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一 导言
此中国之禅宗与印度传来之禅法禅观之关系，原为一待考究之一问题。印度禅观之法，传入中国甚早，前文已略及。智顗之言渐次与不定止观，亦即融合印度所传之禅观之法而成。然其圆顿止观，则归在于介尔一念中成就。于此观中依种种教义之思维，以形成一不思议境，则为其特色所在。然此天台之止观之工夫，乃一人于其在静坐或行动中所自用。华严之言止观，而游心法界，亦是一人之自默想成观。般若宗之空观，唯识宗之唯识观，人如加以应用，亦是一人自用之事。中国后来之禅宗，则重学者与其师之直接对语，而使学者之心直下有所开悟。又禅宗以前之习禅之僧人，皆“闲居静处，息诸缘务，住寺庙中，衣食具足”无须自事生产，然后可修禅观。智顗摩诃止观，即明言此等等为习禅之必须条件之一。慈云贤首五教义，言修法界观，亦当先衣食具足。故此僧人之得修禅观，全赖世间之供养。而以世间之眼光观之，则僧徒皆无异无业游民。韩愈原道篇辟佛，即要在依僧尼之不事生产而说。然在禅宗之徒，则多非身居大寺，恒须一面自理其生活中事，一面学佛。由此而其学佛之事，与日常生活之事，亦可打成一片，在劳动生产穿衣吃饭之事中，皆可悟道。故传六祖惠能为不识字之柴房舂米之人。此禅宗之兴起，无论自僧徒在中国社会中之生活方式说，与其谈论佛学之方式说，皆表示其与中国原有之社会文化有更多之结合。此中若专就其谈论佛学之方式，重师徒之直接对语而言，实正上承孔门师弟讲学之风，此乃大不同于南北朝之高僧大德之依经论讲义学者。义学之讲习，必须博学，并用佛典之专门名辞，求所讲者之系统化，依义理之位次，循序讲述。对语则知之为知之，不知为不知，亦可用日常语言，与文学中之语言，更不须求系统化，唯要在使学者之心直下有所开悟。在此对语中，其引用佛家之经论之文，亦要在取其当机者，加以活用。此活用之智慧，则不同于讲义学者之须有一对种种义理，加以分析综合安排组织之智慧。此后一智慧，可依一定方法训练而成。活用之智慧，则恒赖于天资，其训练亦无一定之方法。然人有此对经论活用之智慧，则佛家经论中之义理，亦无不变活；而由人之言说无碍，即得真显其义理之无碍矣。
依上述禅宗之于经论之文，恒表现一活用之智慧，以显其义理之无碍；故宗下之学风，大不同于教下之学风。在教下之中，最重此无碍义者，乃华严宗。华严宗能知此无碍义之重要，又于其五教中特立顿教，并言依顿教悟道，可不历位次，则正可用以说禅宗。然华严宗虽知顿教之不历位次，然又置之于五教之第四位，于此不历位次者，亦为之定位。此则非禅宗之所许。禅宗之施教，则不特不如讲教义者，须循义理之位次讲述，并知佛家之修行证果，亦无一定之位次。依修行证果之位次之说，天台言圆教可使学者当身入五品弟子位，三生必成。华严宗亦言三生入法界。此较印度佛教恒须历无量劫数方成佛之说，固大为简易直截。然禅宗则可更言即当下一念心，以直悟佛心。依华严义，顿教亦原可有此义。在华严必以华严圆教为至极者，乃以唯此圆教，乃能融摄此顿教与小始终三教之渐教而说。然若由顿教已可直悟佛心，则禅宗人亦可说：不须更多此一融摄之事，而禅宗即可独自脱颖而出于前此之诸教之外，而更与教门教下相分别，以自称为宗门宗下，而不必依傍于一定之教矣。
上文乃本章一导言，以便读者于禅宗与他宗之不同，有一总括之印象。其中若干义，后文更有发挥。下文正论，重在介绍宗密之禅源诸诠集都序书之大旨，再及于禅宗之特性。盖宗密既习教于澄观，又学禅于神会。此书乃一依教义以说禅之书，正足为本书上文论佛家诸宗教义以至论禅之一通邮也。
二 禅宗之三宗与三教
此宗密之禅源诸诠集都序之一书，乃言禅之原于教者，其意在通教与禅，而重在以教义明禅。其言禅宗内部之各宗所本之教义，亦未尝谓其皆本于华严所谓之圆教。其分别禅宗为三宗，乃意在言其所本之教义，亦有三宗。此其分禅宗为三宗之说，盖大体可尽当时之禅宗之说。此自与后之禅宗之开为五宗者不同。禅宗五宗之宗师，如临济、曹山、洞山等皆后宗密而兴。此后之五宗，与诸佛教教义之关系如何，后亦当略论。吾于惠能坛经之旨，已于原性篇论之，今不拟重复。故唯姑就宗密所言之三宗，属早期禅宗者，与其所本之经教之关系，先加以述论于下。
