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一 导言
义净自印度归著南海寄归传，谓印度所言大乘，不过二种。一则中观，一则瑜伽。中观即般若宗，瑜伽则法相唯识宗。而天台与华严二宗，皆同纯属中国人所创造。华严宗之初祖，传为杜顺，二祖传为智俨。然日人多疑此传承之说，或谓初祖是智俨，或谓初祖是智正。传为杜顺所著法界观，初在法藏劝发菩提心章中，亦复可疑 [22] 。实际开此宗者，乃三祖法藏。继有澄观及宗密。皆能博学精思。宗密更会通禅教。法藏尝封贤首国师，故此宗亦称贤首宗。此宗特重华严一经，故称华严宗。此华严经之义，与天台智顗所重之维摩诘经、法华经、涅槃经其本身之内容与所言之义，原不同。李通玄华严经合论卷一卷二，尝论华严经与此维摩诘经等六经，各有十别，读者可加参考，今不拟述。此华严经之传入中国，盖始于与鸠摩罗什同时之觉贤，已译六十华严，世亲之十地经论亦释华严十地品者。由地论之释出，而有中国之地论宗。后以相州南道之弘地论者，为南地，相州北道之弘地论者，称为北地。北地继与摄论宗之思想合流。南地与南方之般若学之言法性之思想相接触。南地自勒那摩提慧光为其开祖，历昙遵、昙迁、智正至智俨。智俨又承杜顺弘华严，而后人推杜顺为华严宗初祖。然自华严宗传承言，则当更上溯至慧光。若再接印度佛学以观，则华严经为法相唯识宗所自出之六经十一论之一经。故对其中十地品，世亲尝为十地经论。如前所已及。成唯识论言品地与盛行，亦取此华严十地之说。摄大乘论与十地经论，在印度并属一系之思想。至法藏所重之大乘起信论，则无论谓其为印度或中国之撰述，其重言心、意、意识，亦与摄论、唯识论等，同属一系之思想。此乃初由弥勒、无著、世亲所开，而盛于印度西北者。故自始不同于般若经及四论之思想，乃由龙树、提婆所开，盛于印度之南方者。法藏即上承杜顺言五教止观、智俨所敷之十玄、六相、与同别二教之义，又取起信论之义，以通华严。法藏之时，更有华严之新译，为法藏所取资，以弘华严宗义。后澄观所见之华严经之译文，又更多。其华严疏抄卷七十九，更摄天台湛然所重之佛性有恶之义，而言如来不断性恶，盖由其尝就湛然学摩诃止观之故。唯澄观于此染恶之上，更有染净双泯、至净无染之二义以超之耳。宗密更疏圆觉经，作禅源诸诠集都序，原人论。而澄观、宗密，皆研儒道之学；故其书对周易老庄，以及魏晋玄言，皆时加引用评涉，如澄观疏抄卷一，以易之天道、喻智正觉、人道喻有情、地道喻器世间。宗密圆觉经疏抄序以“元亨利贞，乾之德也”与“常乐我净，佛之德也”对言。此则较吉藏、智顗之藐视中土玄言者，胸度为广阔。然大体言之，则皆不出法藏所定之义理规模耳。
印度佛学之传入中国，初盛大乘般若之学，次有成实论师为小乘佛学近大乘般若者。及吉藏以般若通涅槃、法华，至智顗而归宗法华圆教，以摄论、地论人所论者，为别教义。此是沿印度般若之学之路，而进至融摄印度二大流之佛学所成之圆教。故智顗于法华文句卷一有“敷八教网，亘法界海，漉人天鱼，置涅槃岸”之语，气象弘阔。此是中国佛学之一大成。前文尝谓之为一大创造。至于由十地经论、摄大乘论之译出，中国之地论宗、摄论宗之成立，至大乘起信论之出现，再至华严宗之成立，则为沿印度瑜伽法相唯识之学之道路，而进以融摄般若之学所成之又一圆教。故法藏于华严一乘教义分齐章，稍易智顗之语，而言华严圆教，亦有“张大教网，下生死海，漉人天鱼，置涅槃岸”之语。其游心法界记，亦有此四语，更易第三句为“漉人天龙”，其语尤美。此正以华严之教为中国佛学之又一大成、或一大创造之故也。
天台宗之为一中华佛学之大成，一表现于其判教，一表现于其言止观。华严宗之为中国佛学之大成，亦一表现于其判教，一表献于其言法界观。天台智顗之判教，乃慧观以降之判教论之一综合。华严宗法藏以至宗密之判教，则可谓依天台之判教，而重加增补修造以形成。华严之五时判教同天台，亦皆上承慧观之五时判教之说。慧观五时判教，以涅槃经为极致，智顗以法华、涅槃同出一时，而以法华之圆教为宗，乃是自此经为佛最后所说，而以之为极致。华严经则传为佛初成道后第二十七日，在菩提树下海印定中，升三天说其所证法界，亦即佛后所说之一切教义所自出之原始教义。天台宗判教所谓乳教，为后之酪、生酥、熟酥、醍醐等四教之所自出，即佛后说之藏、通、别教及圆教之法华、涅槃共所自出之原始教义是也。此乃天台宗之智顗之所言。而说此华严经为圆教，则光统早有其说。