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一 智顗与中国固有之哲学
天台宗智顗之学，在灌顶所记摩诃止观缘起中，言其祖述慧文、慧思之说。后湛然止观辅行传弘决，更有所补述。然毕竟传为智顗所著书中之义，何者为其所承于慧文、慧思者，已不能详考。今唯有姑皆视为智顗之学所在。此智顗之学，其规模更大于上述之吉藏。后天台学者志磐，作佛祖统纪，谓吉藏尝请智顗“讲法华不赴。既灌顶弘法称心；因求法华玄义，发卷一览，即便感悟；乃焚弃旧疏，深悔前作；来投灌顶，咨受观法”云云。此则又大可能为后天台学者，推尊其祖师之辞。今按吉藏请智顗往讲法华之书，见国清百录。又吉藏仁王般若经疏，亦有取于智顗以名、体、宗、用、教相五者释经之方式。但此不足证吉藏之晚年之归于智顗。如其仁王般若经疏，虽取智顗之释经之方式，仍名般若为满教，固不取智顗判教之说是也。又其净名玄义尝自言其昔作法华经疏之事，并未自谓为非。考吉藏年少于智顗四岁，其殁年则后智顗十八年。其驻锡建业时，声名甚盛，而智顗则僻居天台。智顗之书皆灌顶所记，盖皆后吉藏之书而出。其言“权实”、言“三一”，明有评论吉藏之义者。法华文句中，明有针对吉藏所论之言。故湛然文句记卷八，言吉藏之“旧章先行，必须委破”，即证吉藏书之早出。智顗盖亦尝见之，而其论乃更有所进。即智顗未尝见吉藏之书，吾人今亦可自二人所言之义理之种种方面，以见智顗之说，较吉藏之说，更较进至一高层面。此固可非智顗等之所自觉。然吾人本思想史之发展而观，亦可依此种种方面，以作如是说，固不必如后之天台学者，谓吉藏之实尝见法华玄义，而感悟也。
所谓此智顗之说较吉藏之说，更转进至高一层面，可先自最表层之一方面看。此即自二人对中国传统之儒道思想之态度方面看。原吉藏之于老庄，已视同外道之列。智顗则大诃责老庄。兹按僧肇之论，尚多取老庄、孔子之言，以与佛家言相证，前文已及。刘宋以来，固有本中国传统思想谓佛教为夷狄之教，不敬王者、破身、破家、破国、持形神分离之论，而斥佛者，乃更有佛徒纷纷为答辩。此由僧佑弘明集书可见。复有慧远、孙绰、张融、周颙、刘勰、颜之推，以固有之儒道之言与佛家之教，可比类同看者。然至吉藏，则于佛学，始高自位置。如其大乘玄论，即卑视中土老庄之言“自然生”，比同印度外道之无因生之说，谓尚不足当小乘，更何论大乘?而智顗之卑视老庄之言，又更有甚焉。如其摩诃止观卷十，既斥老庄言自然为破因果之害，卷五更谓“夸谈庄老，以佛法义，偷安邪典”，并以老子之言“道可道，非常道；名可名，非常名”，若与佛法比，乃“如虫食木，偶得成字。捡校道理，邪正悬绝”云云。更自迹上言“佛迹世世是正天竺金轮刹利，庄老是真丹边地小国柱下书史，宋国漆园吏……老自御薄版青牛车，向关西作田，庄为他所使，看守漆树”。此智顗之卑视庄老，更斥为邪见，已为过度；此自迹上之评论，尤为无理。然此亦正见佛学至智顗之时期，已全自中国传统思想中脱颖而出，以居高临下之势，贬斥中国传统思想中相类似之老庄，而更无假借。至于对儒家所传之周孔之教，则智顗于摩诃止观卷六，入假识药节中，言周孔之教，皆佛教圣人，托迹同凡所说 [4] 。又言儒者之“五常义亦似五戒”，后儒者颜之推亦言之。智顗谓仁慈即不杀戒，义即不盗戒，礼即不邪淫戒，智即不饮酒戒，信即不妄语戒。五经：“礼明撙节，此防饮酒；乐和心，防淫；诗讽刺防杀；尚书明义让防盗；易测阴阳，防妄语，”谓此世智世法，亦菩萨所当学。此尚是意存称许。然又谓“世法药非毕竟治，屈步移足，虽垂尽三有，当复退还”。故云“凡夫虽修有漏禅，其心行穿如漏器。”此即谓儒者之教虽可成世间善，立人道、成人之升天之道，然不能出三界，成无漏善。后华严宗之宗密原人论，判儒为人天教，正本于此。唯宗密人天教中亦有道教。彼与其师澄观，对中土固有之籍，较多尊重，故与智顗之态度又略异。然皆以中土之传统思想，只属世间教，在佛学中小乘教之下，则一也。