此宗密之言禅宗之三宗与所本经教之关系，初未特重六祖惠能，亦未特重南北宗之分，此与后世之观念不必同。而就禅宗之历史发展以观，由达摩至六祖惠能，亦非直线相传。达摩以壁观为教，亦犹是印度之禅法，与后之天台之禅法亦相近。其以楞伽经授学者，而楞伽经初属瑜伽宗或法相唯识宗之一流之经典。传为禅宗二祖之惠可，亦讲楞伽。摄山之慧布讲三论，参学于慧可。传为三祖之僧灿，有信心铭，其书未知真伪，似唯广用佛家常语而成。传为四祖之道信，讲般若，道信下之牛头，更以讲般若名。传为五祖之弘忍，则六祖坛经谓其以般若教惠能。但张说之弘忍传，谓弘忍以楞伽教授。弘忍弟子神秀特重楞伽，而重经旨由心悟。弘忍或兼讲楞伽般若者。今存大藏经中弘忍之最上乘论，言守本真心，以去妄念，似近楞伽之旨。其书真伪则未考。六祖惠能，则据坛经乃初闻无尽藏尼讲涅槃经，后闻金刚经，乃至黄梅就弘忍学，其所得者以般若义为多，故坛经多明般若。然吾之原性篇尝论其心性即佛性之义，可出于涅槃经，及前此言自性清净心如来藏一流之佛学。则于由达摩至弘忍所重之楞伽经之言如来藏者，惠能亦可有所承。要之自此禅宗之历史发展而观，其中大有曲折，其宗旨亦非直线相传。宗密禅源诸诠集所言江西、菏泽、北秀、南申、牛头、石头、保唐、宣什等十室之学，毕竟如何，后传灯录所载师弟相承之迹，是否可信，中日学者于此禅宗史之考证甚多，此属专门之学，其中问题繁碎。但禅源诸诠集之分禅宗为三宗，则要在以宗风，与其所连之义理判，而非以地域与师弟之传承判，则吾人亦可据其书，以理解其分为三宗之理由与义理宗旨之所在也。
宗密之禅源诸诠集，谓一切禅之源，即“一切众生本觉真性，亦名佛性，亦名心地，悟之名慧，修之名定。定慧通称禅那。此性是禅之本原，故云禅源，亦名禅那。理行者，此之本源是禅理，忘情契之是禅行。”但“此真性，非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性；亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识；亦是诸佛万德之源，故名佛性；亦是菩萨万行之原，故名心地。万行不出六波罗密，禅门但是六中之一，当其第五”。此即见宗密非即以真性为禅，亦非以禅行为一切行。然下文更谓“禅定一行，最为神妙，能发起性上无漏智慧，一切妙用万德万行，乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人，欲求圣道，必须修禅。离此无门，离此无路。至于念佛求生净土，亦须修十六观禅，及念佛三昧、般舟三昧。又真性则不垢不净、凡圣无差；禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅。亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧，……达摩门下展转相传者，是此禅也。达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定。诸高僧修之，皆得功用。南岳天台，令依三谛之理，修三止三观，教义虽是圆妙，然其趣入门户次第，亦只是前之诸禅行相。唯达摩所传者，顿同佛体，迥异诸门；故宗习者，难得其旨……”云云。
此谓达摩所传顿同佛体，为迥异诸门，是否事实，尚待考究。达摩禅法，盖未必迥异诸门。唯后之为禅学者，祖述达摩，谓其法由释迦灵山会上之迦叶拈花微笑 [38] 得教外别传，历二十八祖“以心传心，不立文字”，次第传来，以为中华禅宗初祖，然后可说。此达摩禅法迥异诸门。实则此唯是中国之禅宗之教学方式，迥异前此之禅法而已。
至于宗密之下文谓“佛说顿教、渐教，禅开顿门、渐门。二教二门，各相符契，今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗，禅讲相逢，胡越之隔”……下文更说其欲通此禅教之隔之旨。然以渐道修禅，正是前此十六观禅、四禅、八定之类。中国之禅宗，则所趋既在顿同佛体，自是偏在顿悟。唯启迪心悟，亦自当有言。而所言之义，自亦当与习禅者所浸渐之教理有关。故宗密可于当时之禅宗，就其与诸教理关系之不同，以分别其宗趣所存也。
至其后文之分禅宗为三宗，今可依次述之于下：
“初息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明，覆之不见，故轮回生死，……故须依师言教，背境观心，息灭妄念，念尽即觉悟……如镜昏尘，须勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解，趣入禅境方便；远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境。南申、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。”宗密于此书共说五教。后文更说此宗乃依佛教中之密意依性说相教中之第三教，将识破境，教相扶会。其前第一教为一般人天教，说善恶因果业报者，第二教断业或修道证灭之教，皆与禅不相干。此其前之一、二教，即小乘佛教所说者。此第三教将识破境，宗密则以唯识宗之言境由识变，我法二执空之义说之。故谓“息妄者，乃息我法之妄；修心者，修唯识之心”。此即禅宗之渐教，为神秀禅师所弘扬。而亦合于达摩以壁观教人“安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”，“亦与天台及申、秀门下意趣无殊”云云。