护身法师判五教，以华严为法界宗，而耆阇法师判六教，以华严为圆宗（一乘教义章古今立教章）。吉藏亦以华严经为依本起末之法轮。然智顗又以华严只为佛对别教菩萨说圆顿教，故圆而带别，尚未能遍应群机；必至更说藏、通、别三教后，再说法华，乃能普被三乘，而开权显实。故以法华为圆教之极致，亦所以开示佛初说华严之本怀者。然智顗于华严一经，未有撰述。唯取其中“心、佛、众生，三无差别”之言，以说佛、众生、心之三法种种之妙。于华严一经，所可能启示之义理，智顗亦未能深会。华严宗人，则依此华严经既为佛后来所说之一切教义之原始，而为乳教，更由华严一经所启示之义理，以建立华严之圆顿教。天台宗人，既以佛在第五时所说之法华、涅槃为究竟。然华严宗人于佛之五时说法，更喻之如日之照世界。其在华严时之说法，如日初出之照高山，为日出先照时。此时乃为圆顿大根众生，转无上根本法轮，名为直显教。并以佛阿含时、方等时、般若时所说者，喻如日升转照时，乃为上、中、下三类众生转“依本起末法轮”，而成种种方便教。再以佛法华、涅槃时所说之会三乘归一乘以摄末归本之教，乃日没还照时所转之“摄末归本法轮”，以令彼偏教之五乘人等，转偏成圆。然此日没之还照，亦即还与日初之先照在高山，自相照映，终始相生，如一圆周。故既有挽台宗人之弘此佛第五时所说之法华，亦理当更有华严宗人之弘此佛在第一时，所说之华严；然后可见佛之说法之终始皆圆之胜义所存也。（此圆依教义说，不依闻法者说。若依闻法者说，则闻说华严者，可只限于大乘菩萨；亦如佛说法华时，小乘人皆退席也。）
二 法藏判五教十宗之大旨
至于克就此华严宗之以华严为圆顿教之判教之理论内容而说，则法藏之五教之说，据云原自杜顺之五教章。智严孔目章已有小乘教之三乘初教、三乘终教（熟教），与一乘圆教之分，又有顿教之名。法藏则正式形成五教十宗之说。此说之远源，则上承慧光之以顿渐判教，及智顗之五时八教之说。如顿、渐、秘密、不定，智顗所谓化仪四教也；藏、通、别、圆，智顗所谓化法四教也。法藏之五教为小、始、终、顿、圆，其中之小教即小乘教，与智顗之藏教相当。大乘始、终教与智顗之通、别教，大体相当。二家又同判法华、华严为圆教。然法藏之五教中，则顿教亦为化法之一，澄观更有其十仪之说，以言化仪。澄观十仪之说，今不拟及 [23] 。今观法藏之五教之说，其以小始终顿圆标五教之名，盖于佛所说之教义，乃由小而大，大之由始而终，与教之由渐而顿，由偏而圆之义，实最能豁显。此与藏、通、别、圆之名之义尚暧昧，待解说而明者，固有其优胜之处也。
在此法藏之五教之说中，所谓大乘始教，在其华严一乘教义章，乃以般若三论之说为代表。据其十二门论宗致义记卷一、起信论义记、及华严探玄记等书，则于法相唯识宗，亦视为属大乘始教。此与其起信论义记卷一，及大乘法界无差别论疏之判四宗，又略不同。后宗密原人论判教，乃以唯识法相之说，为相始教，以般若三论之说为空始教。宗密于普贤行愿品疏抄（卷一九十五页）又判教为小乘教、大乘权教、大乘实教、顿教及法界性海圆融缘起无碍之教。然要之，皆以印度之大乘般若唯识法相及大乘起信论之上，尚须历一顿教，方抵于一最高之圆教。此皆不同于智顗之更重视般若之教，而以之为兼通、别、圆三教者；亦不同于智顗之以摄论、地论之说为别教，其地位即接近于圆教者。华严宗人以大乘起信论为终教，乃由视起信论之言心真如之兼空不空，有进于唯识法相般若之教义。其位顿教于大乘终教之后，以通圆教，则由其特有取于顿教之绝言会旨之故。此即更开后之华严宗与禅宗相接之机。至依法藏之一乘教义章十宗之说，则在其所谓小教中更分六宗。足见在法藏之时代，对印度之部派佛学，已有更多之了解与重视，而非智顗之时代所有者也。
兹按法藏于华严一乘教义章卷一及华严探玄记卷一，言其五教十宗之说尝曰：“就法分教，教类有五。后以理开宗，宗乃有十。”此中教与宗之不同，在教乃自教人如何修行，以有其断证阶位等殊上说，立宗则只自其所尚之根本义理说。又论五教曰：“一小乘教、二大乘始教、三终教、四顿教、五圆教。初一即愚法二乘，后一即别教一乘。……中间三者，有其三义。一、或总为一，谓一三乘教，一也。二、或分为二，所谓渐顿。以始终二教所有解行，并在言说，阶位次第，因果相承，从微至著，通名为渐……顿者言说顿绝，理性顿显，解行顿成。一念不生，即是佛等。故楞伽云：顿者如镜中像，顿现非渐，此之谓也。以一切法，本来自证，不待言说，不待观智，如净名以默显不二等。三、或开为三，谓于渐中，开出始终二教。……以空门为始，以不空门为终。……又起信论中约顿教门，显绝言真如；约渐教门，说依言真如。就依言中，约始终二教，说空不空，二真如也。”此节文言其判五教之旨甚明，但此书以空门为始教之说，乃只以般若宗为始教，未如十二门论宗致义记等书中，兼以唯识法相宗亦为始教，如上所及者，更为兼备。此外法藏于游心法界记谓小属法是我非门，始属缘生无性门，终属事理混融门，顿属言尽理显门，圆则法界无碍门。金师子章以声闻教（即小教）言一切事法从缘有；始教言缘生法无生，性唯空；终教缘生假有，二相双存；顿教即此二相，互夺两亡；圆教是情尽理露，繁兴大用。皆是以般若教为始教也。
