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六 四教之实质的分别，与小乘藏教
循上章末所言而论智顗之判教之论，首当说者，是其法华玄义卷八言法华一经之体，而更及四教义时，乃先简除世间凡俗之见及外道之见。此中于一切外道对世间境，持种种知见，说有说无，以至“……有无为有，无有无无为无；有非有非无，为有，无非有非无，为无”等百千番揲，智顗皆视为“虚妄戏论，为惑流转，见网浩然，邪智烂漫，触境生著，悉皆见倒。对前生死有边即是涅槃无边……非真实道”（玄义卷八上）。此即谓凡触境生著，而有之思想知见、言说，皆不属佛教之列。此亦谓凡意在思议客观世间境之是如何有、如何无，以致说此客观境中何者有何者无，何者有所谓有无，何者无所谓有无之一切形上学，宇宙论之思想言说，皆属戏论，属生死流转界。唯自求解脱生死流转，去苦转业，发心者，乃属佛教。释迦说法之原始精神，亦实是如此。故释迦于人问世界有边无边等，皆不加答。四阿含之之言无常无我，亦唯在去苦转业，而亦非只意在客观的说一无常无我也。如增一阿含有无品言“有常见，无常见；有断灭见，无断灭见；有身见，无身见；有命见，无命见等，六十二见，皆当舍”是也，然由部派之佛学思想之发展，则亦须讨论此无常无我之纯在客观上说为何义，以至可说有者，有多种，可说无者，有多种，而有种种有无之论。唯在大乘、般若、三论宗起，乃更依法之因缘生，以破种种定有定无之见网。智顗于此，则直下先说此见网，乃为惑流转，而非佛教。佛之垂教，始于鹿苑时之说阿含。说阿含固先说烦恼、业、苦三道悉皆有，然后发真无漏，用真修道，此亦初是有。由此而空世间烦恼业苦，则又是空。但此中之有空之论，乃纯自吾人之生命生活上说，而非是自所对客观境上说。此中之有空，乃连于生命生活之存在之具体概念，非用以说客观境物之有无，或有无自身之抽象的思想范畴之为有为无。若只依有无之抽象的思想范畴，说客观境物之自身，则百千番揲，在佛家即皆是戏论。然以有无或空有，说吾人之生命生活上之烦恼业苦之为有，而当有道以空之，则初不是戏论。以此中之有无或空有，皆指生命生活中存在之具体的实事，不同于用此有无以说客观境时，此有无之名，乃外加于其上者，亦不同以有无说有无等时，只说及抽象之有无之范畴故也。
由此原始之佛教所说之有无或空有，乃对生命生活中之有苦，而求有道以使苦空。故吾人亦可说原始佛教教人由世间至出世间，即教人由俗有至真空，简言之，即教人由有至空。但对此有空，不能只作抽象之思想范畴去理解，当知其所言有者指何物，空者指何物。如依四谛言，则有者是一般之生命中之苦集，空是由道而灭此苦集。此中苦有种种，苦之因之集，有种种，道亦有种种，而灭或涅槃之未究竟，或至究竟，为有余，或为无余，亦有种种。然简言之，则皆为不外为人由俗有之世间至出世间之真空，以行于此由俗有至真空之途中事。此中人所向往者在真空，在出世间，而其生命又尚在俗有之世间，此即有一世间与出世间之相对。此不免以俗有与真空为相对，世间与出世间为相对，只自向往在出世间而舍世间者，即只求自度之小乘教。大乘教，则不舍世间而度他，即于俗有中见真空，于世间中出世间。由此而大乘之教理，即与原始佛教所成之小乘教有异矣。
但此上所谓苦集是俗有，灭道是真空，只是粗说。若作细说，则人求灭道，亦即求有此灭道。则灭道亦可说是有。人求灭除世间之苦集，而既灭除之，则苦集亦可说是空是无。合而观之，则苦集与灭道，皆亦有亦无，非有非无，以成四句。此四句所说者，只是由苦集至灭道之一真实事。则四句中之一句，即涵余三句，四句互涵，即可配成十六句。但此只是由对此中有无之抽象概念，加以播弄，配合所生之思想门路。对此上之一真实事，则无论自有门，说此中之苦集灭道四谛是有；或自无门，说四谛是无；或自兼有无门，说其亦有亦无，或自两者俱非门，说其非有非无；皆可各成一思想门路。