今按宗密说此息妄修心宗为禅宗之第一宗，乃自其先自信有佛性，或如明镜之无所不照之心说。然其工夫，则要在次第息妄，以显此心，是为渐教。然谓其与唯识宗相扶会，则盖未切。因唯识宗并不言人原有此如明镜无所不照之心。依唯识宗此一心乃转识成智所修成。然唯识宗所承之楞伽一经，则谓人有如来藏心原为清净，人能止息对外境攀缘之妄念，而深信有如来藏为真性，而自缘之，即为攀缘如禅，而此心亦自随其所攀缘之如而变。此亦具境随心变之理。达摩言壁观，更以楞伽授学者，则其壁观之教理，应即在此楞伽经，而以息妄修心言楞伽之旨，亦更适当。按楞伽经卷二亦尝分禅为四种，一愚夫所行禅。即执有法不空，而行禅者。此即宗密之带异计之外道禅。二观察义禅。此即于定中对义谛作静虑之禅。三攀缘如禅。此即宗密之欣上厌下之凡夫禅。四如来禅。此即成内自证之圣智境界之禅，比内自证界，楞伽经恒言其离妄想与不可说，亦即息妄而清净如来藏或真心之显现之境。然楞伽一经在印度，自属法相唯识宗一流之所承。则谓此息妄修心宗，即连于此一大流之佛学而生之中国禅宗之一宗，固亦可说也。
至于宗密所言之第二宗，则彼名之为泯绝无寄宗，所谓泯绝无寄宗者，即谓“凡圣诸法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛、无众生。法界亦是假名。心既不有，谁言法界?无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头，下至径山，皆示此理，便令心行与此相应，不令滞情于一法上。日久功至，尘习自亡；则于怨亲苦乐，一切无碍。……”
后文更说第二教之密意破相显性教，言：“心空即境谢，境灭即心空。……故未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空。……生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，无执无著，而为道行。诸部般若，千余卷经，及中、百论等三论，广百论等，皆说此也。”谓此教与禅门之泯绝无寄宗之旨全同，即谓泯绝无寄宗，乃承印度般若三论宗，而生之禅宗之一宗。今观道信即重般若，牛头一派，原与摄山言三论宗之人相接。则见宗密所言者之谛当。大约由达摩慧可之重楞伽，至道信牛头之接般若三论，乃一禅宗思想之发展。其发展之序，乃由息妄修心，至不见有妄可息，有心可修。此自是进一层义。如唯识法相之教，至般若之教，在华严之判教中，亦属进一层之义也。
宗密所谓禅之第三宗，为直显心性宗。此宗“说一切诸法，若有若空，皆唯真性。真性无相无为，体非一切。谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种。谓能凡能圣，现色现相等。于中指示心性，复有二类。一云即今能语言动作，贪瞋慈忍，造善恶、受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补?但随时随处息业、养神，圣胎增长、显发，自然神妙。此即是真悟、真修、真证也。二云诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知。不藉缘生，不因境起，知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念现形，谁为我相人相?觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前；应用无穷，名之为佛”。
宗密于后文，更谓此禅宗之直显心性宗之教义，即第三教显示真心即性教。“此教说一切众生，皆有空寂真心，无始本来性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。……开示此心，全同诸佛。如华严经出现品云：佛子无一众生而不具有如来智慧，但以妄想执著而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智，即得现前。……”后文更谓达摩之壁观，归在“默传心印，……至菏泽时，……恐宗旨灭绝，遂明言知之一字，众妙之门。”
