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一 大乘起信论之时代与其宗趣及内容
大乘起信论一书，对中国后世之佛学影响至大。华严宗之法藏，始大推尊此书。法藏判教，以印度所传之法相唯识与般若宗之义为始教，而于大乘起信论，则判为终教。而法藏之论华严为圆教，亦立根在本书之义。后之天台宗学者湛然，亦有取于此书言真如之不变随缘之义（金刚碑）。宋之天台宗之山家、山外之争，亦正与此真如随缘问题，密切相关。山家之知礼以真如随缘，仍是别教理。然至明末为天台宗之殿军之智旭起信论裂网疏，则依智顗所言之当前之介尔一念心，释此书所言之心真如，为此书作注，并称此书为圆教义。而一般禅门课诵，在家学佛者，亦多习此书。故此书之注疏，不下数十种。此吾人论中国佛学中之哲学思想，不能不及于此书也。至于此书之真伪之问题，则传为龙树造姚秦三藏筏提摩多译之释摩诃衍论，提及此书为马鸣造，但衍论书，全取起信论义，敷衍成书。其本身已不足信。梁启超大乘起信论考证篇末尝辨之。隋之众经目录，已将起信论列入众经疑惑部，开元释教录言玄奘至印度未见此书，而更译之为梵文云，此记亦可疑。然要由人先疑印度无此书，方有此记。近世中国、日本学者于起信论真伪，讨论极多。欧阳竟无先生早期之唯识抉择谈，谓起信论言如来藏自性清净心，而不立种子义，以成染净法之熏习，为承印度部派佛学中分别论之说。王恩洋先生继为大乘起信论料简，更谓其义非佛法。李证刚先生则谓：说真谛译起信论之译人、译年、译地，皆可疑（张心澄伪书通考）。然章太炎、太虚法师等，则又为起信论辩护（兹据张心澄所引及武昌佛学院大乘起信论真伪辨）。又大乘起信论一书，更有唐实叉难陀之译本，亦似其书，实原出印度。然据梁启超大乘起信论考证，则日本学者望月氏已先论此唐译本亦是伪作，实叉难陀亦无译此书之事。吕澄氏有文，谓法藏与难陀友，而其讲起信论，仍用旧译，亦可知其未译此书 [17] 。唯日本常盘大定，又仍持此书原出印度之说。因法藏判教，乃以马鸣坚慧为一宗。法藏既释起信论，亦为坚慧法界无差别论作疏，于疏中并以起信论之旨释此书，如法界无差别论出自印度，则起信论亦有出自印度之可能云云。然上引之吕文，又谓均正四论玄义卷五，即谓起信论虏鲁人作者。其卷十又谓此书为北地论师所造。此二段文，分别为日人珍海三论玄疏文义要卷二，昔贤宝册抄卷八，及湛音起信论决疑抄所引。但现存均正四论玄义残本卷五卷十则无其文。又晚唐新罗珍嵩华严探玄记私记，亦谓起信论乃依渐刹（占察经）所造云云。吕氏更谓起信经，其用名及文句皆本魏译楞伽，以证其为中国人所伪造。印顺法师大乘起信论讲记，则颇言其书义，印度论师已多有之，但亦未言其不伪也。
今谓此书为中国人所伪造，自不碍此书之价值，与其在中国思想中影响之大。然若为伪造，毕竟为何时人所伪造?今按吉藏及智顗[18] 皆未提及此书，唯慧远之大乘玄论，则详引此书。若如吕氏说均正已疑此书之伪，则此书应在慧远、均正之时代已流行。又按托为天台二祖慧思著之大乘止观法门论，亦多本此书立义。此大乘止观法门论一书，初未为天台宗之徒所征引；据云早佚于中国，于宋初乃由海外重还中国。其时天台宗之遵式，尝为之序释。明之天台宗智旭乃重其书，并为之作释要；清末民初天台宗谛闲，又为之作述记。盖中国佛学书佚于中国，而保留于韩日者甚多。近则如唯识论与吉藏之书，多自日本取回，远则如明代高丽义天之取回华严宗书，宋初吴越王发使高丽求天台宗书。则此大乘止观法门，亦或即于其时自日本取回。若然，则其书之传入高丽，亦当即在慧远、均正之时代 [19] ，否则天台宗徒灌顶于此书，亦当或加征引，或疑其伪，不当全不齿及也。此止观法门既本起信论立义，其时代亦应与起信论，相差不远也。
今按起信论与大乘止观法门二书之内容，固不全同。如起信论于一切众生是否具同一之如来藏识未明言，而止观法门论，则明言一切众生同一如来藏心，并兼具染净二性。起信论不言唯识宗之分别、依他、真实三性，止观法门论则取三性之说，更各分为善恶、染净二者，以言止观，似为一综合起信一心二门及唯识三性，以合于天台言止观之著。吾于原性篇尝略及此书之义，然其详则待细加考究。今之所拟说者，是此二书之言如来藏，虽同坚慧之大乘法界无差别论，亦与其他印度经论之言如来藏者，相差不远；然却同有一特色，即以本觉与始觉之二名，言在缠之如来藏与出缠之如来藏。此始觉与本觉之二名，则不见于当时其他由印度所译之经论中。此本、始之二名，乃为初自王弼以降中国玄学家所习用。涅槃或佛性为本有始有，正为六朝至隋之一中心问题。吉藏之论此问题，则归于佛性实非本始，只可方便说佛性本有或始有。智顗亦言三德（佛性）非故非新（如摩诃止观归大处文）则此中之进一层之思想发展，似正当为直说此佛性之亦本亦始，为本觉兼为始觉，如大乘起信论及止观法门论之所持者。此吾在论吉藏学时已言及。至于此书之用名，既多同楞伽经，则盖亦实是于楞伽经之义有所承。然楞伽经于如来藏与藏识，合为一名，而起信论则以如来藏为第一义之心，更言依之而有赖耶识或藏识，则为将楞伽经之言如来藏藏识分为二层次之说。此即不合楞伽经原义。若起信论为国人所伪造，则其旨盖在综合当时之摄论师与地论师之争。当时之摄论师，如真谛于第八识之阿赖耶识外，言第九识庵摩罗识，为纯清净之佛性，为成佛之所依持，相当于如来藏，更以赖耶识为藏识，为杂染法所依。地论师所宗之十地经论，则只言一如来藏识。北地论师，谓其即阿梨耶识，则阿梨耶识即清净之佛性，亦即如来藏，为成佛之所依持。慧远大乘义章以阿梨耶识为自性清净，另有阿陀耶识，为无明痴暗，盖亦指北地之说。南地则以法性为佛性，为成佛之所依持。