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一 正蒙一书各篇之大旨
张横渠之学，要见于正蒙一书，其语录之言天道，大旨亦不出正蒙。其书文字谨严，论义极密，须费功力，方能实解。正蒙乾称篇言“自佛学入中国千五百年，自非独立不惧，精一自信，有过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失”，亦夫子自道之辞。其理窟第八篇又言其为学三十年，于所见义理，乃不肯复出，天下莫能易。又谓其时学者，则“譬之如有物而不肯舍去者有之，以为难入不济事而去者有之”。即当时之二程，对其学已多不能相契。二程固亟称横渠之西铭，备言万物一体之旨，然亦疑其偏言清虚一大，乃言器非言道（二程遗书十一）。然横渠言“虚、实也，清、浊也；其究一而已。两不立，则一不可见”。诚明篇所谓“诚、明者，性与天道，不见乎小大之别也”。则清虚一大，未必可尽横渠之学也。后之朱子于横渠言“心统性情”及“气质之性”诸义，极为重视，而于横渠之言太虚即气，亦谓其只及于形而下，而末及于形而上之理。至陆王之徒，则于横渠之学几全置之不理。直至王船山乃于横渠大加推尊。近人乃更以横渠之书之博大，较濂溪文之精约，二程言多只为语录者，更易见一系统，而加以重视。然横渠之正蒙，乃以天道之论为先，其第二篇参两篇，言天之日月五星，地之五行之物，与寒暑昼夜朔望之分，云雨风雷、霜雪雨露之变。本此以观其第一篇太和篇之言太和之道，“中涵浮沈、升降、动静之性。……散殊而可象为气”等，亦似当初是说自然之物质宇宙之事，故人遂恒以唯物论或唯气论解之。此则自明末清初之耶稣会士如利玛窦、孙璋等，已谓横渠之天道论同西方之唯物论之说，与中国古儒真教之以天为一神明者不类。然反此者，则又可由横渠之于太和篇中亦说“起知于易者乾乎”，“清通而不可象为神”，其天道篇尝言“天之知物，不以耳目心思；然知之之理，过于耳目心思”，及其王禘篇之言祭天之礼，乾称篇之言人当视乾坤为父母，而谓横渠之天乃具神知之泛神论之神，或超神论之神；而其言虚为气之本体，实未尝重气，亦不重气所化之物，其旨归乃在由虚以见天之神。此上二释，亦皆有横渠之明言足据，亦皆不能谓其无所见于横渠之学。然二说，则相矛盾，须有说以通其所谓气物、虚神之本义。吾昔年为文论横渠之学，尝重其言心知之义，后更约之为吾原性篇论横渠之心性论之一节。然此固亦尚不足概横渠之学之全貌也。
吾以为欲见横渠之学之全貌，宜顺观正蒙之书之各章次第，先得其大旨。兹按其第一章，言太和之道，此自是以天之太和之道为主。然太和章于言天道后，即继以言“圣人尽道其间，兼体不累者者，存神其至矣”。即已是归在言圣人之人道。至其参两篇虽言天地日月、昼夜寒暑之天象，然亦谓此天象中之“屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉”；又谓“日月得天，得自然之理也，非苍苍之形也”。则其言天象，乃所以见性命之理。故其第三篇为天道篇，专言此理此道，谓天道之“四时行、百物生，无非至教；圣人之动，无非至德。……天体物不遗，犹仁体事无不在也。……圣人有感无隐，正犹天道之神”。此即谓人之观天之四时行、百物生，当视为天对人之教。而圣人之动中之至德所依之仁道，与天体物不遗之道同，故其有感无隐，与天道之神同也。至于其第四篇神化篇，则首分天德天道为二，以说“神天德，化天道。德其体，道其用，一于气而已”，而终之以“仁敦化则无体，义入神则无方”之言，以谓人之仁义之道之德，即人之道德之同于天之神化之道德者。至于下之动物篇，则是就天地间之物言，如动、植、鬼、神、事、物，人之寤、梦等，事物之两气两形之相感相轧之事。此则非就天而言，亦非就圣人而言，而只是言天地间之万事万物之理之章也。