此上文破相显性教，与此显示真心即性教，极相似，但实不同。故宗密后文，以一、法义真俗异；二、心性二名异；三、性字二体异；四、真智真知异；五、有我无我异；六、遮诠表诠异；七、认名认体异；八、二谛三谛异；九、三性空有异；十、佛德空有异。”加以分别，皆可助人理解此二教之差别，亦理解禅宗第二宗与第三宗之差别。今不繁引，读者宜加以参考。今按此禅宗第三宗，宗密又或名之为圆宗。其所依之教，应是圆教。但谓人有此自性清净如来藏心，则在法藏所谓终教经论，如思益、楞伽、起信等中已有之。而就对心性之教义说，圆教与终教，亦本无殊别。皆谓真如如来藏之理，即在众生之生灭事中，而不相碍；一切众生当下无不具足如来智慧，为其本觉。但不自觉，未有始觉，即有妄想，而名众生。故在宗密，于圆教、终教之心性义，只说为一显示真心即性教。宗密以教配宗，除人天教与小乘教，有教无宗外，共为三教三宗。此即与法藏之判教稍异。亦见其更重禅宗，故开之为三，以与大乘三教相配。宗密尝学于菏泽神会而通宗，又学于澄观而通教。则其志在会通宗教，亦即所以会通其师承所自也。
三 禅定、禅观、与教义关系之理解
然吾人于观宗密之会通宗教之言之后，亦可问宗与教，毕竟有何不同?是否修禅者，必先习教义?其关系毕竟如何?此二问题，乃言会通宗教时，人所及必思者。今加以提出，并试为代答如下。
吾意以禅宗发展之实际情形看，修宗门者并非皆如论教者之须知种种教义。其所修教义，亦事实上可甚少。则讲宗、讲教者，在事实上仍可分途。一人既习教，又修宗，其在习教义时，与修宗时之用心方式，仍必有不同。如宗密于此书之自序中，亦言先学教，而后舍教“入山，习定均慧，前后息虑，相计十年”，方见“清潭水底，影像昭昭”是也。则吾人如何言此习教与修禅之用心方式，当是一问题。
此修禅与学教之不同，吾意是在学教，须次第知未知之义之境，而修禅则皆是本已知义已知境，而更求实证其义其境。此中之知与证之不同，在知一义一境之时，此义此境，初只为此知之所对，便有能所。而在证义证境之时，则此心更能与所知之此义此境，冥合为一，更无能所之分。此后一事，言之易，行之则甚难。此不仅对种种胜义胜境，吾人之心难与之冥一。即一极平凡之境，如一色一香，吾人之心亦难与之冥一。此冥一，待于此心之止或定于此一色一香。然人心于见一色一香时，必由之而思他色、他香，或其所附着之实体实物……；此吾人之心，即不能止或定于此一色一香。然于此不能止，即见吾人之心，不能自作主，而只是随念迁流生灭。一切宗教，一切哲学，以至一切内心之精神修养，凡要求有此心之自主者，即皆可以求此心之能止能定，为其目标。而其工夫之下手处，则皆可是求此心之止于或定于其知之所对，而更与之冥一。印度佛学中之禅定，或译为心一境性，即谓此心能定于其所对之境，止于此所对之境。更能观，则为禅观；能实证此境，而与之冥然为一，即禅定、禅观之极致。此皆非对尚未知而求知之境之义，冥然为一也。对人尚未知之境之义，人之知之，初只是对之作寻求。此中无禅定工夫可说。即吾人于佛家之境之义，未解求解时，此中亦不能有禅定、禅观工夫。只在对一义一境，已解已知，而更求定止于其中而观之之时，方有禅定、禅观可说。故禅定、禅观工夫，与一般之知解，决定不同其层次。此禅定之工夫之特性，初只在心之定止于一境，更自观照之。故由一切宗教信仰或哲学思想，或内心精神活动，而知有一境，想及一义，更使此心定止于其中，而观之，皆可说是广义之禅定、禅观。如宗教徒之思及一上帝、天国、梵天，而于祈祷时专注其心于此上帝等，或专注其心于此上帝之一字一名，而观之，皆是广义之禅定、禅观。人之默想任何事、任何物之性相，而有境，有义，更反复念之，使心定止于其中更观之，皆是此广义之禅定、禅观。凡此广义之禅定、禅观，皆只是使其心之相续之知之活动，定在其原所已知。盖人在知原所已知者时，固有心之明在，今更由定在此所已知，而更观之，即使相续之明，继之而起，以增益其明，即引出其原内具之心之明，使其明明不尽。在一般人求知未知之境之义之情形下，此心之知之明，只向其所求知求明者，望更有所知所明，由此以增益知识。然在此求知识途程中，此心之知之明，只向其所不知不明者沉入，以自竭其知其明，于所得之知识成果之中，故其知识愈多，则原始之聪明智慧，必然愈少。能见及此一义者，不限佛家。中国之儒道与世界其他之哲学宗教家，亦多有能见及此一义者。循此义，则人不可只用其天赋聪明智慧，更当求开其聪明智慧之原。此原如何开辟，其道亦有多端。若在儒家，则养得真性情与至诚恻怛之仁，亦可开辟聪明智慧之原。若在道家，人能去伪存真反朴，亦即开辟聪明智慧之原。若在一般神教，则对神忘我、知罪、忏悔、与由上述之心定于神，以成祈祷等，亦可开辟聪明智慧之原。但在佛家，则以此神，初乃由想像思维等所虚构之境。此虚构之境，在开始一点上，即在经验中无可证，人亦随时可依此经验，以对此境生疑。