此乃近般若天台之说者。今起信论以如来藏为第一义之心，则近宗十地经论之地论师之说，亦通接于印度言如来藏、如来性，为第一义之心之诸经论，如“胜鬘”、“宝窟”、“如来藏”、“不增不减”诸经，及“究竟一乘宝性论”、“大乘庄严经论”、“大乘法界无差别论”诸论之流者。大乘庄严论谓是无著所著，而言一切众生皆有如来藏，即法界大我。谓为世亲著之佛性论，亦以如来性为第一义之佛性，而不同后之护法以无漏种子为佛性之说也。起信论以如来藏即心真如、亦即法性，则又通于南地之说。其以阿梨耶识为杂染所依，更言其为由第一义之如来藏，而衍出之第二义之心，则显然意在综合此北地与摄论宗之义。故其依楞伽经之如来藏藏识之为一名，更言依如来藏以有藏识或赖耶识；以由一开二。此开之为二，未必合楞伽经之本旨，即正形成起信论之思想上之创造者也。
起信论以起信为名，此信以自信有清净如来藏为成佛因为主，所谓自信，己性是也。然亦言人之成佛赖诸佛菩萨等之慈悲愿护为外缘，此则略类似法相唯识宗之言人之成佛，必以清净法流之圣教为外缘之说。然诸佛菩萨之慈悲愿护，可不只表现于其言教，而可表现于言教外之神通感应。此乃依宗教情操以信佛者，所共许。智顗之法华玄义十妙中有感应妙、神通妙是也。自此点看，则大乘起信论所言之诸佛菩萨之慈悲护念，为成佛之外缘，其义亦广于法相唯识宗所言之清净法流之言教。总而言之，即大乘起信论所言成佛因缘，乃既许此众生有如来藏为成佛正因，使人有以信其自力，又有诸佛菩萨之慈悲护念，使人兼信此诸佛菩萨之他力者。兼此二信，即能起大乘之大信。此与智顗之释法华，重在断疑起信，与成唯识论之言善心所，以信为首，其旨亦正同。然此书以此大乘起信为书名，兼以有法能起摩诃衍（即大乘）信根，为总论之第一句，则其重起信之义，更为昭显耳。
至可就此书内容说，则全书分因缘分、立义分、解释分、修行信心分、劝修利益分。读者不难次序研读。其中之立义，乃以解释分为本书主干。在立义分中，言“摩诃衍者，总说为二种，云何为二?一者法，二者义。所谓法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法。依此心显示摩诃衍义。何以故?是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，即示摩诃衍自体相用故。所言义者，则有三种。云何为三?一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间、出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。”
此立义分全文，即本书所立根本义。于此吾人首当在其所用之名义上注意。其说法只有一法，即众生心。此与智顗之法华玄义之先言心、佛、众生三法，而以“观心”释佛之化度众生之言教，亦不全同。此是直下以众生心之一法，摄世间之众生法与出世之佛法。于此只言一心，则不同于法相唯识宗之言八识。其以心真如合为一名，则不同玄奘、窥基所传之护法唯识学，分正智与真如为二者，又不同般若经之以“即真如是心，离真如有心，即心是真如，离心有真如”（大般若经课功德品）皆不可说者。然此与亲胜、火辩、难陀之唯识古学，以圆成实性兼摄真如正智之义，及大乘庄严论之合真如与心为一如来藏之旨，则又相通。此亦据前所引及吕澄氏唯识今古学之一文所说。此起信论用心真如之名，复不同智顗承南地而用之法性之名。智顗之言法性，固恒即指此心法之寂而能照之性。但此法之一名，亦可遍指非心法之一切法。此法初乃一具客观普遍义之名。以法性指心法之性，对其外延之义，有所缩减，而不能全切。故摩诃止观中用法性一名而实指心性之性者，实不如改名为心性或“心之如是”为佳。“今在大乘起信论，则其正文前之经中，固亦言法性真如海，后文言发心处亦时用法性一名。然要在以心真如之名义为主，此心真如，正即心之真实如是。此心之真实如是，若依法华之十如是说，即心之如是相，如是性，如是体，如是力……如是因缘，如是果报，如是本末究竟”。吾观此大乘起信论之言心真如有体、相、用之三大，亦盖正可说为将法华之十如是所归约而成。盖性相皆是相，力与因缘果报、本末究竟，则是用。此性相之名，乃自道安以降所习用。此“体”、“用”之相对，则原出自中国之玄学，为自僧肇以降至吉藏、智顗所习用。楞伽经五法中，则特举“相”为说。故大乘起信论之以体、相、用三大，言心真如，正有其综摄前此之佛学概念之功，其义固不同胜论之言实德业，亦必非自胜论之思想而出也。
二 心真如门
至于下文解释分言一心法有二门，一者心真如门，一者心生灭门，皆为总摄一切法者。下文言曰：“心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法，唯依妄念，而有差别；若离妄念，则无一切境界之相。是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言。此真如体，无有可遣，以一切法，悉皆真故；亦无可立，以一切法，皆同如故。当知一切法，不可说、不可念，故名为真如。问曰：若如是义者，诸众生等，云何随顺，而能得入?答曰：若知一切法，虽说无有能说可说，虽念亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。复次，真如者，依言说分别，有二种义。云何为二?一者如实空，以能究竟显实故。二者如实不空，以有自体，具足无漏性功德故。……依一切众生，以有妄心，念念分别，皆不相应。故说为空。若离妄心，实无可空故。所言不空者，已显法体，空无妄故；即是真心常恒不变，净法满足，则名不空。亦无有相可取，以离念境界，惟证相应故。”兹按此说心真如是一法界大总相法门体，即谓此是“一切法所合成之全法界之总相，为法门，而容众生入”之实体。此总相，乃不可说有差别之总相。其可为法门容众生入之，即其用。此相用之体，即名心真如。此心真如之总相，无有差别相，故非说差别之言说名字之所能及，亦非缘了种种差别之心识所能及，亦无言说名字心缘之相。而吾人用言说，使心识遣除此诸相所得者，唯是此真如体之真相、如相之总相而已。