至于诚明篇则王船山正蒙注谓“前篇统人物而言，原天所降之命也。此篇专就人而发性之蕴，于人所受而切言之也”。故此篇以下皆以人道为主。此篇始于“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已”。盖前此言天地万物之道，皆初缘闻见契入。此人之天德良知，则必由人之反躬而自见。故不同于缘闻见而有之小知，亦不同于缘闻见小知，而契入之天道之论也。然人果能自有此诚明，而自见之，亦可同时见得此人之诚明，即人之性之所以得合天道，使天人不异用、亦不异知者。故诚明篇虽是言人道，亦还契天道。此“诚”，即仁人孝子之所以事天成身，以合于天之所以长久不已之道者。人之由诚而发之明，则为人之所以能穷理而明天道者。诚所以尽性；尽性必变化其气质之性，有穷理之明，遂能知命而成其正命。然人欲有此诚明之道德，以尽性立命，则工夫当在：心之自知其大于见闻之知所得物之象，以合内外于耳目之外，乃能更不“大于我而大于道”。此即为其大心篇之所论者也。
至于其中正篇，则首言“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也”。此则非就君子之道大而合于天之大说，而是说君子之道之贯于天下万事万物之中，而其学则志在“中道而立”，以“体正”。故不正必矫。矫而得中，然后可大。此则言上篇之大心之大，亦当由其学之得中而后致。故曰“极其大而后中可求，止其中而后大可有”。此即与前篇之旨相辅为用。此章要在言学问工夫，而归于学以成教，故亦言教育人才之道也。
再下之至当篇，则为依大中之道，以言有德者之应事接物，必归至当至顺，以见此道德之用。故于此章言及人之道德之不当偏，更言：“流于义者，于仁或伤……过于仁者，于义或害”，及道德之“志大则才大、事业大”，及“君子所以立多凶多惧之世，乾乾德业，不少懈于趋时”，而“动静不失其时”之道。此则君子之明体而达用之学也。
至于作者篇则言古伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤之制法兴王之道。此乃言古圣之政道足为今之所法者。三十篇言孔子之圣学，归在七十与天同德，老而安死，及孔子弟子颜渊子路之贤。有德篇言学者之欲为有德者，当“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存”，使其日常生活中之接人处世，能“恕而无怨、敬而无失、恭而有礼”，以及事君亲、出处取与进退、对人之称毀及克己乐己之道。此皆自日常生活中言修己之道。至于下之有司篇，则言士之出而为政时之举贤而讨伐不贤及赏罚，与薄赋节用以生财之道。再下之大易篇，则于经中，特论易之为书之义。乐器篇则言诗书乐之义。王禘篇言礼之谛礼、祭礼、命官师之礼与射礼，并附及春秋之褒贬之义。此二篇即横渠之以其天道人道之论，说六经者。此不如其理窟十一篇言诗书礼乐者之详，宜合参以看。
至其书最后一篇乾称篇，则可说为横渠言天与人之究竟关系之论。此中之上一篇之西铭，归在人当为乾坤之孝子，而继天之志、述天之事，而重在“事”。其下篇则为总摄其言天道人道之理者。吾尝细看此下篇第一节，即总太和篇参两篇之要义而述之。第二节至诚天性也，至学未至知化，非真得也。即总摄天道篇神化篇要义而说之。第三节自有无虚实，通为一物者性也，至人能尽性知天……则就诚明篇之要义而说之。第四节言有无一、内外合，至不专以闻见为用，则就大心篇要义而说之。第五节自“无所不感者虚也”，至“乾坤，阴阳也，二端故有感，本一故能合”，而归于“妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性”，则正是综合太和篇之气之相感依于虚，而于感中即见此天道篇之“道”、神化篇之“神”、与诚明篇之“性”而言之。第六节“至虚之实”以下八句，则言此上所说之感依于虚实动静之不二。第七节“性通极于无，气其一物尔”，则言性之由气之有，以通极于虚，而天命同于性，故语性与语气不同，语命与语遇不同。