但不同之教中，或以某一门为主，如在原始之佛教或智顗所谓藏教之经论，则一般说，乃多依有门说者。如一切有部或毗昙部，即以有门为主者，然亦可包括依空门说者，如成实论之言空。更可包括智顗所谓自亦有亦空门入道之昆勒，自非有非无入道之车匿等。然此皆同属于藏教。在此点上，即见在智顗之判教中，乃将毗昙之言有，与成实之言空，加以平观，亦见智顗之不以抽象之有空之概念判教。依智顗言，此空有或有无四门，如作抽象概念而观，则藏教与别、圆、通三教中，皆同可用之。通教经论多用空门，别教经论多用亦有亦无门，圆教经论多用非空非有门（四教义）。然在原则上，则固皆可兼用四门。如维摩诘经玄疏卷六及法华玄义卷八所说。此四门只是思想之门路、入道之门路，四教之实际，固不在此也。
依四教之实际说，则藏教之所以为藏教，乃在藏教以四谛为生灭四谛，即苦集与灭道，乃一生灭之次第历程，如由集有苦生，由道有灭。此生灭之历程，乃被视为“实在”之因缘生法。于是其中之有，是实有，其空亦是实空。其中之苦或世间生死，是实生死，其灭苦出世间生死，证涅槃，亦是实涅槃。由此而人之出世而得涅槃果，亦是实得，而实出世，即亦再不还世间。其心量即必归于自度后，即灰身灭智，不能再入世以度他。是即为小乘法也。
七 大乘教与通教义
至于智顗所谓通、别、圆三教，则皆是大乘。在印度只有大、小乘之分，并未有于大乘中更分通、别、圆之说。智顗所谓通教，乃指维摩诘经、楞伽经及般若经之一部之教。此通教之为大乘教之始，在其不舍世间而自度度他，于一切因缘生灭法，不视为实生实灭，而视为假生假灭、或幻有之生灭。此即吾人前所论般若三论宗之教。所谓假生假灭或幻有之生灭，即生灭而不生灭。生灭可说实，亦可说不实，或亦实不实，非实非不实。所以可说实者，以现见有此因缘法之生灭故。其所以非实者，以因缘生者即非自生、他生、共生、亦非无因生，不可执为实，其实性空故。此则读者可重观前章论般若宗义处。此中之言因缘生法之实性空或性空，即言其背后无其所附所托之实体，亦无自性、非自有。知此无自性、非自有，即知其空。知此空而透过此空，以观因缘法之有，则其有为假有、幻有。如吾人观一人像，恒谓其像为有所附之实体，或其像有自性、为自有。今若于镜中观人像，则知此人像无所附之实体，亦无自性、非自有，只依镜中之空，虚呈虚现，以为一假有幻有。如吾人于一切因缘法，皆如是透过一空，观其虚呈虚现，则一切因缘生法，无不为虚呈虚现之假有幻有。此义初不难知，难处唯在依此以遍观一切因缘生法。若人能恒依此以遍观一切因缘生法，则知人之历无数之艰苦的修行功夫，以升天成佛证涅槃，亦是因缘生法，此亦是假有幻有。故言一切法皆如幻如化，涅槃亦如幻如化。此一境界，乃在原则上高于世间一切宗教与小乘佛学所届之境界，非人所能轻易承担。依此而言世间出世间之因缘法，皆幻有假有，皆无实而真空。而此真空，又原即依此幻有假有而说，故亦即此幻有假有法所内涵之一意义。如镜中像，即以其所依无实，所依者为真空，以为其内涵之意义。故此真空，亦即此法于其自身所涵或所体之真空。故在吉藏至智顗皆名之为体法真空。此不同于藏教言因缘生法之空，只言析法至真空者。如依藏教修道，而次第将实我分析为心色诸法，将烦恼次第析除，以至于道灭境界中实我与烦恼之空，皆是“析实使空”。此即只为析法真空。言析法真空，必有其所析除。未析除前，则为实有。然吾人如识得此体法真空，则当知此吾人所欲析除者，在未析除前，其当体为非自有而无自性，亦即是空者。“譬如镜（中）柱，本自非柱，不待柱灭方空，即影是空，不生不灭，不同实柱。”（摩诃止观卷三第五明偏圆大小）以此观千万烦恼染污法，皆如镜中像，当体即空。故此体法真空与析法真空之分，乃藏、通二教分别之关键。然此义，吉藏先以之辨成实与般若之不同。智顗、更随处用之，以辨通、别二教与藏教言空之不同。今吾人亦可说析法真空，乃于俗有真空作一前一后之纵观，而般若通教之体法真空，则不自前后作纵观；而自当下之法，作由内达外，而加以澈入之深观。