至于下文之言如何随顺得入，则是解释其如何可称为法门，而容众生之得入，以显其用。其答文是说：人虽说之、念之，而无能说、可说、或所说，能念、可念、或所念之分别————便能随顺而入此法门。此即谓人于说念此心真如时，不以之为一言说心念之所对，而加以体证，即能入。故后文有“唯证相应”之言也。
兹按其中之解释此心真如有如实空、如实不空之二义，则此正同胜鬘经之言如来藏，有此如实空、如实不空二义，亦同楞伽经之言若无识藏名如来藏者，则无生灭；如来藏自性无垢，毕竟清净。无垢，即如实空；而毕竟清净，即如实不空也。然胜鬘在说如来藏时，又对其何以联于染污，谓其难可了知。楞伽经于如来藏及识藏或藏识，亦恒相连说。而大乘起信论即将此连于藏识之如来藏，属于此如来藏心或心真如之生灭门，而将此如来藏、心真如之自身，纯属于不生灭门；遂将此二者，在概念上明白加以划开，以使人能自信，在其如来藏，或心真如之自身上说，只有此“如实空，与如实不空，离妄空妄，而其自体实无可空，而常恒不变，净法满足”之义。此大乘起信论之义，虽当说是出自胜鬘、楞伽，然亦自有其所进者在也。
三 心生灭门与本觉、始觉、究竟觉义
至于大乘起信论之言心生灭门，则曰：“依如来藏，故有生灭心。所谓不生不灭与生灭相合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二?一者觉义，二者不觉义。所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍。法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。何以故?本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉，故说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉。不觉心源故，非究竟觉。此义云何?如凡夫人觉知前念起恶，故能止后念，令其不起，虽复名觉，即是不觉故。如二乘观智、初发意菩萨等，觉于念异，念无异相，以舍粗分别执著相，故名相似觉。如法身菩萨等，觉于念住，念无住相，以离分别粗念相故，名随分觉。如菩萨地尽满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。是故修多罗说：若有众生能观无念者，则为向佛智故。又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异；以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。”
按此大乘起信之言依如来藏而有生灭心，生灭与不生灭和合名阿梨耶识，正同胜鬘经所谓为生灭之染污所覆之如来藏，或楞伽经之为藏识所覆之如来藏。而其名之为阿梨耶识，则不同于唯识宗阿梨耶识，只是藏染净善恶种子，其自身无善恶染净而为无记者。起信论以此阿梨耶识，乃依不生灭之如来藏，与生灭和合所生。而唯于此生灭心所依之不生灭之如来藏，方说为本觉。谓人悟此本觉，而有始觉，至究竟觉即能成佛，即无异谓人之成佛，即以此阿梨耶识中之如来藏为依持。此即正同北地论宗之以阿梨耶识为依持者。然北地论宗以阿梨耶识为纯净，而大乘起信论之阿梨耶识，则于不生灭之如来藏外，尚有其所和合之生灭心，而非纯净者。故二说又不同。大乘起信论以阿梨耶识之中之生灭心一面，依于不生灭之如来藏心，而以此后者为本觉。此本觉，即上节所说之心真如之本觉。故人只须拨开其阿梨耶识之生灭之一面，而有对本觉之始觉，以至究竟觉，即能成佛。此即以求成佛之始觉、究竟觉，唯是求返本还原于本来有之本觉，而别无所增之说。又此本觉心真如，即人本有之佛性，始觉至究竟觉，则为此佛性之始实现，至圆满之实现。此言始觉即觉本觉，遂无异言本觉之佛性与始觉、究竟觉之佛性为一也。
此大乘起信论之言由始觉至究竟觉，分凡夫之止其后念之始觉，与二乘之相似觉，法身菩萨之随分觉，与入佛地之究竟觉为四层。此正颇似智顗之言六即，有观行即、相似即、分真即、究竟即之四者。六即中之理即、名字即，则为知此中之理，而持此中之名，乃六即中之初二步。有如大乘起信论之所言之义，所立之名，为由修道而有始觉之初步。大乘起信论之言此始觉之至究竟觉，有四阶段，正与智顗言相似。此固不必是受智顗之影响，然亦非无是由受智顗之影响之可能也。因智顗书言心亦及于觉，如法华文句卷一上言：“先空、次假、后中，皆偏觉也；观心即空、即假、即中，是圆觉也。”圆觉之极，即究竟，亦即正同起信论之言究竟觉也。
依此大乘起信论之以人之始觉至究竟觉，不外自呈现其本觉之事，则成佛之事，只是反本还原之事。此反本还原之语，在智顗之书亦有之，如卷五第七正观，安心止观言“还原反本，法界俱寂，是名为止。观者，观察无明之心，上等于法性，本来皆空”。凡许本有佛性、法性者，皆可言人之成佛，只是以觉悟此佛性、法性，而返本还原。但大乘起信论则说此本为一本来已有之“等虚空界同于如来平等法身”之本觉，此本觉，即体、相、用俱大之真如心。则其先之经论，尚未如此说，而亦有其所特显之义蕴在也。