此是综合诚明篇言性命者而说。其第八九节即言此儒者之学与佛学之不同。此中第八节言佛之直语太虚，不以昼夜阴阳累其心。第九节言儒者之道则能兼体此二者而无累。故既有一阴一阳之义。又有阴阳之不测之义。第十节则言天之虚而善应之神，其义之通乎老子之“况诸谷”。第十一节则言太虚为气之体，气之屈伸相感无穷，其散无数，即神应之无穷无数，而此无穷则其实湛然，无数其实一，“阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也。合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原”。反原为变，而变者乃“对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也”。则变非变而为他，只超乎聚散存亡之相对，而见其湛然混然而已。此对佛道二家而言儒家之天道：变即不变，一即无数之万殊，湛然即无穷、气之有即太虚之无，以明儒者之道之究竟义也。
至于下文之“益物必诚”一节，及“戏言出于思也”二节，与上文不相属。此上一节以易之益卦为言，当属于大易篇。“戏言出于思也”一节，即张之东铭。疑当属于有德篇之论言动之第二节之上。读者可更细参之。
二 如何契入横渠之学之道
此上描述横渠一书各篇之内容所及，即可见其书乃一系统之论述。各篇之问题实次第相连。在王船山之正蒙注中，亦大皆于篇首述各篇大意，而指明其相连属之处。但船山对中正篇、至当篇、作者篇、有德篇所言者，则不切；对三十篇、有司篇无述；对乾称篇下，亦忽其为大心篇以前各篇之撮要之旨。然船山要能知此正蒙为一系统之著者。今如依吾人于乾称篇下之分节而观之办法，以观其每章中诸节义之相连属，当可见其非任意之编排。大率其每章居前之节所说之义，恒以后节之义，加以补足。此或是后节就前节中之诸义，分别更说；或是后节就前一节之某一义，更特加阐明，以祛误解；或是后节缘前节义以另绎新义。吾人若能如此细看其书，可不管他人于同一之问题，先如何说，后人对横渠之评论如何说；更可不待吾人代为之假借帮补，“抗之使高，凿之使深”，而自然见得其言之由低下至高大，由浅易至深密之种种之义。横渠自言其书“如枯株。根本枝叶，莫不悉备。充荣之者，皆在人功而已”（苏昺正蒙序）。固不误也。由此细看其书，更可见其于义理之安排，亦复可以朱子所谓“枝枝相对，叶叶相当”称之。则吾人亦不难对横渠之此书，为一章句之学，当更可见其书实乃煞费苦思力索，刻意经营之工夫，而成之有法有序之书，而有不容吾人之任意割裂，前后颠倒，以论其学者在。然吾今只能略本此意以论其书。下文之所论，若或不能全免于割裂颠倒之弊，则吾所愧对横渠者也。
横渠书之所以煞费苦思力索，刻意经营之功夫，以成书之故，盖首在其书所用之名言概念与有关之义理，初不出自一原。如诚明合言，出于中庸；神化合言；出于孟子与易。濂溪已能通诚明与神化之义而论，而为说与横渠不同。如神化在濂溪乃依诚之明而说，并当属诚之用。横渠则以神为天德，属体，化为天道，属用。横渠又以中庸之诚、明、性，通于易传穷理尽性至命而说，其义亦多先儒所未及。至于参两、中正之名，则原出易传；横渠之合天德良知为言，则天德出易传，良知又出于孟子。至于太和之名，则出易传保合太和之语。其以虚气言天道，则似同出于道家之徒。如乾称篇言天之虚而善应，横渠亦引老氏“况诸谷”之言是也。横渠将此异原之名辞概念，与有关义理，熔铸在一起，后之学者，耳熟能详，视若自然，然实则初非易事。横渠之藉此诸名言概念以说之义，更多有在中庸易传之书之原义之外者。学者遂亦恒易由其辞之同，而忽其新义之所存及苦心极力、刻意经营之所在矣。