至于以理开宗，则法藏分为：一、我法俱有宗，小乘中犊子部等……二、法有我无宗；三、法无去来宗；四、现通假实宗；五、俗妄真实宗；六、诸法但名宗；七、一切皆空宗，谓大乘始教，说一切诸法，悉皆真空……如般若等（此言始教亦只及般若未及法相唯识）；八、真德不空宗，说一切法唯是真如，如来藏实德故，有自体故，具性德故（如维摩、胜鬘、密严、楞伽等）；九、相想俱绝宗，如顿教中绝言之教，显绝言之理等，如净名默显等；十、圆明具德宗，如别教一乘，主伴具足，无尽自在，所显法门也。
此五教之别，自其所依心识上说，一乘教义章更言：小乘只依六识；始教中之唯识，则依阿赖耶识 [24] ；终教以赖耶识名如来藏；顿教则一切法唯一真心；华严圆教即性海圆明，法界缘起，无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融，故说十心，以显无尽。又唯一法界性起心，亦具十德。此等据别教言。若约同教，即摄前诸教所说心识。甚深缘起一心，具五义门。一、摄义从名门，如小乘教说。二、摄理从事门，如始教说。三、理事无碍门，如终教说。四、事尽显理门，如顿教说。五、性海具德门，如圆教说。教义章其他辨五教差别之文，今并从略。
据此上引法藏一乘教义章所言五教十宗之说，吾人当注意其所谓十宗中前六，皆小乘教。此小乘教之排列次序，乃以我法俱有者为第一；空此中之我，而言法有我无者为第二；于诸法中谓唯现在之法有，过去未来之法无者为第三；于现在之法中，更分假实，谓现在之法，亦不尽实者为第四；于一般之实法中，更以世俗之实法为妄，只出世法为真为实者，为第五。此排列之次序，乃逐步缩减一般所谓真实有之范围，以向于空。而以第六之诸法但名宗，过渡至大乘始教之一切皆空宗；更由此一切皆空宗，过渡至真德不空宗，以言真正之实有。其后之相想俱绝宗，虽绝相想，但亦有实理。圆明具德宗则言一切全体具足之实有。故此十宗之排列，即表示一次第缩减一般所谓实有之范围，而趋向于空；更由空而趋向于真德之不空，而有之一辩证的思想历程者也。于此中之大乘始教，若于般若宗之说空外，再加法相唯识宗，为始教之重说有者，而以终教之大乘起信论及楞伽之言如来藏者，为真实空亦真实不空之一综合之教；则可说此大乘教中，有一正反合之辩证历程。然此皆属有言教之渐教，而后之顿教，则以绝言教为教，又与其前之以言教为渐教者相对反。而最后之圆教，则又当为缘此对反再升进所成之合。今即拟本此意，以观此法藏圆教义之如何形成，而先述其若干对般若三论宗义与法相唯识宗义重加之解释，以归于大乘起信论之旨；再透过其言顿教义，以归于其言法界缘起之四法界、十玄、六相，以使人修法界观之论。此则略不同一般之言法藏或华严宗义，恒直下说其四法界、十玄、六相之说者。此直下说其四法界、十玄、六相之论者，恒先不注意其思想，乃由对若干般若、唯识等之义，重加解释而形成，故亦不重其归在成就一法界观，以为修行之资，则十玄、六相等论，纯成一套无学术渊源之玄谈，故非今所取也。
三 法藏所传唯识、般若二宗之判教论，及其论“破”“立”，与论护法、清辨立义之相违中之相顺
关于法藏对般若三论宗及唯识法相宗之义，如何重加解释，吾人当先注意其对般若三论宗所重之十二门论，有宗致义记一书之导论十节。其中第三定教分析中，先述其所闻于自中印度来唐之日照法师，有关印度戒贤、智光之判教之论。其论曰：“戒贤则远承弥勒、无著，近踵护法、难陀，依深密等经瑜伽等论……谓佛初鹿苑，转于四谛小乘法轮，虽说人空，翻诸外道，然于缘生，定说实有。第二时中，虽依偏计所执，而说诸法自性皆空，翻彼小乘，然于依他、圆成，犹未说有。第三时中，就大乘正理，具说三性、三无性等，方为尽理。是故于因缘生法，初时唯说有，则堕有边；次说于空，则堕空边。既各堕边，俱非了义。后时再说所执性空，余二为有，契会中道，方是了义。是故依此所说，判般若等经为说多空宗，是第二教摄，非为了义。此依解深密经判也。”