此所特显之义蕴，是先肯定此一真如心或本觉之真实，而后更依之以起修，以有始觉究竟觉而还证此本觉。此即不同于智顗之言反本还原，乃透过止观之修习而见，初未尝先建立一本觉或心真如者。至在智顗言判教中，则其所谓本迹之本，乃以能垂教迹之佛心为本，而非直指众生之心之以其本觉为本。故此大乘起信论之先立此一一众生皆有此本觉或心真如，为其成佛与修行之事之本，乃另成一思想路向。此乃承胜鬘、楞伽、摄论之思想路向而来，亦近成唯识论之先立阿赖耶识与其种子为修行之本之思路者。此一思路，乃以一形上学为先，修行功夫论为后，而不同于般若宗至智顗，乃以观照般若之功夫或止观之功夫为先，而由之以显诸法实相或法性者。然此一形上学之所以能建立，则又实须人对其修行功夫之究竟处，加以一悬想，与更进一步反省其如何可能，方得建立。否则此只为一独断论之形上学也。今试说明此义，以助吾人对此形上学为先之佛学之理解。所谓吾人须对修行之功夫之究竟处，加以悬想，更有进一步之反省，方能建立此形上学者，则以在此功夫之究竟处看，即在人之成佛处看。在人之成佛处看人之生命心灵，必是一无限而遍法界而永恒常住、不生灭之生命心灵。然人现有之生命心灵，则为一生灭无常者。此现有之生灭无常而有限之生命心灵其自身，必不能为此不生灭而永恒无限之心灵生命之出现之理由，或原因。则能为其原因与理由者，即只能是一尚未显出之永恒无限之心灵生命。简言之，即尚未显出之心真如，或佛性，而在内容上同于如来平等法身者。吾人之显此心真如，诚须赖于修行之功夫，以化除吾人现有之生灭的心灵生命、或生灭心。然此修行之功夫，只是化除此生灭心，即不能说人之成佛，乃此功夫之所造作。因若其是此功夫所造作，则凡造作者，皆先无后有，而既有亦旋无者，其本身便是一无常法或生灭法。则人造成一佛之后，亦可再坏，而还为众生。所谓“若属修成，修成还坏”，则人终不能成此常住不坏之佛也。故必须谓人之所以能成常住不坏之佛之根据，在人之本有此同于如来平等法身之心真如为佛性，然后使此成佛之事为真实可能，而亦须形而上学地先建立此心真如或本觉，而以人之成佛，只是觉其本觉或心真如，由始觉至究竟觉之事也。
然此大乘起信论之先建立一心真如与本觉，又更说一依本觉而有不觉与念念相续之无始无明，人于此似可问：若依本觉更有无明，则人破无明由始觉至究竟觉而显本觉后，亦可更起无明，则人之成佛后，正可再还为众生，人仍不能成一永恒常住之佛。但吾人可说此问乃由对大乘起信论之旨，未能如实理解而生。
此大乘起信论，固谓此不觉或无明，依本觉或如来藏或心真如而生。然此依之而生之义，非即在时间中某时，由之直接生出之义。若是此义，则当说无明有始，不能说无始无明。说无始无明，即非说此无明在时间中之某时，由心真如或如来藏生出。此说依如来藏而生之依，亦非直接生出之义。此依之而生，犹傍之而生，以之为缘而生，固非直接由之而生也。若说无明直接由心真如、如来藏而生，则后者只是一大光明藏，其中如何可生出无明?此与其自身相矛盾，亦在理性上无可索解也。若无明原不由大光明藏之明直接生出，则人破无明，而见此大光明藏之后，亦不能更有再生无明、成佛还为众生之事矣。
然吾人虽不说无明于某时间由如来藏或心真如而直接生出，仍可说无明依傍此心真如或如来藏而生，此所谓依傍，即不相离之意。此说其是不相离，只是现象学地说，亦可以说是经验地说。人固有此无明，然亦能由破无明以显明，即见无明与明可相翻，而于此相翻处，即见此无明与明之不相离义，固不须由明在某时直接生出无明，方有此二者之不相离也。吾人能循此以理解大乘起信论，所谓无明依为大光明藏之心真如或如来藏以生之义，则亦可理解人之有始觉至究竟觉，而无无明之后，此始觉、究竟觉之同于本觉，而亦不再出无明，更无成佛还为众生之事之故。因此有无明之依其本觉生，而为众生者，自非是佛。但由破无明而有明、有始觉至究竟觉，即此本觉之明彼无明，以显为始觉、究竟觉。故始觉、究竟觉即是本觉之实现，而不可相二。无明既无，唯有此本觉之显为始觉、究竟觉之光明藏在，则自亦不能再有无明；而成佛之后，亦即必不能再有还为众生之事矣。在大乘起信论对治邪执一章中更谓此还作众生之难，乃由人之妄谓众生有始而生。读者可参看。
吾人今更可缘上文之旨，以看大乘起信论之下文，如何言此本觉随彼依之而起之念念相续之无始无明，而表现之作用之相。此念念相续之无始无明，即念念相续之不净而染污之种种执著分别，故此相亦即本觉随染分别而生者。此所生者，有二种相：“一者智净相，二者不思议业相。智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便故。破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故。此义云何?以一切心识之别，皆是无明。无明之相，不离觉性，非可坏、非不可坏。如大海水，因风波动，水相风相，不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。不思议业相者，以依智净能作一切胜妙境界，所谓无量功德之相，常无断绝，随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。”此原文自明，不须另释。下文更言本觉之体相曰“有四种大义，与虚空等，犹如净镜，云何为四?曰如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。二者因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界，悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故。又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏，熏众生故。三者法出离镜，谓不空法，出烦恼碍、智碍，离和合相，淳净明故。四者缘熏习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故。”此即言此本觉之依其如实空、如实不空，与对众生所呈之用，以言其四相。原文亦明，今不更释。