大率横渠之融中庸易传之言之义，更自立新义，以成其书，多是合两义相对者，以见一义。所谓两义相对者，如以诚与明相对，性与命相对，神与化相对、仁与义相对、中正与大相对、太虚与气之实相对、无形与象相对、至静无感与有感相对、天与人对。凡于此两义相对者，横渠皆欲见其可统于一义。横渠言“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息”。此语亦正可还用以说横渠所立之义之两者若不立，则其义之一亦不可见；其义之一不可见，则其所立之两义，亦并成无用。则吾人于横渠之言凡有两处只知其一，如只知其虚而不知其气，只知其气而不知其虚；只知其言神而不知其言化，只知其言化而不知其言神，固不足以知横渠。而不知其言中凡义有两处，亦皆用两以见为两者之不二而为一，亦不足以知横渠也。故吾人述其学之言，一有畸轻畸重于两者之任一，或于此“两”与“一”之二者中，畸轻畸重于其一，即皆吾人论横渠之学之失中正之道，而不足见其义之“和”，而亦非吾人之本“大心”以知横渠之学之全之道，此即横渠之学之所以难论，人论之恒不免于有所差也。吾昔尝一再为文以讲述其学，皆初不自觉其有差，后乃更自见其差。今乃得此所以免于有差之道，乃在“于其两义中见一义”。则吾此下之所论，或庶几乎少差。然亦不能保其毫无畸轻畸重之差。今亦唯将吾之所见者述之于下云尔。
三 大心篇贯义
上述横渠所言之两义相对，以天与人之相对者为大。于横渠之书，舍其论六经之三篇、及末二篇，为全书总结者不论，自中正篇以下至有司篇六篇，并言人道。前三篇，则并重在言天道。动物篇则泛言天地间之人物之道。唯神化、诚明、大心三篇，乃通天人之道以为论。此中之大心篇所论者，尤为人由大心，而得以人道合天道之枢纽。则吾人欲知横渠之学，所以通天人之相对者，宜当由大心一篇始，更及其诚明、神化二篇之言，方为得论横渠学之正道。由此再下通至其中正篇以后各篇言人道者，则其旨易见。今可不更释，读者可次第自观之。由此以上通至其前之太和参两之篇重言天道者，则可知其虽言天道，实亦以能合天道之人道、圣道，为其背景，亦即以人大心穷理，有其对天道之明为背景，则不致以其言天道，只是为成立一单纯之宇宙论，亦不致由其言天道之重日月四时之事，天之太虚与气之事，遂以之为一自然主义唯物论之哲学矣。此即通正蒙全书，而以其言天人之道之合一处为中，以执其两端之分言人道与天道者，而使吾人之述横渠之学，直下得一平衡，而少偏倚者也。
今先将其大心篇之全文照抄如下，后文更释之：
大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见梏其心；其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。
由象识心，徇象丧心，知象者心。存象之心，亦象而已，谓之心可乎?人谓己有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。
天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。
天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。
天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目闻见累其心，而不务尽其心。故思尽其心者，必知心之所从来而后能。耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。
成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天之功为己力，吾不知其知也。民何知哉?因物同异相形，万变相感，耳目内外之合。贪天之功，而自谓己知尔。
体物体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身故大；不能物身，而累于身，则藐乎其卑矣。能以天体身，则能体物也，不疑。成心忘，然后可与进于道。化则无成心矣。无成心者，时中而已矣。