然下又曰“智光论师，远承文殊、龙树，近禀青目、清辨，依般若等经，中观等论……谓佛初鹿苑，为诸小根，转于四谛小乘法轮，说心境俱有。次于第二时为中根，说法相大乘，境空心有，则唯识义等；以根犹劣，故未能全入平等真空，故作是说。于第三时，方为上根，说此无相大乘，显心境俱空，平等一味，为真了义……则依此说，判法相大乘有所得等，为第二教，非了义也。” [25]
按此印度佛学中之护法与清辨，各自谓所宗是了义，而相破斥，戒贤、智光亦各立门户，更无能综合融通其说者。护法清辨之争，则前有吉藏知之，后法藏亦知之，皆谓其可融通。法藏融通戒贤、智光二家判教之道，是先谓戒贤之判教，乃依“摄机之广狭判，初时唯摄小乘声闻，第二时唯摄大乘菩萨，第三时具摄小乘大乘，故为了义”。更谓智光之判教，则以显理增微判。则“初说心境俱有，不达性空；次……显一分性空；后心境俱空”，故显理最微，是名了义。故法藏谓“戒贤乃约教判，以教具为了义；智光约理判，以理玄为了义。是故二说所据各异，分齐显然，优劣浅深，于斯可见”。此后之二语，即谓依理而说，般若三论之义高于唯识法相。故后之宗密以前者为空始教，高于后者之相始教也。
又法藏十二门论宗致义记导论第六节，论所诠宗趣，初泛明立破仪轨，讨论破与立之种种方式，此尤为重要。其文先说“佛法大纲，……一为上品纯机，直示教义，不立不破。二为中下杂机，方便显示，有立有破”。下文分别明破、明立、明立破无碍。在明破中，言破有五种：一、识征破，即略对对方讥讽，使其自悟原所已知，此为最高之破斥方式。二、随宜破，此即依对方思宜所在，破其计，而显其思。三、为随执破，随对方所执而斥之，令其执心无计，顺入真空。四、标量破，即依因明比量道理，如依今所谓逻辑，以成破论，更不存此比量法，即不存此逻辑形式。五、定量破，即依因明或逻辑形式，以成其破论。如陈那所造因明、清辨所造般若灯论、掌珍论。然此第五种破之方式，乃对最下劣之根而说，即对最愚者，方用此破法。故此破之方式列在最后。下文更明立，亦有五种立之方式：一、应极立，即随对方之已有其愿立之机者，而对之立言。二、斥破立，即为上述第三以斥破彼执，使心无寄处，而显真空。即是立。此即无立立也。三、随时立，即依对方之智，在其时所能悟而少立、分立或多立、全立。四、翻邪立，即以胜辩随时显说，答问难，以令义坚固之立。此中之胜辩，只须自依逻辑形式，而不必自觉说出者。五、定量立，即自觉依因明逻辑形式，以立义。此亦对下劣之根之立义方式也。此中之五种破立之言，皆不容人之自执其破立，方为究竟。其故在破乃破情执，情执之所以须破，则“以情执非理，当体即空，致使无破之破，破即无破。若执有破，还同所破。今既非所破，是故以无破为破，则能所俱绝，心无所寄，为究竟破。取意思之，勿着于言。”又立乃立正法，然“法既超情，何容得立，约情假立，立即无立……为究竟立……但可舍情入法……取意思之。”至于再下文所谓立破无碍者，“遣情（破）无不契理（立），故破无不立；立法无不销情，故立无不破。是以破即立，故无破；立即破，故无立。……立破一而恒二，二而常一。有不碍空，空不碍有”。即立破无碍意也。其次之文，是讨论清辨之宗般若之于一切皆破，设使唯识法相所立之依他之有亦破之说，与护法之宗法相唯识所言之依他之有，定不可破，而破此清辨一切皆破之说，所生之诤论。依法藏之意，则谓此破与不破，理亦自通。如依空宗破执，“欲令荡尽，必至幻有不有之际。要破幻有，令其永尽，方至所执不有之际。”此即谓依他之幻有亦可破。然此破依他，实即破偏计。故此破即立，亦即所以显依他幻有。故后文言“清辨破有令尽，至毕竟空，方乃得彼缘起幻有。若不至此毕竟性空，则不成彼缘起幻有。是故为成有，故破有也。”下文再谓“又彼闻说缘生性空，谓为断无，故护法等破空存有。幻有存故，方乃得彼不异有之空。以若不全体至此幻有，则不是彼真性之空。是故为成空，故破于空也。”下文综结之曰：“若无如此后代论师，以二理交彻，全体相夺，无由得显缘起甚深，是故相破，反是相成。由缘起法幻有真空二义，故一、极相顺，谓冥合一相，举体全摄；二、极相违，谓各互相害，全夺永尽。若不相夺永尽，无以举体全收，是故极违即极顺也。龙树、无著就极顺门，故无相破。清辩、护法据极违门，故须相破。违顺无碍故，方是缘起。是故前后不相违也。”此乃以依于相破极相违，即是互立而极相顺，以融通印度空有二宗之事。印度佛学乃以此二宗之争，而归于衰落者。然由法藏之于其相破相违中，即见其互立相顺，而皆摄入其圆教义中，则遂皆成为成就此圆教义者，以成就佛学之发展于中国者也。