四 不觉义
至于下文之言心生灭门之不觉义，则曰：“所言不觉义者，谓不如实知真如法一故。不觉心起，而有其念，念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷，若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷，若离觉性，则无不觉。以有不觉，妄想心故，能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉之自相可说。”此言以妄想心，故能知名义，亦如楞伽经言依分别取名相，而有种种妄想。其以妄想对真觉，亦如楞伽以妄分别，对正智之缘真如。但在楞伽经以正智与真如之名说者，在大乘起信论，则以一真觉之名说：楞伽经以“分别”、“相”、“名”三名说者，大乘起信论则以“不觉”一名说之而已。
至于大乘起信论下文于不觉，则更说三相：“一者无明业相。以依不觉故心动，说名为业。觉则不动，动则有苦，果不离因故。二者能见相。以依动故能见，不动则无见。三者境界相。以依能见故，境界妄现，离见则无境界。以有境界缘故，复生六种相。云何为六?一者智相。依于境界，心起分别爱与不爱故。二者相续相。依于智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故。三者执取相。依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起著故。四者计名字相。依于妄执，分别假名言相故。五者起业相。依于名字，寻名取著，造种种业故。六者业系苦相。以依业受苦，不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法，皆是不觉相故。”
上文既于生灭门中说此觉与不觉二义，下文更言觉与不觉有二种相：“云何为二?一者同相。……同相者，譬如种种瓦器，皆同微尘性相，如是无漏无明，种种业幻，皆同真如性相。是故修多罗中，依于此真如义故，说一切众生本来常住，入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得，亦无色相可见；而有见色相者，唯是随染业幻所作，非是智色不空之性，以智相无可见故。言异相者，如种种瓦器，各各不同。如是无漏无明，随染幻差别故。”兹再引下文言生灭门中之一切法之生灭因缘一段文，方作一总释。其文曰：“生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转故。此义云何?以依阿梨耶识，说有无明，不觉而起，能见能现，能取境界，起念相续，故说为意。此意复有五种名。云何为五?一者名为业识，谓无明力不觉心动故。二者名为转识，依于动心，能见相故。三者名为现识，所谓能现一切境界，犹如明镜，现于色像；现识亦尔，随其五尘，对至即现，无有前后，以一切时任运而起，常在前故。四者名为智识，谓分别染净法故。五者名为相续识，以念相应不断故，住持过去无量世等善恶之业，令不失故。复能成熟现在、未来苦乐等报，无差违故。能令现在已经之事，忽然而念，未来之事，不觉妄虑。是故三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。此义云何?以一切法皆从心起妄念而生。一切分别，即分别自心。心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心，而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。复次，言意识，即此相续识，依诸凡夫取著转深，计我我所，种种妄执，随事攀缘，分别六尘，名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。此识依见爱烦恼增长义故。”
兹按此心生灭门中之不觉义，乃谓不如实知真如法，为不觉，非谓无一般之念念相续为不觉。此一般之念念相续，正是一般所谓有觉。然此一般之念念相续，正依于有所不觉。如依不觉彼方觉此，觉此不足，乃转而求觉彼，遂暂不觉此。即成此彼二念之相续。吾人一般之心，因不能顿觉全法界之一切法，故须依次第而觉。依次第而觉，即依其所不觉而觉，亦即依无明，而有所谓觉，依不觉而有所谓觉。故此觉，即实是不觉。然此不觉，即是依其有所不觉，而不觉，亦是依其本觉而不觉。据大乘起信论，则此人所自谓为不觉者，皆为人之本觉所觉。全法界皆为本觉所觉。唯依全法界皆为本觉所觉，而人又不觉此本觉，乃有无明。即由此本觉之与无明，不相舍离，以表现其自己，方成一般吾人所谓次第生灭之觉。故此觉，又实是依不觉、依无明而起；此无明不觉，又依本觉而起。亦可说此次第生灭之觉，即是依此本来之心觉之有无明，而又不安于无明，更欲自无明中动出，而旋出旋没，所成之之一“不觉之觉”。此心觉欲自无明中动出，而成不觉之觉。由于有无明，故此动，即可说为无明之作用，无明之业。故言“以依不觉，故心动，说名为业”。若无此无明，纯是觉，“觉则不动”。唯今以非全是觉，乃有动。此动即表示无明使本来之心觉不安，此不安，即是苦。故言“动则有苦”为果。此即谓此心有其无明或不觉，而必不免有动，即必有此苦。而吾人之心之种种次第生灭之念或觉，亦自始皆为有无明业相，而皆为苦果者也 [20] 。