心（成心）存，无尽性之理，故圣不可知谓神。
以我视物，则我大，以道体物我，则道大。故君子之大也大于道。大于我者容不免狂而已。
烛天理，如向明，万物无所隐；穷人欲，如专顾影间，区区于一物之中尔。
释氏不知天命，而以心法起灭天地。以小缘大，以末缘本，其不能穷，而谓之幻妄，真所谓疑冰者欤。释氏妄意天性，而不知范围天用；反以六根之微，因缘天地；明不能尽，则诬天地日月为幻妄。蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，此所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理，可乎?不知穷理，而谓尽性，可乎?谓之无不知，可乎?尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究其所从也。
对此篇之文，今拟予以次第之解释，以见其义之次第相贯，并为上所说：横渠书之各章，皆为一有组织之文之一例证。此横渠大心篇，首言人不以闻见梏其心，然后能体天下之物，而见无一物非我，使心成为无外之心。则此所谓大其心之道，非是：充吾人之闻见之经验，以接无尽之物，为使心大至无外之谓。此乃正是求超此一切闻见之知，而更知有一“不萌于见闻”之德性之知，能合内外者。然此合内外之德性之知，如何可说为有，正为人初不易解者。故下文更由一般人之知心之道，次第说来。其说“由象识心”，即言一般人之自识其有心，乃由心中有象而识心。此即言一般人之自心中有种种物象或印象观念，以谓其有心。其说“徇象丧心”，即言一般人之心，恒只意向于此物象，而使其心同化于此物象，而沿物象以生种种欲望，而其心以丧。此“徇象丧心”，当与后之“穷人欲，如专顾影间，区区于一物之中尔”之句，合并了解。此即是言人心之缘物象之影迹而逐物，以自同化于物。此正略如孟子言“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”之旨。然横渠于此不直说“耳目之官，不思而蔽于物”，而说人之心之自同化于所知之物象，而存之，更徇之，以有人欲，乃使人心陷落于区区一物中。此则较孟子之说，为切于人心所以蔽于物，而陷落于物中之实事；而亦见人心之知物象之事，同时有一使人心陷落于物，以化出无穷之人欲之几。此人欲，固初不直由单纯之耳目之官而起。耳目之官使人能接物，而有物象之存于心，亦初不任成此人欲之咎。唯心之只由此物象识心，更存象而徇之，乃有人欲。此乃心自己之事。去此人欲之工夫，亦惟当在心上用。人亦当面对此心之存象徇象，以陷落物中之几，而转化之，以成此心之上达，然后人欲可去。此则固较孟子之言，其义为切合人心之兼有下降与上达之二几，而亦合乎吾人言宋明儒者之恒面对反面之事物，以成人之道德工夫之旨者也。
此人心之上达之道，即在知此物象，乃原于耳目之官之接物而有；此耳目之官接物之知，即合内外之事。则人之成其此知，初乃所以成其合内外。此合内外之事，若更有出于耳目之知之外者，则其合内外，所成之知，即超过只有此以耳目之知之合内外者。此即意指前文所谓“不萌于闻见”之合内外之德性之知也。
然此不萌于见闻之合内外之知，果是何知?则下节首言：目之接天之日，耳之闻天之雷霆，虽能及数万里之外，然皆不能闻见此天之太虚；唯人之心知，超于耳目之所见闻，而自开自廓，以及于此所见闻者外，方能知此莫究其极、而无限无穷之太虚。而心之知此天之太虚，心即与之合而为一，亦即直下是一合内外于耳目之外之知。此亦即一德性之知。唯因此心知之有自开自廓之德性，乃能顺此莫究其极之太虚，而自合于太虚。此知，由人心之德性而成，亦由人心之自觉而见，固非由耳目之闻见而见。故即横渠所谓德性之知之一也。