四 法藏对唯识宗之三性义，及般若宗之二谛义之融通
此于印度佛学中极相违之清辨、护法之各自立量以相破中，见其未尝不相顺，前已有吉藏言之。此法藏之辩护法、清辩之言虽极相违亦极相顺，则除于一乘教义章总述其大旨外，详论则在此十二门论宗致义记导论第六节中之第三“总申宗意”。于此法藏谓般若之论，乃以二谛中道为宗趣。此二谛中道，亦是吉藏所先尝言及者。然法藏所论亦有进于吉藏者。其文言二谛中道有三门：一示义理、二约成观、三显德用。于示义理中，要在依法相唯识宗之偏计、依他、圆成之三性，以明此般若宗之二谛中道义。此即意在融通此般若与法相唯识二大宗，乃中国佛学思想中昔所未有，而为法藏之一思想上之创造。法藏华严一乘教义章所言之融合此二大宗之义，亦只为略说此书所言者。依本书，此法藏之本三性以言二谛中道，又分为三：一就依他起性说，二就偏计、圆成二性说，三是总三性说。此中就依他起说二谛中道，则首谓：“诸法起无不从缘，从缘有故，必无自性。……缘有性无，更无二法。但约缘有万差，名为俗谛；约无性一味，名为真谛。是故于一缘起，二理不杂，名为二谛。缘起无二，双离两边，名为中道。” [26] 于依他起中说俗谛，乃直就差别万法之缘起说，非就世俗情见所执之实法实我性说，故不同于吉藏及他人所言之俗谛，多指此情见所执著。此乃即因缘起之一切法为俗谛，而此一切法中之无情见所执之实我实法之性，为真谛。此一切法皆无实性，同此无性，而其无性为平等、为一味，此即真谛。此中缘起是一理，无性是一理，二理不杂，则说为二。然此二理所说者，只是一缘起事，而无二事。在此缘起事上，此二理不二，而离两边，即是中道。此缘起事之全体，应即法藏于他处所言之事法界。一切事法之此“二理之无二”之中道，即理法界。此“二理之无二”中道，与此事之不相碍，即事理无碍法界。事事皆有此“二理之无二”中道，而互不相碍，即事事无碍法界（但法藏有此义，而无其名，后文当说）。在十二门论宗致记中，对此缘起无二之中道，法藏更就（一）开合、（二）一异、（三）有无三者，分别解释。其文颇繁琐。但亦见昔人之辨析之密，兹加以总述如下。
（一）此中之开合者，于一缘起开为缘起幻有义与无性真空义。缘起幻有，即具“无所有，举体全空”之“非有”义，与“不待坏彼差别相”之“非不有”义。无性真空义中，又具“空无空相”之“非空”义，与“余一切相，无不尽”之“非不空”义。此中，吾人当注意者，是法藏于俗谛之幻有，不直说为有，而只说非不有，更说其非空。即此幻有直下便是非有，亦非不有，而超有与不有之二边之外者。于真谛之真空，法藏亦不直说为空，而只说其非不空，更说其非空。则此真空，直下便是非空、非不空，而超空与不空之二边之外者。由此幻有可开为非空、非不有二义，真空亦开为非空非不空二义，故于合之而说时，则有五重之义。一、由缘起幻有之俗，是“非有、非不有”之无二，以成其为幻有，此即俗谛中道。二、由无性真空之真，是“非空非不空”之无二，以成其真空，此即真谛中道。三、此幻中非有，即真中非不空，而此二者无二。幻中非不有，即真中非空，此二者亦无二。此二“无二”，亦无二，是故二谛俱融，不堕一边，名为中道，此是二谛中道。此上之三中道，与吉藏所言之三中道，名义皆无别。然法藏下文更言：四、幻中非有与真中非空，融无二故，名为中道。此是非有非空中道。此相当于吉藏第四重二谛之第四重，亦相当于智顗所言“圆中”或“不但中”之即真空即假有，依此中而假有非有、真空非空者。但法藏再有：五、“幻中非不有，真中非不空，而非非有、非非无”之中道，为绝中之中，以使二谛熔融，妙绝中边。此最后一层之义，乃依于其所谓幻有，原有二义，而具非不有义，其所谓真空亦原有二义，而具非不空义之故。若幻有真空，只各是一义，而不各具有二义，则无此第五重之义也。有此第五重之义，以言有“绝中”之中，在文义上，即对天台之只言圆中、不但中，吉藏之只言对偏中、尽偏中、绝待中，而不言此绝中者，更翻进一层。但此亦非随意之播弄文字，以成翻说。此翻说至第五层之目标，在重显幻有之非不有，真空之非不空，以见此幻有真空，原各具有二义，而非只具一义。而其前文之于此幻有真空，在始点上即先说其各具二义二理，而合显“缘起幻有之无性一味”，亦正为其所以必翻出此第五层之义之根据。此即无异谓人当直下先在缘起之无性中，见中道，而不当如吉藏之先分真俗二谛，然后阶升而上，至三中道；亦不当如智顗之先分空假，至但中，再至不但中或圆中，将此中置于最后。今当先直下认取真空、幻有，原各有二义，其二义之不二中，已有中道在。如要翻成层次，则须到第五层。此第五层，实即重回到“此先所直下认取之真空幻有之各有二义，其二义之不二”之中道者也。