至于下文所谓第二之能见相、第三之境界相，则可合加说明。即人之所以有能见与所见境界之分者，乃由于此心之依其在无明中之一动。吾人之心以有无明，故不能于全法界一切法皆觉，而恒有所不觉，故必求能更有所觉。人于求能更有所觉时，即自谓有此能觉或能见，而求其所可觉、所可见者，为其境界。故有此能见相与所见之境界相之分别。于此须知吾人之自谓有能觉，即谓此吾人当前之觉，更有其能，以向于其他所可觉者，以为其境界。然当吾人自谓有此能觉之时，而其所可觉者，又不在此能觉中，则此能觉对所可觉者，即有一无明。至于此能觉既觉某一所可觉者时，则此所可觉者，实成一所觉，而吾人对此实所觉者，固可说有一明；然对其余之所可觉者，仍有无明。故在有能觉与所可觉，或所觉相对说，而更求有所觉时，即必有一无明或不觉。亦依此无明不觉，而有此所谓能觉与所可觉，或所求觉之分。若一切所可觉或所求觉之法界一切法，皆为吾人所觉，而呈现于此能觉之中，此外更无所可觉，或所求觉。则亦更无此所谓能觉与所可觉或所求觉之分矣。故能觉与所可觉或所觉，或能见相与境界相之分，即依无明不觉而有。此“能见相”、“境界相”及上述之“无明业相”，即合为由不觉而生之三相。此三相又称为三细。大乘起信论之言此三相或三细之义，甚为精辟。乃法相唯识论中所未有者，不可加以忽视。
至于依此无明业相、能见相与境界相之三细相，而更说六种粗相，则首为此心对呈现于其前之境界，再起分别，而有爱不爱之“智相”。次为依分别爱不爱而生，苦乐相续不断之“相续相”。三为还执其所爱与其所不爱之境界，而将其苦乐依附、黏着于此境界，以自住持于其苦乐与所执取之境界，而不得拔之“执取相”。四为更对此境界、与其苦乐，有一观念概念，更有种种名字以表之，并依此名字，以更增强其执著之“计名字相”。五为依种种名字，而更造种种业之“起业相”。六为依业“受果报，皆非心所自安得自在之处，即此业皆为系于苦”之“业系苦相”。此第六相中之苦，乃广义之苦，即凡心不自安、不自在处，皆是苦。如前说之依不安于无明，而有之念念生灭，即是苦。此与依爱不爱而生之苦乐之苦，为狭义者不同。依此广义之苦，则一般之依爱而生之乐中，其爱不能当下完全满足，而不免于求相续，即皆有不自安、不自在之苦在也。
至于下文之言觉与不觉，有异相、有同相者，则依上文所说，初不难解。所谓异相者，此不觉即指次第生灭之觉。此次第生灭之觉，恒有所不觉，故有无明业相，更有能见相、境界相。而此圆满究竟觉中，则无此三相故。所谓同相者，即此不觉之为念念生灭之觉，乃由本来之心觉不安于无明，而欲自其中动出而有，故为一不觉之觉。不觉之觉之依于觉，亦如觉之依于觉，则为其同相也。
至于下文言生灭之因缘中，特提出心、意、意识三名，实则不外用之以指上述心依其不觉而生之六相，而或说之为意，或说之为意识。此所谓意，乃由心起心。此意始于心之依上述之无明业而动。故此意即名为业识。其动而能见，即名转识。于所见境界能呈现，即名现识。此乃依不觉而生之三相说。上文言，依三细相而有之第一粗相，为分别爱与不爱。依此分别，即更名此意，为智识。第二相为依于智，而有苦乐执取之相续，业报之相续。即名此意为相续识。至于专就此执取之相续之转深，而计虑有我、我所，相分别对立，为主客二世界，更有执取、计名字、起业等者，则称为意识。
此中之言心、意与意识之分，亦盖取于楞伽经之有此三者之分。唯识宗之以此心为赖耶识，意为末那识，与意识，合为三。然在大乘起信论，则无末那之名。然法藏谓亦非无其义 [21] 。起信论初只说一心，依无明，而又不安于无明，而有动，遂生三细相；更有依三细相而起之六粗相。前皆已说。起信论即依此三细六粗，以说意之种种名义，与意识之义。其所谓心，初不同于唯识宗之赖耶，只是一意识底层之不觉者。此心在第一义上为心真如、为如来藏、为本觉。此本觉依无明而有动，遂成念念相续之生灭心。此即吾人之意及意识之“不觉之觉”。故在此大乘起信论系统中，为最底层之心，乃是一觉心，而又能显于吾人之意与意识之“不觉之觉”者。此中之“无明”，相当于唯识宗之“末那识之无明”者，乃在其为“此最底层之心之觉或明”与“意识之念念相续中之不觉之觉，而无明之明”间之一“阻隔者”。然此阻隔，唯是使此底层之心之觉，显为念念相续之生灭心中之“不觉之觉”者；有如由风之吹压于海面，遂使海水只显为波浪而生灭；又如日月之为黑暗之物所蔽障，遂使日月之光只显为流光而生灭。故此最底层之心，乃是依此无明，而动成生灭心。而此生灭心之为不觉，亦非全是不觉，而其中自有此一般所谓之觉；而此觉，亦即此最底层之心之一断断续续之表现，以成其为生灭心之形态者。由是而在大乘起信论，其心与意、意识，虽有类于唯识论之意识、末那识、赖耶识之三心，而三心又实只是一心。于是人之修道之工夫，亦只须在人意识中进行，以求展现其最底层之为大光明藏之本觉或心真如。此即不同于唯识宗所说之在意识中进行之修行工夫，只所以增强赖耶识中清净善种，更减弱其中之染污不善种，以更呈现赖耶识中之无漏种之事；而是以此修行工夫，为直显此本觉或心真如之本体之事也。
五 无明熏习相应染、与染净心法之熏习