由人之心知能及于太虚，故人或遂如后文所谓“溺其志于虚空之大”，“病其以耳目闻见累其心”。此在横渠观之，即佛家尘芥六合，梦幻人世之本。此佛家之教，固亦有其人心之立根处。人心由知有太虚，直向太虚而思，亦必溺其志于虚空之大。然此又是人心之一歧出。此与上述之人心之徇物象而丧心，以穷人欲者，其为人心之一歧出，乃一上、一下，一有实无虚、一有虚无实，而互相反对者。由此二歧出，而有人心之二大歧途。其太和篇所谓“彼语寂灭者，往而不返；徇生执有者，物而不化”此即就此人心之二大歧途，更以说人生态度之二大歧途之言也。
然人心更有既非徇象丧心，亦复非溺其志于虚空之大，而有之一正当之用心之道。此即“尽其心”之道。所谓尽其心者，则下非徇象丧心，上非病耳目闻见累其心，而废耳目之闻见。然此“思尽其心者，必知心所从来而后能”。
今问此心之所从来，则还当自耳目所形成之一合内外之知为心知之始讲来。由耳目而心知物象，固可为能知太虚之心之累；然此由耳目而有之心知，仍有其合内外之德，足启发此超耳目之太虚之知者。故亦不可直加厌弃，而当于此先知：人之有此耳目之知，乃由吾人之有身；而成吾人之身者，则初为天之神。此身之有所知，则由于一切天生之物之有同异以相形，万变以相感，更与身之耳目有内外之合。则吾之心知之所从来，乃来源于天之生吾之身、天生之物有同异万变。是即见此心知之原，乃出于天。故人不可谓此智属于此身，自谓“因身发智”，“贪天之功为己力”；而唯当尽吾人心之性，以成吾人之身。此中人之自谓其有心知而有智，即同时将智属于此身，视为此身所发。依后文观，此即人之自谓“我”有智有知，而见我之大于物之故。然此仍是人之有身之后，其心之下降落于此身，而自此身之躯壳起念，而形成之颠倒见；却非：“此心之自知其身之原于天，其所知之物亦原于天，而成之正见”，即非“此心之自尽其心，以自思其知之原于天而成之正见”。此心果自尽其心，以自思其知之原，则必底于知：“其知之原于天之使之有身，与天生之物有同异万变，而知其知乃由天降，其心亦由天降也。”
人能尽心以自知其知、其心乃由天降，则将不以此心、此知，属于我之一身，亦同时知尽此心，以知同由天降之一切物，而体物体身，以为此心知之进行所循之道路。故曰“体物体身，道之本也”。克就此体物体身之身，循此道而言，即为此身之体道，亦即人之大其心以体道。吾人之心固与吾人之身不可分也。此身之体道，亦即道之为主宰于此身，而运用此身，以见道之大，亦见身之大。故曰“道能物身，故大”。此物乃动词，如“物物而不物于物”之“物”，故有主宰运用义。其下文言“不能物身，而累于身”，则言道为身所累。盖人以所知之道，私属于其身所发之智，谓道为我所私有，即道之累于身。道为我所私有，而道亦“藐乎其卑”矣。
今不以道为我所私有，则道即属于天，而不属于我。人身之体此天之道，亦即与天为一体，以自体其身。故下文谓之“能以天体身”。天兼体万物，则与天为一体，而自体其身者，亦兼“能体物也不疑”矣。此上所说以天体身而体物、体道尽心之事，皆初由人之先能知心之所从来之天之道而致。欲尽此心，则须人之忘其过去之成心，更加以超化，而后其心乃得在当下之时中，顺道以进行，而不偏向于其前之成心之所限定。故曰“成心忘，然后可与进于道”。“化则无成心”，无成心者，“时中而已矣”。此尽心即道，而道即性，故尽心即尽性。尽性尽心，则不复有此成心之存。有此成心之存，亦无尽心尽性之理。无此成心之存，则亦无此成心之知。是即达于一超知而不可知之神，而可直契于吾人之身所自生之天之神矣。
此上所谓忘成心，“化则无成心”，一方有此心之顺道而行，以体道、体物之事，亦同时有对物之闻见之知，以合内外。此合内外之事，依于身之耳目之感受同异万变之物。此身与物，皆天之所生，其由相感而有吾人之闻见之知，亦并是天之用，乃本于天道，而出于天性。以天体身，则吾人之身之性，即天性。其谓释氏妄意天性，而不知范围天用，即言释氏不知于此天性、天道之表现，与天所生之身与物所成之天用，而即之以知天知性。乃一方诬天地日月为幻妄，一方以身之用为小；遂离此二者，以别意一天性，如虚空之大者，乃不能穷；“此身与物之内外相合以成知”之理，亦不能穷；“此身与物及知之所由来，皆在于天”之理，则亦不能，“知尽此天性，以成天用”，而范围之于其所学之内也。