人心能澈入此法之有而不自有、或无自性，知其后无托、无依、无住、无寄，则此有即当下浮游于大虚，而皆成假有幻有。亦即以此不自有、无自性之真空，为所托、所依、所住、所寄，以托而无托，住而无住。此以真空为本，托为无托，住而无住之假有幻有，则为迹。由此而人之行于佛道，对其现有之生死烦恼之一切法，可不须如藏教之求舍离，以出世间；而可于直下观其无托无住为本，而于真空亦更不染著。此即智顗之判维摩诘经为通教经之故。维摩诘以在家居士而示疾，文殊往问疾，而维摩诘更与诸菩萨，论种种世间法与出世间法之不二法门，而一面呵弹小乘之只求出世者，以通其余之大乘教。故智顗以维摩诘经为弹偏、破小、叹大、褒圆之经。通教之所以为通，亦即在其既超小乘，亦通于别、圆二教。则维摩诘经固最足为代表者也。
然吾人于此当知维摩诘经之言世间法与出世间法之无二，非即意在住此世间，视世间为安乐地，而不见世间之烦恼生死法之谓。世间自是烦恼生死法，乃佛家所共许，亦无人能否认。维摩诘经唯言吾人当知此烦恼生死法之毕竟无托处、住处，而以无住为本。如人问吾人之执著己身之身见以何为本?依维摩诘经说，此可溯其因缘至人之欲爱为本。再问欲爱以何为本?又可说以欲贪为本。由此而维摩诘经更说欲贪以虚妄分别为本，虚妄分别以颠倒妄计为本，更直溯至无明为本。但吾人之更问无明以何为本?则维摩诘经更答以无住为本。此即谓无明别无所依，而无住处。实则此非只谓无明无住处，一切身见、欲贪、欲爱、虚妄计之生死烦恼法，皆自始无住处。此何以故?以一切因缘生者，即当体真空，而为假有幻有故。以无住为本，即无住无所住，本无所本，而无住无本故。百千之无明烦恼之生起，皆容吾人之透入，而深观其不自有、无自性，而视如镜中像故。此观之及于其不自有，无自性，即见此真空，亦即是越过此无明法之明，而无无明故。此无明法之可无，亦即此无明法之本性或法性故。无明法不能离其本性、法性之可无，以成为无明法，则无明法即依此法性而住。然此所谓住法性者，正是住于其可无之性。此可无之性或法性，即真空，故言无明法依法性而住，即住在真空，而真空中则实无住处。故无明法，亦实无住处。人能知其住真空，即无住处，则见及此无明法之只是假有幻有，而可于世间之无明法，皆不视为实，亦不染著，则在世间而未尝不出世间，于世间出世间之一切法，能见不二矣。人若为菩萨行，即不当离世间之生死，而只住出世间之涅槃，而挡不住生死，亦不住涅槃，此即维摩诘经之旨也。
至于智顗于通教经中更言楞伽，则自楞伽之亦重言幻有假有义说。但楞伽之言如来藏，乃别一系统之佛学，亦正近其所谓别教之经者。今暂不及。
八 智顗之言别教义
至于智顗之于通教之后，更言别、圆二教，此不能说是别、圆二教必然高于通教之谓。因通教即通于别、圆二教。人果能知无明法无住，而见真空之法性，以至不住生死，不住涅槃，即可更成大乘佛故。然智顗之所以必更说别、圆二教者，则尝明言此别教乃意在对菩萨说。此即谓菩萨之尚未成佛者，特别教以种种之方便道品。此菩萨者，自其不住生死言，固超三界外。然菩萨未得涅槃，亦不住涅槃，不舍世间，而还顾三界内之众生之在生死烦恼之无明法中，而不知无明之无住无本，以无无明；则必更起悲心宏愿，以一面求自度，一面度他；自不得不更学种种方便道品，以成其自度度他之事。此一切学，即对“自己与一切众生，皆无无明，得涅槃而成佛”之大理想或悲愿，而次第修学。此修学有次第，便有似藏教之次第转苦集成灭道。但中此更有一使己与一切众生，皆得涅槃而无无明而成佛之大理想或悲愿，则与藏教全异。依此使己与一切众生成佛之大理想，必须同时肯定此大理想之可实现，己与一切众生能作佛，而有佛性。故摩诃止观卷六言别教“事相次第，不殊三藏，但以大涅槃心，导于诸法，以此异前；渐修五行，以此异后。故称为别。观幻化见思、虚妄色尽，别有妙色，名为佛性……如来藏者，即是佛性”。当即指由通教之观幻有，至知佛性有，为别教义也。