（二）上是法藏就开合言依他之缘起无性之义，其次为就一异，以言依他之缘起无性之义。此中法藏一方言缘起与无性之不异，一方言其不一，更言此“不异”与“不一”自身之不异亦不一。所谓不异者：“谓缘有者，显不自有；不自有者，则是无性。又无自性者，显非自有；非自有者，则是缘有。……若待灭缘生，方为空者，则情中恶取空也。又不得许缘有故，违害真空。以若不空，非是缘有；自若有者，非缘生故。……异空之因果，非幻法故，失于俗谛。异因果之空，非真空故，失于真谛。是故二谛得存，由于不异；不异，则是中道平等，是则由中道而有二谛，则是中道二谛也。”至所谓缘起与性空、或无性不一者，则以“此缘起法，由性空故，令彼幻有，亦不得有。……依彼幻有非有之门，及依真空非不空门，说彼真空，永害幻有，是故遂令俗相永尽，而为真谛。又此缘起法，由幻有相故，令彼真空，亦成不空，唯是缘起幻有差别……如是并依真空非空门，及依幻有非不有门，说彼缘有，永非是空。永非空故，方为俗谛。如是二谛，极相形夺，方成本性。”
此上乃谓缘起与性空，一方不异以相顺，而空有二谛得并存；一方又不一以相违，而空夺有、有亦夺空，而相坏。此相顺与相违，则又似只互相违，而不得相顺，则人可有疑难。下文为答此难，更有二门四句，明真俗空有之与夺存坏。自唯真空说，有四义：“一、由此空故，不坏缘有。以性若有者，非从缘有故。”此是以空存有。“二、由是空故，坏尽缘有。以空必害缘有故；有若不尽，非真空故。”此是以空坏有。“三、由空故，亦坏真空。以此性空，既由缘有，缘有存故，则无真空。”此谓空自坏空。“四、由空故，不坏真空。以坏于缘有，尽彼空相，方是真空故。”此是空自存。此上是自真空说其不坏缘有、坏缘有、自坏、自存，四句皆可说。自幻有说，亦有四义：一、“由缘有故，不害性空。以从缘之有，必是性空，定无性故。”此是有存空。二、“由缘有故，必乖性空。以缘有不无故。”此是有坏空。三、“由缘有故，则坏缘有。以从缘之有，必是性空，性空现故，必害缘有”。此是有自坏有。四、“由缘有故，不坏缘有。以从缘之有，必害空尽，有方为缘有也”。此是有自存。此上是自缘有说其不坏空、坏空、自坏、自存，四句皆可说。
故下文更总上八句，而说：“此缘有性空，或相夺全尽，或相与全存，或自坏自存，无有障碍。”
此上言缘起与性空，非一又非异。下文更言“非一与非异，复无有异”。因缘起无二故，谓坏有之空，即是尽空之有。如是空有，无障碍故，极相违反，还极相顺。是故相夺相与，复无有二。缘起熔融，义理无碍故也。由非一即非异故，即二谛为中道。由非异既非一故，即中道为二谛。最后言：“此非一非异亦不一”。此乃自“即非一之非异”与“即非异之非一”，二者之义，仍不相杂，故非一。如不异于“中”之“二”，与不异于“二”之“中”，其义亦不相杂。非“中”非“二”，具足“中”“二”，是谓“中边无障无碍”。
（三）法藏就依他起性明二谛中道，真空俗有，除由二谛开合之五层论，与就此二者之不一不异等四句论以外，更就二谛之有无论。其中更分甲乙二者。甲、自表说，先总说，后分别说。一、总说谓于一缘起融成，四句各不堕边。第一句谓不碍空之有，不堕有边；第二句不碍有之空，不堕空边；第三句不相异之空有，于空有俱办，不堕于二边；第四句极反之空有，双泯俱非，亦不堕二边。此中之第三四句“不堕二边”乃佛家之通说，但法藏之前二句以不碍有之空为空，不碍空之有为有，则此空此有在开始一点，即不堕二边，则为法藏之特说。今合此四句，而“不堕二边……亦俱得说边，是故非中非边，具足中边”。二分别说，则“或以幻有为有，无性为空；或以无性为有，以理实故；幻有为空，以不实故。皆俱融双泯，各不堕边，是名有无中道”。乙、自遮说，亦先总说后分别说。一、总说是“问此依他（之缘有），是有耶，答不也，以无自性故。是空耶？不也，不坏缘相故。是亦有亦无耶？不也，无二法故，不相违故。是非有非无耶？不也，以有无既离，无所待故，不碍二义故”。是故由前三句，离有离无，故不着边。由第四句离非有非无，亦不着中。如此不着中，不着边，方为无寄中道。二、分别说者，则是言于幻有及真空，还以有无四句说之，以见此四句皆不可说，姑略。