由吾人上对大心篇之全文之章句之解说，即可知横渠之学有大心以知天一面，亦有尽心尽性之一面。此大心以知天一面，不由于闻见之知，而须有德性之知，然亦不废此闻见之知。合此二知以知天，则除其第一篇之统言天道之太和之篇，有兼用二知之文外，参两篇则有偏在由闻见所及之天之日月星辰，四时五行，以见天道之文；其动物篇更有偏在由闻见所及之天地间之万物，以见天道之文。至其神化篇之言神天道，化天德，更言人之仁义，使人敦化入神，是为由知天以知人，而“圣人之事备”之论。其诚明篇言尽心尽性，而变化气质以至命，以成其诚明所知之天德良知，亦契天之神化之道之德，则是由知人以知天而事天之论。此中之神化篇与诚明篇，则互相呼应成文，皆要在本于德性之知而说，以见天人之道之德之合一者也。
四 动物篇、参两篇之宇宙论：物、事、形、象、秩、序、时、鬼神、化、虚、气、阴、阳与心知性命之关系
吾人今本上所述，以观横渠言天道，则当由浅入深。所谓由浅入深者，即由吾人见闻之知及于万物之物象为始点，而由知物象，以知有物。此固人人所能明。然即一物之象亦有种种方面，以相续呈于吾人之闻见之前。在动物篇，横渠尝言“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成。不见其成，则虽物非物”。又其神化篇曰：“苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。”则物之同异、屈伸、终始、动静、浩然而充实、湛然若虚无，皆物之象也。此象之义，较形之义为宽，乃连形之动静等而说象。然象必连形说，有象必有形，有形亦必有象，故义可相涵。依横渠意，吾人即由此种种物象以知物，而物亦即表现此种种象者。离种种象而物非物，则物之所以为物之概念，乃依此种种象而立。便不可径说横渠之论是唯物论。此中所谓物之同异，即一物与他物恒互有同异。同则互有其所有，异则互无其所无。物依同异而相感，亦即依其所有所无以相感。相感而物原有之性质数量，或增而伸，或减而屈。其死、其终，为其屈，其始、其生，为其伸。凡物皆在此与他物有同异、有无之处，更互相感以成事。不能如是者，即非物。此即物之所以不能孤立也。物与物能相感以成事，即更有其事其物之屈伸终始，而物与其事，即皆在此一屈伸终始历程中存在。其由始而伸为浩然，其由屈而终则为湛然。此二者并是一物之象。于是此一物之象，即一流行之物象，一方为浩然有象，一方亦兼为湛然无象，以无象为象者。而此中之存在之物，即应说为流行的存在或存在的流行。其象在此流行中，为乍有还无。其有非定有，故浩然者可化为湛然；其无亦非定无，故湛然者亦可化为浩然。即其实者可虚，而虚者亦可实。故其语录谓“天地之道，无非以至虚为实”。常言物，乃自其定实而存在者而言。今谓此定实者非定实者，存在者亦是流行，则不当更名之为物，而当名之气之兼具虚实之义者。此即横渠之以虚气言物之所以为物，与其象之所以为象之故也。故动物篇又曰：“物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。”此即以气之息散，言物之始生与终盈也。神化篇曰：“象若非气，指何为象?”物有始终，象有更易，乃有其时，有其序；物有象，即有形而有秩。故神化篇下更言：“时若非象，指何为时?”动物篇曰：“天之生物也，有序；物之既形也，有秩”。则物之时与秩序，依于物象而有；而物象又依气之息散，即气之流行而有。则物乃第二义以下之存在概念。唯此气之流行为第一义之存在概念。气之流行中之气，依吾人前所论，其意义固只是一流行的存在或存在的流行而已。