然吾人自另一方面观，则由僧肇、吉藏、智顗，直至后之华严宗佛学思想，又正与纯自印度所传之佛学思想，日益不同。此可先自其所用以解释佛家经论之概念名词以观。如自僧肇起，即喜用本迹、本末、权实、体用之名，以释佛家经论。此本迹、本末之名，初明出于中国之玄学。如郭象之以圣人与物冥之德为本，其应世之事为迹。王弼以虚通之玄德为本，无名无为之始母为本，以仁义礼乐及有名者，为子、为末。此更可上溯至庄子天下篇所言老子之“以本为精，以物为粗”，庄子天道篇之言“本在于上，末在于下”等。至儒家之言本末，则始于论语所言之“君子务本，本立而道生”，孟子之言“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，及大学之言“物有本末，事有终始”。秦汉而还，则吕氏春秋八览，首为有始览，有务本之篇。淮南子言“先本后末，谓之君子”（泰族训），董仲舒春秋繁露之言奉天本、地本、人本（立元神）。刘向说苑有建本篇，王符潜夫论除有务本、政本之篇外，本训篇又言“原原而本本”，徐干中论有修本之篇。此传统之贵本之论，不可胜述。遂至王弼、郭象之言本末、本迹，更为佛徒所用。而权实之相对，则出于中国原有之经权之相对。中国人所译般若经论，初有方便之名，而无“权”之一名。然僧肇至吉藏、智顗，即皆以权之概念连方便之义说。至于体用之一名，亦至少当上溯至王弼。李二曲集卷十六有与顾亭林反复讨论体用二字之源。二曲谓连用以解经作传，始于朱子，然溯其原则在易传“刚柔有体”、“藏诸用”等文云云。顾亭林则谓东汉参同契已有内体外用之名云云。凡此本迹、权实、体用之名，初皆非用以翻译经论，而只用以解释经论。即见其原之出自中国传统之学术。李二曲又言西来佛书四十二章、金光明、楞严、 楞伽、圆觉、金刚、法华、般若、孔雀、华严、涅槃、维摩诘诸经，皆不见体用二字。而在玄奘窥基之法相唯识宗，多重直用译名讲佛学者，于此诸名词，亦较为罕用。然在僧肇、吉藏、智顗之书，则满篇是此本迹、权实、体用之名。二曲谓体用之名，始自六祖坛经，非也。此中依本末言佛教之观念，直传至后之华严宗人，仍取吉藏之以华严之教为根本法轮之根本教，并以三乘教为依本起末法轮之末教之说，而详辨本教与末教之别。然华严宗人较罕用本迹之名。智顗之释法华文句，则卷首即明标本迹释、与观心释，以讲法华之开权显实、本迹、权实不二之教，更引僧肇“非本无以垂迹，非迹无以显本”之言为证 [5] 。原僧肇言本迹、权实之义，要在以之注维摩诘经。吉藏继之，而以本在中道之不二，为实，以统迹上之二谛教为权。至于智顗则更言须“置指存月，亡迹寻本”（法华文句卷一），以开权显实，由本迹释以归于观心释。由僧肇至吉藏，至智顗之用此本迹、权实之观念，正见有一贯相承之发展，亦上接王弼、郭象之言本末、本迹之言，更可上溯至先秦儒道秦汉诸子之立本、贵本之义者。然此皆吉藏、智顗等于佛教之门庭既立之后，所未能自觉者。故彼等亦不知其佛学思想之大本，亦正在中国原有之智慧之形态。其种种言说，亦正皆是此一“大本”之迹。则其自己对于彼等之言说，亦尚未能“亡迹寻本”也。于此吾人亦不可谓此诸人只是借用此诸名而已。盖依吉藏说，名不能纯为借名，既用其名，即用其实义。依智顗说，文字相即解脱相，亦真实相。彼等既须用此中国传统学术之名，则其所表之实义或真实，亦不能全离此诸名所原表之实义或真实，而离此中国原有之智慧之大本也。
二 智顗之学之规模，与其判教论之特色