以上是直就唯识宗之依他起性，明般若宗二谛中道。其下文则是就唯识宗三性中之偏计执性与圆成实性言二谛中道。此中亦先分说后总说。分说，则于偏计执性言中道者，则自偏计所执之情有理无说，“约妄情谓有，……约理中实无……此有彼无无二，名为中道。……此是情理相望说。若单就情，一切皆是情谓虚妄。若唯约理，一切有无等，并无所有，无所有亦无所有，一切皆绝，亦无中无边”。于圆成实言中道者有三义：“一、约言就诠，亦得为俗；离言舍诠，非安立故，方乃为真、俱融无碍，以为中道。二、约绝诸相故，是空义，约真德实故，是不空义。此空不空无二为中。如经中空不空如来藏等是也。三、约此真如当体无碍，则无所有，为空。此真体不可坏故，名不空。此空不空不二，为中。”至于总说此偏计圆成之中道义，则有二义：一、偏计之迷真起妄为俗，圆成之舍妄归实，为真。真妄俱融，交彻无碍，以为中道。是真该妄末，妄彻真源。真俗混融，以为中道。二、摄真从妄，则俗有真无；摄妄从真，则俗无真有。如是真俗、有无、无碍，以为中道。此即见不只依他起性中，有无碍义，偏计圆成二性中，皆有此无碍义也。
此下一节文是总上依他偏计圆成三性，而先开后合说。开者偏计所执有二义，谓情有、理无。依他亦二义，谓幻有、性空。圆成亦二义，谓体有、相无。合者，以所执情有，依他幻有，圆成相无，如是有无无二，名俗谛中道。所执理无、依他性空、圆成体有，如是有无无二，名真谛中道。如是真俗，合而恒离，离而恒合，离合无碍，是二谛中道。
五 总述法藏融摄般若二谛与唯识三性之根本旨趣
总上所述，可见法藏之融摄般若之二谛与唯识宗之三性之根本旨趣。此实乃法藏之所以能进而言华严、圆教之义理基础之所在者。此其言所具之义理之特色，在言缘起幻有之俗谛，与其性空之真谛，不只有一般之不二而相即，以成极相顺之义，亦许其可相夺，以成极相违之义。于此极相违亦可充其互相矛盾之量而说。如言真空可于依他之幻有，亦空尽，而永害幻有，言缘有亦永非是空。此二者即各自存而极相违。然此真空幻有，又皆有自坏与极相顺义。故此极相违与极相顺，还不相违，而更相顺，以相圆融。由此而法藏于般若宗之清辨之充空之量，以至言依他、圆成，皆为幻如空华，及护法之言圆成、依他皆实有之二说，在印度原视为无可融通者，在法藏则以为其相破而相夺以成极相违，正所以成其极相顺，而皆可加以圆融会通。此如以新名词释之，可称为依绝对矛盾而形成之绝对一致。此绝对矛盾之所以能形成绝对一致者，在此绝对矛盾，即是矛盾两端之互相破斥，而互相彻入，而此端将彼端所有夺尽，以成为此端；彼端亦将此端所有夺尽，以成为彼端。此即无异彼此易位，而更无可夺，即成其相与而极相顺。故由此所显之中道，不同吉藏、智顗所言之中道，唯是能即此两端之偏以成不二中道者。此乃是更于此中之两端之偏，更许其绝对矛盾，以相破斥，而互相彻入，以成不二中道者。依此不二中道，以观缘起，则于缘起之事中，凡有诸缘或多缘和合，以生一法之处，亦不能只就诸缘之和合，而相即相顺处，以见其有能生起此一法之用；而当自此诸缘之有相对之义之处，更见其有相破斥相夺，而相彻入之义，以言其有生起一法之用。凡依众缘生之法，此众缘不相夺，则众缘不空。众缘不空，则不能更有所生起，而缘起之事不成。众缘不相入，则众缘自众而为多，则所生起之法之一不成。众多相入，则众多中之每一，皆摄诸他一所成之多，而每一皆摄多，多皆入于每一，以互相圆融无碍，以共显此众多者之自性之空，方能有所生起之一。此即法藏言终顿圆之教义，言事理无碍、事事无碍、六相、十玄之论之所据。后文更详。法藏之会通二谛三性之论，虽见于十二门论宗致义记者，然固非专为解说十二门论而说者也。
六 法藏对大乘起信论之重释，及事理无碍、真如随缘不变义
法藏既于十二门论作宗致义记，又为起信论作义记及别记。法藏言真俗空有二谛及二性义，在宗致义记；言心识真如之义，则在其起信论义记及别记。其起信论义记卷一随教辨宗，尝分四宗。此与其在大乘法界无差别论疏之分四宗之说相同：一、随相法执宗，即小乘诸部是也。此相当于五教十宗中小乘教中之六宗。二、真空无相宗，即般若等经中观等论所说是也。此即五教中之始教，十宗中之一切皆空宗。三、唯识法相宗，即解深密等经、瑜伽等论所说是也，此亦属五教中之始教。四、如来藏缘起宗，即楞伽、密严等经，起信、实性等论所说是也。此即五教中之终教，十宗中之真德不空宗。法藏于此未及顿圆二教及后二宗。其下文更言曰：此上四之中，初则随事执相说，二则会事显理说，三则依理起事差别说，四则理事融通无碍说。此与法藏入楞伽心玄义中所分四宗，以小乘为有相宗，空宗为无相宗，唯识宗为法相宗，以起信楞伽为实相宗之旨亦相合。本此理事无碍而言如来藏、心真如之理，依觉与不觉成阿赖耶识，更随缘成转识中事，此即理彻于事也。其言转识中依他缘起之事之理，同此真如，则事彻于理也。然此中尚未及于由此理事之圆融无碍，而事之缘起亦重重无尽，而事事无碍之义，盖必历顿教至圆教，方真有此最后之义也。
