说。朱子之即物穷理以致知，则要在缘吾人之心对外物之闻见，知物之实然之理，以使吾人应物之当然之理，皆呈显于心之前，而此亦同时是使原“超越的内在于吾心之性理”，自呈显于心之前。此即前所谓“即求诸外以明诸内”也。此其要则不在人之知其所已知，而在人之“知其所不知”。盖朱子特有见于人之气禀物欲之杂，而心恒昏蔽有所不知，故重此知其所不知之工夫也。至于由此朱子即物穷理以致知工夫进一步，则为本此性理已呈显于心知之前者为标准，以反省吾人之意念，而定其是非，而有诚意之工夫。而与此格物致知诚意之工夫相辅，以更为其本者，则为直在此心此身上用之主敬或持敬工夫。此工夫要在凝聚身心，使一切不合理之意念不得发，亦在自积极的存养此心之虚灵明觉，使超越的内在之性理，得其自然呈显昭露之门，而格物致知诚意之事，亦易于得力。此主敬工夫，又实即正心修身齐家治国平天下工夫之本也。至在象山，则与其正面自觉此心即理，而自觉自信之工夫相辅者，则为吾人前所言之立志求其心量之开拓，以超拔于一切心之私欲意见之外，及自疑自克，以“去障蔽”或“去病”之工夫。此则意在消极的除掉此心中已有之不合理之意念，使此即理之心之发用流行，无阻无隐。此朱子所言之持敬，以存养此心之虚灵明觉之工夫，虽最为象山所不契；然其目标，亦正在打开出心之性理昭露呈现之道路，使此心于未发时所具之理，得显于心之发用流行，人乃更能依理以应物。此则正与象山所谓立志以开拓心量、去障蔽、去病之工夫，意在打开出此心此理之发用流行之道路，其功效正无二无别。唯象山之立志以开拓心量，而去障蔽、去病，乃当下此心，自觉其心之即理者，“充实于内，更满发于外，以扫荡其外”之工夫；而朱子之主敬，则为当下此心，自觉其心之具理者之“收摄于内，更不见其外，以保任其内”之工夫耳。然在实际上，人用朱子之主敬工夫，以保任其内之虚灵明觉时，即在事实上，亦须多少有一自其心之私欲意见之障蔽，超拔而出，加以扫荡之事。此犹人之全不能去外侮者，则不能自固也。人在事实上，若无心之虚灵明觉之保任于中，亦不能超拔此一切障蔽而扫荡之，以有象山之工夫。此则犹人之全不能自固者，亦不能去外侮也。然象山之超拔、扫荡之言，可由教者对学者而施，以加力于学者，如助其去外侮；而朱子之言主敬以自保任，则纯为一人之自固之工夫。象山之善感发人，盖由其能善加力于学者。然外加之力去，而学者旧习或仍在。此即象山门下，或“今日悟道，明日醉酒骂人”也。则此象山之教，对学者言，可以成其学之始，而不必能成其学之终。若一人只自用朱子之主敬以自保任之工夫，则缺点在人之自力之恒有所不足，而伤于拘紧，则其学又恒难于成始。然若其自力足，则又无猛进猛退与拘紧之病。则此二种工夫之效用，依人而定，原无必然之冲突，亦实无必然之得失。学者当因资质而学，教者亦当因材而教，而因时因事之不同，则言非一端，以各有其用。而人之“用”在此者，未尝不能“知”在彼，而后其学为大学、其教为大教。人若本一工夫之得，以观另一工夫之所失，而作之评论，实亦皆未必当矣。
上言朱子与象山之工夫论虽不同，其立义正有其互相对应之处；总结而说，咸有两端。朱子之两端，为“主敬以存养此心之虚灵明觉”，与“即物穷理以致知”之两端。主敬为朱子早年承程子之教，而切己用功，参中庸之中和问题所定之论；而即物穷理以致知，则其晚年对门人施教时所重之义，此则归本于大学。象山之两端，则为“知心之即理，而自觉自信”，与“立志开拓其心量而去障蔽”。而此两端则为发明本心之一事之两面，盖象山少年立志时即已定之见，乃承孟子之学而成。在朱子两端中，即物穷理以致知，为向外开拓之工夫。心之向物穷理，始于心之动；而其知理、止于理，则归在静。主敬为向内凝聚之工夫。心之以敬自持，则始于静；而目标又在“显性理于心之发用流行中”，而未尝不归在动。在象山之两端，则知心之发用之即理，而自有其自觉自信，此即其所谓“凝道”之事，乃“向内之凝聚以静，而又不离动”之工夫。而其立志以开拓心量、以去障蔽、去病，则为向外开拓之工夫。此则为心之自身之一内在的震动。心有此震动之处，即有心之发用流行之循理而具理，如雷雨动而天自青，以动而未尝不静。故朱子于动静，必分而后合，一动一静之间，若有先后。而象山则恒直下合动静说，动静可无先后。此中之毫厘之差，如放大而说，亦可有天渊之别。但今不拟深论。若不重此毫厘之差，则其皆意在贯通动静，亦无不同也。在朱子，读书论学、即物穷理以致知，为博文之事、道问学之事，亦知之事；本所知之之理以诚意与主敬、以正心修身等，为约礼之事、尊德性之事，亦行之事。在象山，则对其心之即理者之自觉自信，为知之事；对人指点此心即理，而讲学明道，皆其所谓“讲明”之事，亦知之事、道问学之事。而循此自觉自信之知，以开拓心量、去障蔽、去病，使此心之发用流行，无不具理；即其所谓“践履”之事、行之事，亦尊德性之事。朱子与象山之学，同有此知行之二端：道问学尊德性之二端；则谓朱子重知、重道问学，象山重行、重尊德性者，在朱子与象山，皆决不受也。朱陆之同有此二端，即朱陆之学之异，而未尝不同之一端也。后之阳明于此朱陆所言之知行并进，皆不谓然，而合知行为一，其立义乃兼不同于朱陆。而阳明合知行、通心之虚灵明觉与天理之义，皆由朱子所言格物致知、已发未发、中和、体用、动静、存养、省察、戒惧之义而转出。此则阳明之不同于象山之重明道辨志，以发明本心，而次中和戒惧等工夫之教，盖正为阳明之所以言象山之言“细看有粗处”之故。是见阳明之学正为由朱入陆，以通朱陆之学者，此则于本书下篇，当再一一详述之。