生疑则心不能定止于此境，以境可自动摇故。又人心之求定止于此所虚构之境者，虽可由心自坚持其虚构，以恒存此境，而视为一超越在上之境。然人必离此在下之经验中之境，方能定止其心于此在上之境。则此心一方于在下之境，有所厌弃；于此在上之境，有所欣慕。此一厌一欣，即是一心之分裂，挂带于上下之二境，而不能使心实定止此在上一境者。则如依广义之禅定，而认此中亦有禅定，即宗密所谓带异计之欣上而厌下之外道禅也。带异计，即指此境由计虑想像等构成。欣上厌下，即于下之经验世间有厌，而希慕神之境界也。此外人尚可于此所欣慕之境，不说之为神，如说之为柏拉图之理性世界等。然要之，凡先依一计虑想像，构成一境，更欣慕之，而对世间生厌弃者，亦此宗密所谓带异计之欣上厌下之外道禅也。
至于佛家所谓凡夫禅，则是指无此上之异计，而知善恶因果报应，遂修善行，以使心定止于善行而望得善报者。在此凡夫禅中，人心可定止于善行，以与善行为一，然所望果报则在后。于是此中之心，亦有二境，即不能真使心，定止于善行。此义易知。至于小乘禅之进于凡夫禅者，则在凡夫禅中，有由我行善以自得报之想。小乘禅则能知我之空，唯见法有而不见我，遂能定止其心于法。然其不知法亦空，故宗密谓其为悟我空偏真之理而修者。以我空、法空，皆固是真理。今知其一，不知其二，即只知偏真也。
至于能悟我法二空，所显真理而修者，则为佛家之大乘禅。此中知我法二空为真，有我法之念为妄。知此妄，而求息妄以修真，即上文之息妄修心宗。知真妄皆原自空者，即上之泯绝无寄宗。至于所谓最上乘禅，即知此心此佛之无异，即直显心性宗之禅。此如上已说，今不赘述。
此宗密所说大乘禅，或最上乘禅，其所依之教理，固与外道禅、凡夫禅、小乘禅大别。但自其为禅定、禅观工夫上说，意在实证心与所知之境之义，与之冥一，则初无别。唯如一境为虚构，则势终不能一。又凡夫之修善行于今，而欣果于后者，其心亦二向而不一。又小乘禅不知法空，则法之有，与其外之空，相对成二。则此心之念一法时，同时念其外为空，则心亦歧出而二。为二，亦势不能如一。而上所谓吾人之自求定止其心于所念之一色一香，而不能做到者，亦即恒由吾人念一色时，意此色为有，而其外为空；吾人之心遂即依此空，而由色中转出，以起他念，而念念生灭不已。然今如设吾人能本宗密所谓第二宗之般若教义，以知此色即是空，而空此色法，则心止于色，即止于空。则可无上述之转念之事。故能于此色观空，或于一切法一切境观空。即能真正做到心之定止于其所观之法或境，而心与境一。此可细思之。
此所谓于色见空，或于法见空，而不见其只是有，以与其外之空相对，及使心念歧出而不一，依佛家一般义，皆非谓不见色。唯是见色，而不住于色，则色亦不自住，即是空。念念见色，念念不住，即念念中色色自空。人欲不住于现色，可由析一色为一集结之部分或相续之片断，而见其无常。然人不住现色，恒住于此色所由成之部份、片断、与继起之色。又人见色，亦恒不能不住，乃由人之以色或法，有其“自性”，以支持其有之故。此“自性”之观念，乃吾人对色或法既起一观念，更将此观念之内容，投射于现前之色之法之后而生者。然人可不自觉其是投射，故恒谓此色或法，有其自性。由此而人或谓此色或法，由其自性生，即自生；否则谓其原附于其他之物，而由他生；————而谓一法由其部分、片断集结而成，亦是由他生之一种————或由自他共生；或无因而自然生等。大乘空宗则破此等等，以谓其自性空而不自生、亦不他生、不共生、不无因等，而说此等等观念，皆当空；教人即此法上见其此等等皆空，而即在此法上，观此等等之空义。而此空义，亦即与此法不离而相即。此空义，既与此法相即，而观此相即，亦即观此法空、无自性。此即吉藏、智顗所谓体法之真空也。此体法真空，乃即当前之法，而体其即空；非析之为集结之部分、片断，见其无常，方见其为空者也。人能即当前之法，而体其即空，以定止其心于此法，更使此心不住于此法，而观之；此观即具智顗摩诃止观所言之贯穿义、观达义之观；而能使心由透过、观照，更实证此法之虽有而空者。亦正因其虽有而空，而后人得透过之、观照之，更定止其心于其中；而不须于其法外别见不空或空，使心歧出为二。故使心更得实证之，而与之冥一之事，真正可能。此即使禅定、禅观之事，真正可能也。
上所说之禅定、禅观之事所以可能，在能即当前之有以观空。此即当前之有，以观其空，依于先知法之不自生、不他生、……而空无自性。此中所知者，初只是此般若宗之教义。此即见由知此教义，至心能定止于当前之法，而观照之；更实证之而与之冥一；当说共有三层之事，而非只为二层之事也。