此上所说尚只是自僧肇、吉藏、至智顗之佛学，与中国传统学术之表面关系上言，若自佛学之内部言，则更当论此智顗之学在中国佛学之发展中，真正贡献果何所在，今先自大处言之，则当说由僧肇至吉藏之诸佛学宗师，多只是以义解胜，而智顗则能通一般义解与禅观工夫为一，以一方成就人之修习此禅观之工夫，一方对昔人所分别言之禅观工夫，得一相应之义解，加以总持之论列，更有其圆顿止观之论者。智顗之言禅观之诸书，如小止观六妙门、修习止观坐禅法要释、禅波罗密次第法门观等，皆对印度所传之禅法，加以总持之论列；而摩诃止观，则其圆顿止观之论。此乃前所未有，而对后世之佛教影响至大者。又在智顗之禅观中，包括净土观，此乃原于般若宗之大智度论所原有念佛观；中国之般若学者自罗什、僧肇、道生、至吉藏皆主有净土。慧文、慧思至智顗之学，皆出自般若学。然智顗重众生心与佛心之感应之机，与十界一如等，则更足成就此净土义。依净土义以皈依佛，即必重忏悔，而智顗言在五品弟子位中之修学，即重忏悔。尤重以“逆流十心，翻顺流十心”所成之庄严忏悔（此可参考灌顶观心论疏卷五所总述），缘此而亦重戒律。智顗之兼重涅槃经，亦取其“扶律谈常”之旨。此即为后之天台通净土，亦通律宗之本。此信净土、重戒律、正是中国后世民间佛教之二要端。再则智顗所宗法华经，已言对经之受持诵读之无量功德。智顗言文字即解脱相（法华文句卷第七下）。“理即”与“文字即”之不可相离；文字般若，与观照般若、实相般若之不可相离，则皆为用以说明必须有此诵读之理论根据。此盖即使后之佛教徒，恒以念经为主要功课者。凡此等等，如自佛教之为一宗教说，与学佛在根本上乃一修行之事上说，皆甚重要，吾人亦不能加以忽视。至于自智顗所综合之教义而说，则湛然止观义例上最后节，言其乃以“法华为宗骨，以智论为指南，以大经（涅槃经）为扶疏，以大品为观法，引诸经以增信，引诸论以助成”，则言其为综合般若、涅槃之教观于法华者，可谓得其要领。然吾人今纯本学术思想观点，以论智顗之学，则只能限于智顗之依何义解以判教，如何言圆顿止观之处。下文吾人又将先言其本义解以判教，与其前之为判教者，及他宗之佛学之义解之交涉之处，以见其所展示之佛道之方向。
对此智顗之如何本其义解以判教之问题，当先说此判教之论，乃中国佛门宗匠，用以消化印度传来之经论者。在印度佛学，上座部巳言佛说法有不了义者（木村泰贤小乘佛教思想论七十四页）；此盖即判教之说之始。后大乘佛学起，亦与小乘佛学相分判，如瑜伽师地论中有声闻地、独觉地、菩萨地之分判。维摩诘经法供养品、涅槃经四依品，皆言于佛所说，当依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经、依法不依人；此即言于经教当加判别。大智度论亦有大、小乘教与显密教，及四悉檀之分，楞伽经有顿渐二教之分，此外于佛之说法，涅槃经则有五味之说，法华有三车之喻，然此皆尚非独立之判教论。唯后法藏所闻于日照之般若宗论师及唯识宗论师之三时判教之说，可称为独立之判教论。然中国佛学则早有独立之判教论。此盖由中国之为佛学者，自感于诸大、小乘经所说之义有种种不同，自行引起，固非必来自印度。此中国判教之说，始于罗什门下之慧观之判五时教。此乃以佛所说诸经之有所不同，原于佛说之时、与所对之人之不同，遂有说顿说渐等之异。后之为判教者，则或更重在言诸经所言之教理之异，由此而有种种判教之说。在智顗之法华玄义卷十，尝综其前之判教之论为南三北七，即南方有三说、北方有七说。此固不如后之法藏华严一乘教义章，言分教开宗者之详。然智顗于此南三北七之说，则已分别有所取舍，而成其综持之论。其不以般若经之教为大乘究竟教，则不同于罗什、僧肇；亦不因华严经专对菩萨说，涅槃经为佛最后所说，而如光统之以涅槃、华严为常宗；乃改而以法华经之为对大、小乘明一佛乘，使三乘归一，为圆顿之教之标准。故于华严经，虽承认其为圆顿之教，然又谓其只对大乘菩萨说，不对二乘说，即为带别而不纯圆。于涅槃经，虽谓其与法华皆佛在第五时所说，然又谓其只捃拾闻法华不得度之人，而度之，初非如法华之为一自始遍接群机之大教。故二经皆不如法华。此即大异于南北朝之佛学之风，初尊般若、后重成论与涅槃者。