众生之佛性，亦即能见一切生死烦恼无明法之真空之法性之心性。见此诸法之真空，即见此诸法之所本有之真实相。此真实相即诸法实相。故见法性与见实相，为同义语。众生之佛性，即能见此法性实相之众生心性。此中之义，似有二层：一层为所见之法性实相，一层为能见此法性实相之佛性，为众生心性。但此二层，亦可化归为一层。此即由于此众生与其心性，如客观化而言之，亦即是众生法之法性。故见法性，见实相，即包含见此众生与其心性中之烦恼无明法之真空之法性。此即同于此众生之佛性之实现。故见法性即见佛性，显法性即显佛性，而法性即佛性。自另一面言之，则众生之在主观上实现其佛性，亦必于其所知为客观之一切法，皆知其真实空之性，为其法性。故显众生心性中之佛性，即显法性，而佛性即法性。此佛性使人可成佛，成如来，故称为如来藏或自性清净心。此佛性或如来藏或自性清净心之实现，即法性之显，而成法身。智顗又言此法性，又可名为实相、实际、毕竟空、如如、涅槃、妙有、真善妙色、中实理心、自性清净、中道、第一义谛、微妙寂灭等（玄义卷八下）。此佛性亦可名为“虚空佛性”。法性即一切法之空性空相，而一切法可说实有此空性空相，故即实相。观此一切法之实相，即观其实际，故又名实际。谓之“涅槃”，乃自生死烦恼于此寂灭说。此实相为佛得，称“妙有”。佛能见之，称“真善妙色”。谓之妙有，即不同因缘生灭法之有，而亦非只是空者。“中道”一名，乃自俗有即真空而兼统有空二义，“不依于有，不依于无，非二边之有，名毕竟空”说。“中实理心”，自其心寂照灵知，实见此中之谛理说。“如如”，自其如法之所如，而知其法、亦知其法性空，于法与此法性之空，知其“非一非异”说。“第一义谛”，自此中道最上无过说。“自性清净”，自其烦恼生死惑业之染尽说。此诸名相，原皆散见诸经论。然在智顗言别教义处，则皆以之指法性、佛性、实相，而法性实相，亦即佛性也。
于此如自佛教思想史言之，则原始佛教之言涅槃真如，般若宗之言中道、第一义谛、法性、实相，初并未言其即佛性心性。即在智顗，亦谓在藏通二教中，无此佛性义。但智顗必谓般若宗之法性实相，即有佛性心性义，般若经论之教，主要为别教。此实为高说或深说般若经论之义，亦可说是依当时之摄论、地论宗之言如来藏为佛性，更以法华涅槃之言佛性，释般若之法性实相义，而意在通般若、摄论、地论、涅槃、法华之说者。然此通，亦不是强通。因客观说之法性实相，与主观说之佛性，原有其相通之义。如上文所及。然智顗又未尝不知有不说实相佛性之通教般若，与说实相佛性之别教般若之分。所谓不说实相佛性之通教般若，即只说一切生灭因缘生，为幻有假有，与真空不二之义者。而说实相佛性之般若，则更依此幻有假有与真空之不二，而依此不二、更统之为一，以说一中道之实相佛性，兼肯定众生之皆有此一佛性，而其有此一佛性，为一妙有者也。依智顗说，则藏教于因缘法见有实生灭，此中之实生即实有，实灭即实空，而其求灭度而证空，其空为偏空。通教则见实生灭非实生灭，皆为假生假灭，亦幻有假有，而不异空者。既能知空有不异，于空有之二见不二，更知此能于二见不二者，即行于中道之佛性；而此中道，亦为一真理或谛实，则当名之为统假有与空之中谛。能知此中谛，以知此佛性，即别教之异于通藏二教之根本义也。对此空假中，如在心上了解，摩诃止观卷一发大心一节，尝言三者之关系如一明镜，明之虚，喻即空；像，喻即假，镜，喻即中。此可助理解。