此依一切法不自生、不他生……而一法空无自性之教义，以使心实证此法之境，与之冥一，以成禅观、禅定，是宗密所言依破相显性教而有之第二宗之禅。而宗密所谓知所对之法之境，皆唯心识所现，不视之为外法、外境，以与内心相对成二，又是一教义；而亦可本之以定止于当前所对之法之境，而观其即在此心识之中，而实证此法此境与心识之冥一者。此则是依其所谓依性说相教之唯识唯心之教义，而成之第一宗之禅。此中教义，要在言人知其初视为外之法之境，实与心不离，同时即将其有独立之自性之想消除，而空其独立之自性，而知其即有即空。此则不须先依其不自生、不他生等义用心，以见其空无自性。然此中之人，须先知一套唯心唯识之教义，此是一层。而依此所知之理，以止于当前之境，而观其非独立于外，不离心识，又是一层。更实证此不离，再是一层。此中仍有此三层之事也。
至于如吾人最初所知之教义，便是知得吾人现有之心境，即依于空寂之真心，其空寂非有，此真心非无，而于若有若无，皆知为一真心所显，而一切不二；即本此教义，以观其自有此不二之真心，以拔除上述之心境之二、空有之二之一切想；即定止于是，以观之，而实证此真心，即止于此真心而观真心之心；则是由知真心即性之教义，以成禅观、禅定之途。然其中有上述三层，则未尝不同也。
上述之心之知教义，与心之止于一义一境，而观之，及心之得实证此所止所观者，与之冥一，合为三层，成就此禅观、禅定之三层。今配之于三种教义，即有三种之禅观、禅定之学。此即可使宗密之言，更加明朗。人所以或只求知教义，而更不从事于禅观、禅定之工夫，亦由此中原有三层可分，人即可只求有第一层之故。又人若于教义所知者多，而所欲观者广，或不易于所观者一一皆得其止。于教义所知者少，而所观者少，则如能专于所观，亦易得定止其心。由此而人之习禅者，亦可有观多止少，即所谓慧多定少；或止多观少，即定多慧少之不同。此中之观慧与定止之二工夫，亦可说为分别成就，而教禅者，亦可或偏定或偏慧，更可相互为用，以至即定即慧，即慧即定，定慧不二。若以此方才所说之偏定偏慧，与定慧之不二，配前说之三教三宗，则禅已应有九种。而依一教中有种种义，则禅亦可依此种种义，而更加分别，则禅法无量。然吾人亦可说，凡重定止者，恒皆重在摄妄境归心，而息此妄，则皆属息妄修心宗。凡重观慧者，皆重在直下即有而透过之，更观空以空破有，而空有双泯，则皆属泯绝无寄宗。又凡能止观不二，而止观双运者，皆能即自止于此空寂而能观之心，而即此止成观，定慧不二，皆属直显心性宗也。
四 禅宗之言说方式，与华严之事理无碍、事事无碍义
然循此上所说以释宗密之旨，则吾人所能讲之禅观工夫，是否必能超出天台智顗所言之止观工夫，则亦可成问题。因在智顗所言之止观工夫中，亦并有上述之种种，而归在直显法性心。则中国后之禅宗之所以为禅宗，更当别有所在。宗密亦言达摩所传之禅，不同天台之止观，而说达摩所传之禅，有顿同佛体之义。然此顿之一字，当如何解?如只说其依在信有空寂之真心，或如来藏之同佛体者，则智顗亦有此义。如以一念相应为顿，则智顗之观介尔一念无明法性心，以求破无明，而显此法性心，亦是求顿入顿悟。则于此达摩以后之禅，与其前之禅，仍未能辨别界限所在。依吾人于此章之文初所说，则当说后之禅宗之禅观，与前此言禅观之不同，在此前之禅观，多是须历种种位次以成观，如五停心、四背舍等。即天台之止观之由假入空，由空入假，由假入中，亦有其位次。而其历种种位次以成观，乃依一一教义之知而后成；则此教义之显于其心，亦成一定之次第。禅宗之禅观工夫，则无一定之位次。而即此禅观工夫之进行，亦须先依其所知之教义以成观，此教义之显于其心，亦可无一定之次第。故禅宗大德之教人习禅，而说及教义时，亦不须有一定之次第，而可随学者当时之机，而自由应用经论中之教义为答 [39] 。此中之教者须有一自由活用教义，而无碍之智慧，亦使学者之依教义，以成禅观之事，得自由无碍。由此方有载禅宗人对语之语录。在此随机问答之中，须自由运用语言，亦可取日常生活中之语言，一般文学中之语言为用。此皆如吾人篇首所已说。而宗密所说禅学三宗之师徒，世亦皆传其机感相应之对语。在其对语中，亦即表现其当下自由活用某教义之智慧。而其语言亦皆不避日常语言，亦恒带文学性。故其所作偈语，恒无异作一诗，亦恒以诗句言道。即见吾人此言之不谬也。然吾人于此更当进而说，由此禅宗之重自由活用教义，随机问答，其语言兼用日常语言、文学语言，即使禅宗最长于即日常生活中之事、日常生活中所对之自然境物，以喻说种种甚深微妙之义理，而使此等等义理，皆由当前所见之平凡事物中显示。而其言说之带文学性，则使此诸义理所形成之境界，皆同时成一审美境界，为人所欣赏，而有一亲切感。此中其所取以为喻之事物，乃随机而自由取用无碍，亦如其于佛家之经论教义，乃随机而自由取用无碍。此后者乃于理无碍，前者即于事无碍。而说之之语言之带文学性，使人有亲切感，则使人与此事理，更能相即相入，而更无碍 [40] 。此即与华严宗言事理无碍、事事无碍之旨，最相契合。