大乘起信论之下文，言无明熏习所起之识之六种相应染，即言一切修行工夫之所对治。此中之六种染，即相应于意之有五名、五义、及意识，而起之六种染。其第一种执相应染，即相应于前说之“意识之自觉的分别我与我所，而有之种种分离主观客观世界之执障”，而有之染污。第二不断相应染，即相应于前说之“念念相续不断，业报相续不断”，而有之染污。第三分别智相应染，即相应于前说之“分别善恶染净之智识”，而有之染污。第四现色不相应染，即依于前说之“有境界相呈现，而未能无此境界相”之染污。第五能见心不相应染，即依于前说之“有能见相，而未能无此能见相”之染污。第六根本业不相应染，即依于前说之“有依无明之一动，而未能无此依无明之一动”之染污。此中之前三名相应者，以有分别执之意识与相续识及智识三者中，“心之知之相”与“所缘之相”相同，故名相应。所谓不相应者，“本觉之心之知、与其所知之一切法之真如相”，与“由无明业相及由无明而有之能知能见相，及所知所见相”，彼此不同，而名不相应。此中与心相应之染为粗，与心不相应之染为细。知有粗中之粗，为凡夫境界；知有粗中之细，及细中之粗，为菩萨境界。知有细中之细，为佛境界。凡夫知粗中之粗染，而不能转之，菩萨能转此粗染至细染，尽去一切为智碍之无明，以灭一切生灭心，而显不生灭之心体之本觉，或心真如。以此心体不灭，心智不灭，心得相续，如风灭而水之动相灭，而非是水灭。此修行之事，亦实即唯是人之去除其无明，以有自觉其本觉之始觉，及究竟觉之事而已。
至于再下之数段文，则为论真如与无明之染净二法之互相熏习者。此以真如无明，可互相熏习，实迥不同于法相唯识宗之言染净法为异类，不能互相熏习者。此乃由于在大乘起信论，原以无明依心真如而生起。在此依处言，则二者不二。故可言其相熏习。此相熏习，乃由其相依，以言其可相互为因。故曰：“真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。”由此真如无明之相熏，一方面是由无明之熏心真如，使成妄心，以更熏习无明，现妄境界，而有妄心，与妄境界之熏习，即无明自身之熏习。另一方面是真如之熏习无明，“令妄心厌生死苦，乐求涅槃。以此妄心，有厌求因缘故，即熏习真如，自信己性；知心妄动，无前境界，修远离法，以如实知无前境界故，种种方便，起随顺（真如）行”。由此而有分别事识熏习，及意熏习，与真如自身之熏习。此言真如之自身之熏习，则有其自体之相熏习，与用熏习之二义。合此二义，不外言此真如，“从无始世来，具无漏法，备有不思议业作境界之性。依此二义，恒常熏习。以有力故，能令众生厌生死苦，乐求涅槃；自信己身，有真如法，发心修行”。此则要在言人本此真如为佛性，而此真如佛性，能自己熏其自体之存在，而亦能有力有用，以令众生发心修行，而自具一能现行之义而已。
然大乘起信论之下文，又伸此真如之自身之体用上之熏习，只是一正因熏习之力，此即同于谓只是正因佛性。然除此亦待外缘之力，必此内因外缘皆具足，人乃能成佛。故谓“虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨善知识等，以之为缘，能自断烦恼入涅槃，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦，乐求涅槃。若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又为诸佛菩萨等慈悲愿护故；能起厌苦之心，信有涅槃，修习善根。以修习善根成熟故，则值诸佛菩萨，示教利喜，乃能进趣向涅槃道”。此亦如吾在篇首文所谓大乘起信论之旨，在既言人有心真如为佛性，具自能呈现之义，而亦不废诸佛菩萨之慈悲愿护等为外缘之说也。上文所说者，皆是真如自体熏习，至于此下文言如何赖众外缘，以有真如之用熏习，则从略。
再下一段文，更言此无明染法，“无始以来，熏习不断，乃至得佛后则有断，净法熏习，则无有断，尽于未来。……以真如法，常熏习故，妄心则灭，法身显现。起用熏习，故无有断”。由此而下文，更及真如自体相，与真如用之“从本以来，自性满足一切功德，所谓自体有大智慧、大光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。具足如是过于恒沙、不离、不断、不异、不思议佛法，乃至满足无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。……虽实有此种种功德义，而无差别之相，等同一味，唯一真如。……以无分别，离分别相，是故无二”。至于真如用者，则所谓“诸佛如来，本在因地，发大慈悲，修诸波罗密，摄化众生；立大誓愿，尽欲度脱等众生界，亦不限劫数，尽于未来，以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。此以何义?谓如实知一切众生及与己身真如平等，无别异故，以有如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业，种种之用，即与真如等遍一切处，又亦无有用相可得。”下文言此用即显为佛之应身报身等，今从略。
六 对治邪执、及止观方便、与发心