今吾人若能大吾人之心，循以上之义，以先见天地间一切依时而呈其形象秩序之事物，根底上只是一浩然而湛然、亦实亦虚之气之流行，或存在的流行、流行的存在；则对此一切万物之生而始，即可视为一气之伸，是为阳气；而其死而终，则为一气之屈，是为阴气。此在动物篇，则名前者为神，后者为鬼，而谓“鬼神者，二气之良能”。此中之气亦即是能也。由此而吾人即可销化“万物之始终生死之多”之观念，而于天地万物中，唯见此阴阳鬼神之气之充塞。由此以更观其动物篇之言动植物等生长变化，其参两篇之言太虚之天中之日月星辰、风雨雷云、霜雪雨露，以及地上之金木火水土之五行之物，在四时寒暑岁历中之运行变化；则横渠于此之种种分别说，亦可视为一自然科学知识之论，亦似见横渠极重此种种自然物之存在，而近自然主义唯物论之说。然复当知：横渠于此所论，若作自然科学知识而观，则亦甚简单幼稚，而不出常识之仰观俯察之所见。在参两篇，横渠则明言人当于自然之“屈伸无方、运行不息”中，知性命之理，谓“能穷神化所从来，德之盛者欤”。太和篇亦言天地间之阳浮阴降，“其感遇聚散，为风雨、为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也”。动物篇更言万物之自伸而始、自屈而终为鬼神。又言其相感之性，即此伸于彼，彼屈于此之鬼神施受之性，其不相感而自伸自屈为鬼神，亦即为“鬼神亦体之而化矣”。则此中之要旨，乃在由人之大心，以仰观俯察天上之日月五星风雨云雷，及地上之万物之屈伸无方，运行不息中，见其充体是鬼神、是神化、是性命之理于此表现。神是神，化是鬼；其浩然中之屈伸不已之事中之理，是命之流行；其湛然中之能屈伸不已之理之自在，即是性也。唯人能大心，以仰观俯察此有形象之天地万物之屈伸运行；更能见及其中只是气之流行，或流行之气，而于其中见得鬼神、神化、性命之理之无形无象者，方是横渠所以于此得言穷神知化，并于太和篇谓“天地法象，皆神化之糟粕……万物形色，神之糟粕”之故。此穷神知化之知，乃由此心之超形象，而自伸达于其形象之化、形象之外，方有者。故此穷神知化之知，虽缘见闻之知而始，亦以超见闻之知而终。自此知之出于人之自伸达于形象之外言，即为上述之德性之知。故横渠于穷神知化之下有“德盛”之语也。
吾人今能循上所说，知横渠于动物篇、参两篇言“仰观俯察天地万物”之微旨所在，则不得再以横渠为唯物论，亦不得以之为唯气论，乃可更了解其太和篇之义。太和篇自是谓一切天地万物，皆气之所成，凡充实于太虚者，亦只是气。故谓“太虚不能无气，气不能不聚为万物，万物不能不散为太虚，循是出入，是皆不得已而然也”。又曰：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。知太虚即气，则无无。”于此如对此气，作空气、以太、物能去理解，则横渠之学亦可说为一唯物论。依此以观其谓天之太虚即气，则亦可说为似笛卡尔所谓虚空即物质之说；而其参两篇之言“太虚无体，则无以验其迁动于外”一节，乃意谓所见之日月星辰皆相对运动，而太虚之自身不做相对运动，即不动，便成一永恒之虚、永恒之物质之说。然如此去理解横渠之论，首则忽视此所观得之太虚与气，乃依于人之大心之仰观俯察而见得；故其观察之所得，亦不能离此人之大心而说。今姑不论。其次是忽视横渠之观此太虚与气，乃意在观天地万物中之鬼神、神化、与性命之理；而在其太和篇言太和，亦言有“神化”、“性命”、“乾知”、“性”、“心”、“明”等存于其中。其天道篇，亦言天之有超于耳目心思之“知”。凡此等等今所谓精神意义之名言概念，皆横渠用之以说明太虚之气聚而有象成形者。则横渠之以“虚”、“气”、“形象”为真实不虚，固无问题。然其所以说明其真实不虚，则赖此诸具精神意义之概念。而此诸概念，与虚气形象之概念之似只具物质意义者，乃相互为用，以互相转化、互相涵摄，以成其义，则又不可径谓其以“虚”、“气”、“形象”等，说其太和之道，即是唯物论也。