然吾人如何可说此佛性当依中道中谛以说，此则须先说此佛性之问题，在印度原是般若宗思想以外之另一流。人之所以要说佛性，乃欲为己及众生之成佛之真实可能，求一形而上之根据。其所以须有此根据，乃由人之成佛，非当下可办之事，而为一待相续之修行之事者。此亦可说由于人之当下一念清净者，不必能念念清净，一清净念起后，可更有其他染污念起，一染污念灭后，亦可再起；此即见人有业习之不断，而必待于相续之修行之事。在此人之相续之修行中，人即可自发现染心之起而灭而有净心之后，更有染心之起，即见其染心之底更有染心。然其净心之起而灭后，亦可更有净心之起，则见净心之底，更有净心。合以见人之心识除所自觉之六识为表层外，更有其所不自觉之底层之心识。此底层之心识为表层之心识之根，亦为表层之心识之染净善恶之念所自出之根本或真因。于此吾人若要说人毕竟能成佛，即须肯定人之净心，必可更继染心而起。依此以说此最底层之心，即必须说其为一自性清净之心，以之为使吾人成佛之事，成为可能之根据或真因所在。由此而印度佛学如胜鬘诸经，即言人有自性清净之如来藏心，为人成佛之真因。然要说明人成佛之可能，人虽必说如来藏心为最底层之心。但为说明人之现非佛而为众生，恒有不断之染心之生起，则此底层之心，又似非只是一如来藏心。若说为如来藏心，亦当说其亦带有染污，兼为人之染净善不善之因之一如来藏心。何以一为人之成佛因而自性清净之如来藏，又兼为人之染净善不善因，则胜鬘经已言其义难可了知，由此而有楞伽经之说此底层之心，为如来藏藏识。此则意在以如来藏之名，说其为人之成佛因，更以藏识之名，表其为藏人之染净善不善之种子，而为人之染净善不善之因。后之唯识论则更以赖耶识或藏识之名，统如来藏，谓其中兼藏无漏种为人之成佛因，亦藏一般善不善、染净之种子，为其现只是众生之因。故此佛性心性之说，在印度，已极分歧。此一问题，传入中国，则译摄大乘论之真谛，即分赖耶识与如来藏识为二，以前者为第八识，后者为第九识庵摩罗识，以求消解一心识为兼染净与为善不善因之冲突。谓此庵摩罗识，乃为人之能成佛成如来之真因或佛性所在，亦即人真正之如来藏识，而为人之一切修行成佛之事之所依持者。然当时之相州北道之地论宗，则以如来藏识即是藏识、赖耶识。相州南道之地论宗，则素习般若宗之言法性之说，而以此如来藏之法性即佛性，而主此法性，即人之成佛成如来之真因所在，为人之一切修行成佛之事之所依持者。此以第九识庵摩罗识为佛性之说，与以第八赖耶识为佛性之说，及以法性即佛性之说，即亦不免互相争论矣。
由此争论所引起之另一问题，即无论以佛性为如来藏或阿赖耶识之说，皆以佛性为深藏于意识之底层者。如以法性为佛性，此法性亦为深藏而不显者。人之成佛之事，则待人之依种种因缘而修观行，以去除人意识底层之种种染污，以使此真实佛性，得显其清净。此依种种因缘而修观行，可名为缘修。真实佛性之得清净而显现，又可名为真修。于此毕竟缘修为成佛之本，或真实佛性自身之得显现其清净之真修，为成佛之本，亦可有争论。据智顗维摩诘经玄疏卷二言，当时地论北道中人，即重缘修作佛。“以缘修显真修”，即此宗之说。地论南道中人，则重真修作佛。其摩诃止观卷六下文谓缘修灭、真自显者，盖即此宗之说。然地论宗人，则盖同认人之成佛，须有真修、缘修二面。智顗于维摩诘经玄疏言：“地人言八识是真修，智识是缘修，八识显，七识即灭，八识名真修，任运体融常即。六识是分别识，七识智障波浪识。而摄大乘论七识是执见心，八识是无记无没识，岂得云真修耶?岂有六识灭，别具真缘修也?”此所谓地人乃主第八识即净识者。智顗即以摄论所言八识是无记无没识，非必净识，以斥其主第八识为净识，及真修所依之说。上文所引最后一语，则意在言真修、缘修，皆不能离第六智识而言。然由此智顗所言地人之意，即可见地人乃以八识之真修与六识之缘修互相分别，而南地北地之相争，则在一主真修为成佛之本，一主缘修为成佛之本而已。
此真修、缘修之不同，盖亦为主第九识为净识或真正之佛性之真谛所主张，故维摩诘经玄疏五四八页谓“地论师以八识真修体显，断二障，明不思议解脱，正是别教明义也。真谛三藏意，同地论别教”。其所以说此皆为别教者，则依此真修、缘修分别之论，则当说人之成真修之正因佛性，与成缘修之缘因佛性为二，更说此二者，与人之了因佛性，合为三，而此三者即隔别不融。盖人之成其缘修，必先赖人之在观智上于因缘作种种明了功夫，以成般若智。此必须待于说人之原有能明了之佛性。是为了因佛性，如涅槃经言佛性，所谓为“因因”之观智。