此上所述，乃解释分中显示正义之部。在此分中之第二部，为对治邪执，第三部为分别发趣道相。在对治邪执，谓一切邪执，皆依于我见。我见或为人我见，或为法我见。此与楞伽经唯识论之言人无我，法无我之旨，亦固通。然其下文所说之人我见，则唯限就闻佛经所说而不解时，所起之对如来法身、如来藏、真如之见执，而破之。此中人对如来法身之一执见，是闻经说“如来法身……犹如虚空，而不知其为破著故，即谓虚空是如来性”，则对治之道，在“明虚空相……以对色故有，是可见相……以一切色法本来是心，实无外色，若无外色者，则无虚空之相。……唯一真心，无所不遍。比谓如来广大性智究竟之义，非如虚空相故”。第二执见是，闻经说“世间诸法毕竟体空，乃至涅槃真如之法，亦毕竟空……不知为破著故，即谓真如涅槃之性，唯是其空”，则对治之道，在明“真如法身自体不空，具足无量性功德故”。第三执见是，闻经说“如来之藏无有增减，体备一切功德之法，以不解故，即谓如来之藏，有色心法，自相差别”，则对治之道，在知“以唯依真如义说故；因生灭染义示现，说差别故”。此即谓在真如门上，不可说有差别，唯示现在生灭门之染法，可说有差别。第四执见是，人闻经说“世间生死染法，皆依如来藏而有，一切诸法不离真如，以不解故，谓如来藏自体，具有一切世间生死等法”，则对治之道在知：“如来藏从本以来，唯有过恒沙诸净功德，不离、不断、不异真如义故；以过恒沙等烦恼染法，唯是妄有，性自本无，从无始世来，未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，即无有是处故。”第五执见是，闻经说“依如来藏故有生死，依如来藏故得涅槃，以不解故，谓众生有始。以见始故，复谓如来所得涅槃，有其终尽，还作众生”，则对治之道在知：“以如来藏，无前际故，无明之相，亦无有始。若说三界外更有众生始起者，即是外道经说。又如来藏无有后际，诸佛所得涅槃，与之相应，则无后际故。”
至下文所破之法我见，亦只限就人之怖畏生死妄取涅槃之执见，而对治之。此对治之道，在知：“五阴法自性不生，则无有灭，本来涅槃。”此义无特殊处。再下文更言究竟离妄执之道，曰：“当知染法、净法、皆悉相待，无有自相可说。是故一切法，从本以来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相；而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说，引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如，以念一切法，令心生灭，不入实智故。”至于在此书解释分之第三项言分别发趣道相，则谓一切诸佛所证之道，一切菩萨发心修行趣向。此中略说信成就发心，解行发心，与证发心。此中之前二，合为大乘庄严论之四发心中信行发心。此中之证发心，则可包括庄严论后三之净依发心、报得发心、无障碍发心。此重发心，亦与智顗著摩诃止观，重发大心之旨同。其中信成就发心又有三：一为正念真如法之直心，二为乐集一切善行之深心，三为欲拔一切众生苦之大悲心。于正念真如中，更言四方便，一者行根本方便，即“观一切法自性无生，离于妄见，不住生死；观一切法因缘和合，业果不失，起于大悲。修诸福德，摄化众生，不住涅槃，以随顺法性无住故”。此即摄般若三论之言自性无生，与法相唯识宗之言因缘义者也。二者能止方便，谓“惭愧悔过，能止一切恶法，不令增长，以随顺法性离诸过故”。此亦同智顗之重惭愧、忏悔之义。三者发起善根增长方便。谓“勤供养礼拜三宝，赞叹随喜，劝请诸佛，以爱敬三宝，淳厚心故，信得增长，乃能志求无上之道。又因佛法僧力所护故，能消业障，善根不退，以随顺法性，离痴障故”。此即摄净土宗之拜佛义。四者大愿平等方便。此谓“发愿尽于未来，化度一切众生，使无有余，皆令究竟无余涅槃，以随顺法性，无断绝故。法性广大，遍一切众生，平等无二，不念彼此，究竟寂灭故”，此第四方便。总此四者，“菩萨发是心故，得少分见于法身，以见法身故，随其愿力，能现八种利益众生”，此则皆大乘佛学所共同之义也。
至于其言解行发心，则更在于真如法深解，而有六波罗密之行。其言证发心，则言菩萨究竟地证真如而发心。“谓以一念相应慧，无明顿尽，名一切种智自然而有不思议业，能现十方，利益众生……诸佛如来，离于见想，无所不遍。心真实故，即是诸法之性，自体显照一切妄法，有大智用，无量方便，随诸众生，所应得解，皆能开示种种法义，是故得名一切种智。……诸佛如来法身平等，遍一切处，无有作意故，而说自然，但依众生心现。众生心者，犹如于镜，镜若有垢，色像不现；如是众生，心若有垢，法身不现故。”此即谓在证法身之佛心，遍照一切众生心，而有一切种智。此与大智度论及智顗之以此一切种智为佛智之旨同。其言佛之如来平等法身，无所不在，乃般若、法华、涅槃诸经及中国般若与天台学者共有之义，固非此大乘起信论之所独者也。
再后在大乘起信论修行信心分中，则以立信心，信佛法僧三宝为本，更言五门之修行。此中前四门，即施门、戒门、忍门、进门。此合于印度之六波罗密中之布施、持戒、忍辱、持戒四波罗密。第五门为止观门，则合禅定与般若波罗密为一。此言止观门，即通于智顗等重止观之义。其后文言观之道，虽不若摩诃止观之详密，但其言止观特重正念。正念者，当知“唯心，无外境界”，更知“即复此心，亦无自相，念念不可得”。此重唯心观以成正念，则有类法相唯识宗窥基言唯识观之旨，亦与大乘起信论之自始依一切唯心义为本之旨趣，正相合者。又其言修止观，“除坐时专念于止”外，“若除一切悉当观察：应作不应作”，当观众生之可愍，以勇猛立大誓愿。以修止“对治凡夫住著世间”之过，以修观“对治二乘不起大悲”之过。在言止观之后，更言众生初学是法，欲求正信，其心怯弱，则可专念西方极乐世界阿弥陀佛。此则同净土之教。然此则为对心怯弱而不能起信者之退一步之方便，不可谓为大乘起信论之根本义也。至于其言修习止观历程中之其他种种，则原文俱在，真修行者，皆当细读，方有实受用处。今不赘述，非视之为不重要，亦以于此不须更语上起语之故耳。