诚然，此即事物以显理，或谓一切事物皆可显示譬喻佛法，而如能自说佛法，在佛家华严经以外之经，亦多有其言。释迦说法，见于四阿含者，原善以譬喻显义。众经皆有譬喻。天台宗之法华经则说九喻。近般若宗之维摩诘经，菩萨行品云：“有以光明而作佛事……有以佛所化人而作佛事……有以佛衣服卧具而作佛事……有以园林台观而作佛事。”近唯识法相宗之楞伽经卷二云：“非一切刹土有言说……或有佛刹瞻视显法、或有作相，或有扬眉，或有动睛，或笑，或欠，或謦欬，或念刹土，或动摇……普贤如来国土，但以瞻视，令诸菩萨，得无生法忍。”而阿弥陀经中之林池树鸟，亦皆演法音也。然华严经之全经，言佛之法界之相即相入，却整个是即事事之无碍，以显事理之无碍。禅宗乃即吾人众生于其所在之世界所见之事物，取以喻佛家之义理；而于此当前之世界，得见此事理无碍，事事无碍。此则无异使华严经中之佛世界，入于吾人当下所见之世界；而庄严佛土，即成本地风光，而相入相即。在此点上，禅宗固与华严经之意趣最近。禅宗大德之善观此无碍，于吾人日常生活之事物所成之境中，虽高远广大，不及华严，而亲切平易，则又大过之；以使人更能即其平日生活所行之境，以见佛境，即其平日之心以见佛心，即其平日之事见佛事。故永明宗镜录序谓“无边义海，咸归顾眄之中；万像形容，尽入照临之内，斯乃曹溪一味之旨”；则亦更能表现华严所谓“心、佛、众生无差别”，或宗密所谓“一切众生，皆有空寂真心”之直显心性之教，于当下可即事物而成之禅观之中。由此以观，则宗密所谓禅宗之三宗，无不重即平日生活之事物取喻，而皆善观此事理之无碍与事事之无碍，于吾人平日生活所行之境中。又不只其所谓直显心性宗，方能如此也。然此亦不须废除宗密所谓三宗之分。以三宗之教义有分，则其所取以喻义之事物，与说之之语言，亦仍可有分。但禅宗之所以为禅宗，及其与华严宗，特相契应之处，则当涵吾人所说。唯依此而华严宗人有宗密，能了解此禅。禅宗固有宗密所谓三宗，然三宗之所以皆为禅宗，则在其能依日常生活中之事事无碍，以说事理之无碍，而重此无碍之教义者，则为华严宗。在大藏经中，有宋人本嵩，“华严七字经题法界观三十门颂”一书，于华严宗所言真空观、理事无碍观、事事无碍观中之各各门，皆以宗门之具体譬喻说之，而为之释。而以“深明杜顺旨，何必赵州茶”二语之一节终之。即意在言华严与禅之不二也。清代慈云续法集五教义开蒙，有一附章名法界宗莲花章，更将华严宗之全部教义，以莲花为喻。如谓“从一本种生开多花，名依本起末，虽多支派，不离原种，名摄末归本。花蕊初开为小教，花泛莲现为圆教，下风则合为空教，上风则开为相教，日没花合为顿教”之类。此书之配比，虽嫌机械，然亦由华严原重以事喻理，而与禅宗之重以事喻理之旨，相合使然也。
此上言华严宗与禅宗之契合之处，自非谓禅宗谈禅所本之教理，皆是华严宗之教理。即在六祖门下，与由唐至五代次第兴起之五宗，皆可说其各有所偏尚之教理。如永嘉玄觉证道歌，明由天台宗教义转手。南岳怀让历马祖、百丈、黄蘖，至临济之重破夺，则般若宗之精神。然法眼宗之十玄、六相，曹洞宗之依理事言五位君臣，又取诸华严。法眼宗之永明延寿著宗镜录，辑教下诸宗教义，以为禅宗之镜。延寿则师德韶，德韶乃兼禅与天台者。然延寿宗镜录共百卷，其第一百卷则归于华严义，余卷及其万善同归集，与唯心诀，亦多本华严义和会诸宗。其余宗下之人与教下之人交涉甚多，亦难一一指出其所偏尚之教理所在。禅宗自马祖、石头以下，尤重接机。故论五宗之别，与其说在其所偏尚之教理之不同，不如说在其用言说以施教之方式态度，更有细微之别。故“云月是同溪山各异”。今观论五宗书，如宋智昭所集人天眼目（大藏经四十八卷），朝鲜僧退隐禅宗龟监，明虚一宗门玄鉴图（续藏经一一二卷），日僧圆慈五家参详要路门（禅学大成），及清法藏五宗原（续藏一一四卷）等；要皆自五宗施教方式态度之有别，言其宗风之别。盖法眼禅师十规论（见禅学大成第三册）谓“曹洞敲唱为用，临济互换为机，韶阳则涵盖众流，沩仰则方圆默契”，即已是自其前诸宗之施教之方式态度，言其宗风之别。然此五宗之施教方式态度之不同，亦不易说。如在人天眼目，只举禅宗宗师原有之言此方式态度之名词，如临济宗之四料拣、三玄、三要、云门三句，加以辑集，尚不见多少问题。虚一之宗门玄鉴图之分十二门，更言三玄论、四大式论、八棒论、五句论、八大势论等，以下论五宗之别，则已过求整齐。圆慈之五家参详要路门，谓临济战机锋，论亲疏为旨；云门择言句，论亲疏为旨；曹洞宗究心地，论亲疏为旨；沩仰宗明作用，论亲疏为旨；法眼宗先利济，论亲疏为旨。更无异将五宗宗风，各以一概念，加以说明。其当否更难言。唯要可见此五宗宗风之不同，在其言说施教方式耳。至于不欲只以概念看五宗之别者，则于五宗之言说施教方式，亦以譬喻之言说之。