次须待人之能作种种成就解脱之行为，以为其成佛之缘。人之能成此行为，又须待于人之原有成此行之佛性。此即为缘因佛性，如涅槃经所谓为因之十二缘。此了因缘、因二佛性，乃合以成人修观行之事者，亦可说为合以成人之缘修者。此人之修观行之事，乃在人之第六识或智识。则此二佛性，乃连于人之第六识或智识之佛性者。此便与此识底层之如来藏或真实佛性或真如、或法性为人之成佛正因者，其义不同，而共为三佛性。依此分缘修与真修之说，则缘修中之观或行是二事，真实佛性或真如法性之得清净；而彰显，而有其功德，又是一事。由此而人之真实佛性或真如法性，在未有缘修时，是一情形；有缘修时，是一情形；已彰显后，又是一情形。由此而真谛遂有“道前真如”、“道中真如”、“道后真如”（法华玄义卷五上）三者，成一次第之说。在未有缘修时，此真如佛性，只为无明所覆。此无明之覆障深，而此真如佛性深藏。此无明覆障之深，则见其如亦自有其住地。此称为无明住地。在无明住地之底层，方是此佛性。则言修观行，必须次第破此无明住地，而次第不住于善恶、身见、贪欲、虚妄分别，颠倒想，方得见无明之实无住地，而无本，以破无明住地。故摩诃止观言次第断五住，为别教法门。此别教之修观行之事，为次第的，即前后隔别不融。而其彰显此如来藏之正因佛性之事，乃以观行之修为先，亦即以显此观行中之了因佛性与缘因佛性为先。此三佛性之显，即亦成一前后之次第。此修观行，以观为先，以成般若智，即以了因佛性之显为先。次方修有解脱之行，是谓缘因佛性之显为次。最后方有正因之真实佛性，或真如、法性之显，以成佛之法身，此法身即佛性或法性之显之异名。法性佛性本有，则法身亦本有。然此法身、解脱、般若三果之证得，则有次第。所谓“法身本有，般若修成，解脱始满”，即成一次第之三果。于此如言人原有三佛性，并为成佛果之因。则此三佛性之因之并列或横列，便称为因横性横。其次第修观行，则称为修纵。由此修之纵者为因，而般若、解脱、法身三果次第得，则称为果纵。如此三果一齐得，而彼此并列横列，则称为果横。然无论此中之因果为横列与纵次，皆有互相隔别之义。而别教之言性修因果，则正不出此纵横之义也（可参考蒙润集天台四教仪集注卷八）。
吾人观智顗所谓别教，固是本理别、教别、智别之义，作一般之界定。如其四念处卷三言：“三谛之理，理隔不融，……教别也。智别者，菩萨欲学常住佛法，先修无量四谛，后观诸法实相中道，佛性不生不灭，不垢不净，次第梯隥，先观空，次学恒沙佛法，后开如来藏，次第修三眼三智”此固可指智顗于般若论中，所特重之大智度论所言之般若学，其中有三十七品、八念、十想、十力、四无畏、四无碍智、十八不共法等无数道品者。然观智顗说别教时之意指，则是指当时之地论宗、摄论宗之说。地论宗、摄论宗以人之正因佛性如来藏为深藏，亦为无明住地所覆，故须分别有无量之观行之缘修，以成其真修，而不得不视了因佛性、缘因佛性，与此正因佛性为隔别，以成上述之性横修纵、与因纵果横之情形。故此别教之所以分别有无量之观行为缘修以成真修，根底点唯在其视佛性为深藏，初为无明住地所覆，而须次第显。在此点上，吾人亦原可说：此别教之所见，较藏、通二教之初未特重此佛性，亦不知此佛性之深藏为无明所覆，待次第无量观行以破无明者，其所见者为深，而藏、通二教所见者为浅。故在摩诃止观卷八下观业境中谓“别教菩萨能达生死涅槃二边之浅，渐渐深达，故名深达”。达二边之浅，即达于中道佛性。渐渐深达，即渐渐以观行功夫转化深处之无明惑业，以彰显深藏之佛性也。至于由显得佛性而有妙觉，固是顿，然湛然著止观辅行传卷四更谓“本智顗旨言，此亦只是渐中顿。生公所言顿悟，亦是渐中顿。”则生公之顿悟，在智顗观之，亦属别教也。
九 智顗之言圆教义