对此大乘起信论之言心识，法藏于其义记卷三，以四句辨之：如来藏唯不生灭，如水湿性。七识唯生灭，如水波浪。黎耶亦生灭亦不生灭，如海含动静。四无明倒执，非生灭非不生灭，如起浪猛风，非水非浪。此四义与起信论原文所说，亦不相违。法藏下文更言于此四者，随举一义即融体全摄。以如来藏为本以说，则如来藏恒不变，如水不失湿性。而水之动静不一，水与湿性恒相随；不可谓水不在浪中，亦非离水有浪。由此而如来藏即随动静而不变，如来藏即真如。此即法藏之真如随缘不变之论所由生也。
此法藏之依大乘起信论，而言真如之随缘不变，即谓无论吾人之转识如何生灭，或染或净，或善或恶，此转识恒依赖耶识，而赖耶识恒依如来藏或心真如。如来藏或心真如，亦恒随此转识之缘而不变。如海水与其湿性，恒遍随波浪之动静生灭而不变。此如来藏心真如即吾人之佛性，而佛性亦恒随吾人心识与其所对境界之转变而自不变。由此而无论吾人心识与其境界如何转变，吾人皆有止息其种种扰动、烦恼、染污以归清净，而自觉其佛性所在，以成佛之道路。如海水之息波以归平静，而日月山川皆于其中，全然呈现。此佛性、如来藏或心真如之如何呈现，亦由其原能如何呈现。此呈现即其本有之大用，其呈现为如何，即其本有之大相。故此心真如之随缘，亦即为随缘而能表现其自身之体相用，而以其自身为因，以成佛果者。由此而在法藏，即以法相唯识宗之真如，只是一正智或般若智所缘之理为无为法，其正智之种子，即所谓无漏种，亦无自现之义者；其所说之真如只为一不动之凝然真如，乃不能随缘而自表现，以其自身为因，以成佛果者矣。
然对此法藏之以海水与其湿性之恒随其波，喻真如或如来藏之随于吾人现有之心识、与其境界，亦非谓此二者只相即，而无相离义。因此吾人现有之心识与境界，乃有染污，而当转依或转化成清净者。在未转化时，依唯识宗说，则此时只能说其有可转化之理，即真如有能现之理。而真如亦只能说是一理。依此说，则人谓有正智与真如合一之心，名心真如，为佛性，亦当说其未现，仍只是有能现之理，而不能说在事上已现此理。因若事上已现此理，则人是现成佛，应更不待修。在此点上，法藏亦不能否认，故说有事法界与理法界之分。故在一义上，亦可言事理不相即。因众生未成佛时，在事上看众生只是众生，只有一成佛之理故。此亦如自种种事之差别，而同有真空或真如之理时，其事与事间、事与理间，皆有不相即义。故法藏于起信论别记言理事不相即亦有四句：一、二事不相即，以缘相事碍故（即二事之缘之相各不同）；二、二事之理不相即，以无二故 （即二事为二，而理可为一，一与二不同）；三、理事不相即，以理静非动故；四、事理不相即，以事动非静故。此皆见理事之不相即义，亦法藏所承认，然后方说有理法界、事法界之分。依此二法界之分，则说真如佛性只是理而非事，只是静而非动，以至只是一凝然真如，而非随缘真如，亦原非不可说。故于唯识宗之论，法藏亦视为依理起事差别说，如上文所引及，而初未斥其全非也。
然法藏对此理事之不相即而相差别之说，毕竟不视为了义，必进而以大乘起信论言理事融通无碍，为进一层之义，而更言理事之相即义。故于上文所言理事不相即之后，更有四句言理事相即：一、事即理，以缘起无性故。二、理即事，以理随缘，事得立故。三、事之理相即，以约诠会实故。四、二事相即，以即理之事无别事，是故事如理而无碍。此中第一句即说事为缘起，缘起者必性空，性空即事之理，此理与事，应不离而相即。此对“不相即四句”中之第四句。第二句是以性空故，一切法得依缘而起，如旧事之自性不空，则不能有缘起以成新事。故事之缘起，即依此性空之理，而亦依此理，而随缘得立。此对“不相即四句”中第三句。第三句是说事之理之相即，此即对“不相即四句”中第二句。此乃依于二事之理相即，二事同一理，以此理为其真实。故今会其实之同，即不见对二事之思虑诠说上之差别，则二事之理相即为一。第四句是对“不相即四句”中之第一句。因事既即理，二事同一理，于理上不相碍，则二事亦不相碍。此中前三句言理事无碍，第四句则由理事之无碍至事事之无碍之义也。