如人天眼目之一节五宗问答，以“五逆闻雷”，说临济宗风；以“红旗闪烁”，说云门宗风；以“断碑横古路”，说沩仰宗风；以“持书不到家”，说曹洞宗风；以“巡人犯夜”，说法眼宗风。再如退隐禅家龟监之谓“要识临济宗么?青天轰霹雳，平地起风涛”。“要识曹洞宗么?佛祖未生空劫外，正偏不落有无机”。“要识法眼宗么?风送断云归岭去，月和流水过桥来”。“要识云门宗么?拄杖子 跳上天，盏子裹诸佛说法。”“要识沩仰宗么?断碑横古路，铁牛眠小室”。宗门玄鉴图亦有七律五首，分别咏颂五宗。再如续传灯录卷二十七，人问景元禅师如何是临济宗?曰：“杀人不眨眼。”如云门宗?曰：“顶门三眼耀乾坤。”如何是沩仰宗?曰：“推不向前，约不向后。”如何是法眼宗?曰：“箭锋相敌不相饶。”如何是曹洞宗?曰：“手执夜明符，几个知天晓。”此则皆以文学性之譬喻，以说五宗宗风之别。然此以文学性之譬喻之语，说五宗宗风之别，使人在解与不解间见烟雨楼台，亦自有其趣味，而又正更代表禅宗之言说方式之特色，重在以事喻理，以见其于事理之无碍，亦见其于事事之无碍者也。
五 禅宗之言说与超言说，及道之通流
上言禅宗之五宗之别，要在其言说施教之有种种方式态度之别，又皆重即事喻理，以见其于事理之无碍，事事之无碍，而其言说皆重文学性之譬喻。此自尚不足以尽禅宗之所以为禅宗。因禅宗亦可不用言说，而直用棒、喝、烧庵、斩猫之日常行事代言说。而此言说与行事代言说，又皆原是可多可少，可有可无。其目标唯在教人默悟本心，而默证本性。此则超于外表言说与行事之事。然此由闻言说，而归于默证，又非禅宗之所独。因一切佛学之言说，皆必归于默证。然吾人可说于师徒之直接对语，而随机问答之际，说者闻者，觌面相看，直下由言说声音动作之互相表示之中，默证其不可表示者，而各直下承担，不再转念拟议；才作转念拟议，即被闻者所知；而或如马祖至临济，以喝止喝，以言破言，左来右打，右来左打；四边来，旋风打，虚空来，连架打；或如曹洞之一敲一唱，回互叮咛；或如沩仰之方圆默契等；皆旨在以使说者闻者，同返本还原于其所默证，使对语者之言，如古德所谓“两个泥牛斗入海，直到而今无消息”。此则应说为中国后之禅宗之所独。依此以言禅宗之悟道之道，当说不在说者，亦不在闻者，不在师，亦不在徒；亦不在说者闻者、或师徒相对时所共在之情境，或山河大地；而在此三者之通流之际。此则赖于说者、闻者，皆不住于所说所闻之义理或法，而恒将此所说所闻，收归各自之默证，而亦互证其所默证，于互不见更有转念拟议之处。此盖即惠能坛经所谓“心不住法，道即通流”之旨。此通流，盖尚非只如吾于原性篇所言之通流于闻者或说者之心间，亦通流于此心与其身所在之情境或山河大地间，然后可说为以心传心，而亦“无心为道”，以上契迦叶于灵山会上之默然无语，而自拈花微笑之旨也。默然无语，自证“即心是佛”之事。花则犹山河大地，笑则对佛而笑。道通流于其间，则亦“不是心、不是佛、不是物”（南泉语）也。
如上之所述为不谬，则禅宗师徒之对语，皆唯在当机有用，亦不容蹈袭。其对语若不能使学者直下得悟，更留此对语中问题，为一公案，或一句话头，使学者再自行参悟，如大慧杲之拈话头，亦初各对一学者有用。然事过境迁，而将此对语、公案、话头加以记下；容后人再想像当时情境，体同一之问题；再加参究，拈同一之话头，更求话尾；即已是今古遥隔，未必相应。至于将此古德之对话之语录辑集成书，以评唱指点，如雪窦以下之颂古、拈古，或更加以比较研究，以论古德之宗风，如通论五宗者之所为，则渐成知解宗徒，与禅宗之原始精神或距千万里。此即大慧杲之所以只拈话头，而必焚烧其师圆悟辑集前人公案，加以评唱而编成之碧岩录也。然碧岩录迄今犹存，而大慧杲亦辑前人之语录，为正法眼藏。后人依语作解，以比较宗风之事，仍不可以已。吾之谓只参公案、颂古、拈古，比较五宗宗风，乃与禅宗之原始精神不同，此本身亦犹是比较之论，依然“平芜尽处是青山，离人更在青山外”。然吾人又毕竟可再越此千万里与古今之遥隔，涌身千载上，与禅宗古德之原始精神，觌面相看，更发对此原始精神之所说之一切，以及此原始精神之一名；则亦无古无今，无远无近，而古德之德，皆近在眼前，即吾心今德。“早知灯是火，饭熟已多时”。而吾今所说者，亦皆是说不说，不说说。则吾与读此文者，亦皆可不住此文所说，而道亦可通流于吾心与读者之心间，而见此禅境之当下即是也。唯吾今只一人作文，与读者之心间，有无此道之通流不可知，则吾亦尚未在此禅境中，只在哲学境中。凡谈禅者，若不能轮刀上阵，证此道之通流，于与人当机问答之境之中，更把臂共行，相期于其言之如两泥牛之共入于海，以自遂其老婆心切，亦仍在哲学境或独觉禅，或他宗之一人观想所成之禅境中，而未至昔之禅宗师徒所在之禅境中者也。此义可更细思之。