至于智顗所言之圆教义，则正欲于此别教之深达于中道佛性与深业者，更进一步。故其下文言“又别教渐深，亦非深达。圆教即于浅业，达于深业，方乃得名深达罪福相。”说圆教之于浅达深，扣在佛性之论上说，则正在合地论、摄论人所言之真修、缘修为一。即于缘因、了因佛性之显中，显正因佛性，以使三佛性在因、在性、不成横列。在修中亦不成纵次，在果中亦复不成横列，而使此中之性与修、因与果，如印度之伊字之三点，不纵不横，而性修因果亦不二。此亦即使吾人之第六识中之修，与深藏之佛性、法性之显，合为一事。此方为于浅达深之深也。于浅达深，则初与后皆顿悟圆理，故湛然于止观辅行传弘决，说此为“顿中顿”也。
所谓于浅达深之深，乃即以人现有之第六识之修与深藏之佛性、法性之显，合为一事，亦即视此佛性、法性，乃直接显于吾人当前意识之一念心中，而人即可于此一念心中，破无明、见法性、见佛性；而非只往思议吾人之有一深藏之佛性、法性，在无明住地之底，为无明所覆，更待无量观行，以次第破无明，如别教所说者。此别教之说有佛性，固可使人生一自信，以信其必能成佛。如法华玄义卷三谓地人别教智，“中道（佛性）乃是果头能显，初心学者，仰信此理，如藕丝悬山，故说信行”。然谓其为无明所覆，而待修无量观行方显，则亦可于此佛性之是否能显生疑，即不能断疑生信，而须待于次第修；则当下功夫不能直接呈现佛性，以直接破无明。智顗言唯法华之圆教乃真能断此疑，生大信。其所以能断疑生信，则在此圆教功夫中，有佛性法性之直接呈现，以直接破无明之故也。
此智顗之言圆教功夫，以直接破无明，非不知：此无明之根之深植在人之意识底层之阿赖耶识，而有所谓无明住地；亦即非不知人如只有一般之照空照有之二谛之智，亦不足以破此智自身所成之障。如人照真空而执真空，照俗有而执俗有，即是智障。此智障之根，即深处之无明。照空而执空者，以不照有故，此不照是无明。照有而执有者，以不照空故，此不照亦是无明。吾人一般之照，恒依于有所不照而成，即恒依于无明。有此无明为根，而吾人智照之本身，即可引致偏执障碍，而有智障。于是人之愈自以为智者，其智障亦恒愈多，其无明愈炽。此无明之住地，即在吾人之种种智之后。故其根甚深，而属于意识之底层之赖耶识。此乃智顗所承认。故智顗于维摩诘经玄疏卷二云“虽有照二谛之智，未破无明，不见中道，真俗别障，即是智障……智障甚盲暗，谓真俗分别。智障者，依阿赖耶识，即是无明住地”。又摩诃止观卷六最后节，论智障段言“识智分别，体违想顺，想顺故说为智；体违，分别与证智为碍，故说智为障”。又谓“无明为智障体”。此后段语，即谓识智之分别，照真空俗有等，其思想虽顺于真空俗有之谛理，然其思想所依之体，则有偏执，而有无明。故与无无明之证智相违也。于此人必须有破一般之智之后面之无明之功夫，以去此依智而起之智障，以见中道佛性。此即智顗之所以于尘沙惑，见思惑之外，兼言一无明惑之理由。人之照真空之智，破见思惑；照假有之智，破尘沙惑；而见中道佛性，则所以破此无明惑者也。此无明惑之独立为一惑，须有一见中道佛性之智，加以正破，是为智顗之不同于昔般若宗人之只言二边之惑执，只以二智观二谛破二边之惑执；而必言三智观空假中三谛，以破三惑之理由所在。若不能以三智善观三谛，而于三谛生执见，则又可依三谛起惑。如其破五盖中，言空假中皆能起盖，盖即惑执也。
今按此智顗之正视此第三之无明惑障之存于一般之意识之后，以阿赖耶识为其住地，正见智顗之承受当时地论、摄论师之义，而深达于此无明之义。然智顗虽深达于此无明之义，而知此无明住地之深，又不碍其言人之破此无明者，只须在人之第六识，或当前意识之一念中破。在此当前一念中，破无明似浅，然亦自能达于深，是为最深。此人之破无明，须在当前意识之一念中破者，此可说由于对意识底层之赖耶识，吾人原无可下功夫处。此底层之赖耶识与当前之意识，亦可说其只是吾人之一心之表里二面。其中之里即见于表，则表中之惑执破，其里中之惑执亦破。此无明之惑执，虽在吾人一般之分别智之底层，然吾人之意识，既能知有此底层，此底层亦表现于此意识之知中，即可就其表现，而加以正观，正破也。当此表出之无明惑破，其底层之无明惑亦随破，而人之意识与其底层之赖耶识，以及执此赖耶识之末那识或阿陀那识，亦一齐俱转，而皆化为成佛之智。于是此意识中之破无明之修，遂即缘修，同时是真修。不须如地论、摄论中人之分别缘修、真修，而生争执，亦不须因人有第六识与底层之第七、第八识等三识，便谓有三佛性之横列、与三修之纵次、及三果之横列，以成性横修纵，因纵果横等说矣。
今问：吾人如何能即在当前意识之一念与对此一念之知中，知其有无明，而正破此无明惑，以显中道佛性?此则赖于吾人于此当前一念作正观，而观其即假、即空、即中。此即为一心三观之圆观。依此圆观，以一方破无明，一方显中道之法性，此法性亦即佛性。由是而在此圆观中，人即一方观无明，一方观法性。此中观法性，固所以显所观者之法性，与能观之心之法性之明。而观无明之能观，亦是一能观之明，而为此心之法性之表现。又观无明，而无明为所明，即为明所观达贯穿，亦为法性之明之表现处，而无明即不复是无明，而无无明。此即所以正破无明，而唯显一中道、佛性、法性之事。此乃圆教之直下顿显中道、佛性、法性之道，而不同别教之历渐次之观行，以显中道、佛性、法性之道者也。
此圆教之直下显中道、佛性之道，吾人可说乃依于其不视法性、佛性，为无明住地所覆，而深藏，而乃如将此无明自其住地，加以上提而出，以使之直显于当前之观之之明之中，成此观之之明之所明与所破。此深藏之佛性、法性，亦即同时由此观之破无明，而如法华经中之塔，由地中涌出而呈显，亦非复为无明所覆而深藏者矣。故依此圆观以观无明，而显佛性、法性之道，非求不见无明，以别观佛性、法性，而正是要见有此无明，而正观此无明，更无逃避躲闪。然此不对无明逃避躲闪，而正观无明，即正所以使无明为明所贯穿观达，而破无明，以无无明，而显佛性、法性之道也。
在圆教义，观无明即所以显佛性、法性。无明即烦恼生死，佛性、法性，即菩提般若，亦即涅槃。故依圆教义，人当观无明即法性，烦恼即菩提，生死即涅槃。亦可暂视人当前之意识之一念为无明与法性之合，或视一切心念与其中之一切法，亦皆无明与法性之合。然圆观此合之目标，则正在破无明，显佛性、法性。故圆教之言“无明即法性，烦恼即菩提”等，不特不同于别教之以法性、佛性之中道，为深藏者，亦不同于通教只依此等言，以不落二边，而未尝意在正显中道、佛性、法性者。不可以其言之似同者，而等视之也。
吾人如知上文所说，则于圆教之特性，可有一真实之了解。其与别教之同处，在同言中道、佛性。此与藏通二教不言中道、佛性，只言真空俗有二谛者不同。故维摩诘经玄疏（大藏经三十八册五三四页）谓：“三藏教……通教，但诠二谛理，所以禀教之流，不闻常住佛性涅槃。”湛然止观辅行传弘决卷一之二，亦云离断常，属前二教；言佛性，属后二教。至于别、圆二教不同处，则湛然更谓是于佛性中，教分权实。今按在别教，以此中道、佛性之第三谛，为无明所覆，而须另以缘修中之观行，得观真空俗有之二智，以渐开显。故下文言：“别教别缘三谛名，所以禀教之流，三十心但成二观二智，方便登地，乃见佛性。”方便即“权”，而圆教“圆诠三谛，禀教之徒，初心即开佛知见，自然流入萨婆若海”。自然流入，即“实”。所谓圆诠三谛，即对俗有、真空、与中道佛性，三者并观，观俗有成道种智，观真空成一切智，观中道、佛性成一切种智。而此中圆教之特色，则在直观中道、佛性，以直破无明，而无二智障，以使三智于一心中得。此直观中道、佛性，以破无明，则又赖于对无明与佛性或法性二者，有一“在当前工夫中之双照双观”。此乃前三教所无。此双照双观，乃直接破无明，亦直接显佛性、法性，故其道最高最深，亦至近至切。故言：“别（教）除两惑，历三十心，动经劫数，然后始破无明。圆教不尔。只于是身，即破两惑，即入中道，一生可办。”（止观卷六中道止观）至于详说此圆教之观行之义，则要在摩诃止观一书。然此书之归趣，亦不外上述对佛性、法性与无明之双观双照，以破无明，而显佛性、法性。兹于下一章，更就此书，一述其言观行之要旨。