按昔讲法华者，罗什门下有道生、慧观等，然梁三大法师皆成论师，其中庄严僧旻兼讲涅槃，开善智藏兼讲胜鬘。唯光宅法云受教于僧印，兼推崇法华一乘之教。此外亦有讲法华者，然要以成论、涅槃为显学。其时判教者，亦未尝特尊法华。智顗五时判教，乃谓佛于华严时，初说满字教，众生无机，而约满开半；于阿含时说藏教；于方等时，对半明满，说通教；于般若时，明满，说别教；于法华时，舍半明满，说会三归一之圆教，此则甚为整齐。又在其前之判教者，多由一教之重顿悟或渐修以分判。此顿渐之问题，自竺道生、慧观以降，讨论甚多。然佛所说者是顿或渐，学者闻之，未必即从所说之顿或渐门入。此由何门入，当视学者之机感而定。则佛之说顿说渐，亦即非定说顿、定说渐，而其意亦可自始是不定。正式谓佛之说法方式，有顿、有渐、有不定，于不定者中，更分为不定与秘密二种（以不定指学者之同听异闻，而可相知者；以秘密指学者之同听异闻，而互不相知者），以成化仪之四教，则始于智顗。此言佛说法之方式，有秘密、不定二种，乃表示对闻法者之人之机感之重视。依此而同一言教，对不同之人，有不同之意义，而其导人入于佛道之效果，又可相等。由此而智顗虽以五时判佛教，然又谓五时之教，为顿或渐者，对闻法者言，可为一不定或秘密之开示，以使人悟道成佛。如置毒于乳、酪、生酥、熟酥、醍醐中，同能杀人。此乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之名，原出长阿含经、涅槃经。即智顗取之以喻华严、鹿苑、方等、般若、法华涅槃之五时教之次第者也。此智顗之能言此化仪中之有秘密、不定二者，其显一重视闻法者之人与其机感之意，亦正如其本大智度论之四悉檀以释经论，于世界悉檀（相当世俗谛）、第一义悉檀（相当真谛）外，兼重对治悉檀，各各为人悉檀，以表示其重闻法者之人之意也 [6] 。
智顗除依五时与化仪四教，以判教外，更依佛所说法之内容，判为藏、通、别、圆之化法四教。四教所以归于圆教为最高之故，智顗尝谓此亦由于唯在圆教之因果中，乃皆有人在，以修因与证果二者相即故。在藏、通、别之三教，其果头则无人。以修因与证果不相即故，此义甚深。但能知其后文言圆教有此相即之旨者，自当知之，今暂不及。吾今之提及此一点，意在明智顗之言化法、化仪各四教，皆有重闻法行佛道者之“人”之义。智顗谓法华经对菩萨二乘说，亦对外道与一切凡人说。法华经言开示悟入佛之知见，乃谓一切人皆有此佛之知见，而皆可由开示而得悟入。故此法华之圆教，最为高广。而吾人欲理解此圆教之义，则须知此教皆是佛依本而垂之迹。此本即佛心佛智。而欲知佛之所以垂此迹之本，则赖吾人之自观其心，以求与佛心佛智之本，互相契应。否则“若寻迹，迹广徒自疲劳；若寻本，本高高不可极；日夜数他宝，自无钱半分”。故当“观己心之高广，叩无穷之圣应，机成致感，逮得己利”（法华文句记卷一）。故智顗原另有观心论、劝修观心文，灌顶尝为之疏。智顗之判教释经文，以求知佛之本怀，亦教人自观其心，以求与佛本怀相契应，此即所谓观心释也。法华文句于本迹释之后，恒继以观心释。其法华玄义之卷一之以观心为引证，亦是此意。唯人由观心，径谓“即心而是，己则均佛，都不寻经论，堕增上慢”，则又不可。此亦即法华文句兼有本迹释与观心释之意。此中之本迹释，要在由迹知为本之佛心佛智，观心释要在自观其心，二者相辅为用，则佛与吾人众生，依其心法之契应，而机感得通。此佛、众生、心三者为三法。在法华玄义中，首言一切法皆统在此三法，而心法则为佛与吾人众生之所共。佛固吾人之所成，故重此佛，即重此具体之人。由人与佛之心法之契应，即见心佛众生之三无差别，此即智顗之言之归趣所存。然欲知此等等，仍当先知其如何依本迹以判化法四教，然后可言吾人如何自观其心，更自用观心之工夫，以实与佛心佛智之本怀相契应，而机感得通，以有其自成佛之事也。
三 智顗言本迹、权实义，与其言权实智之进于吉藏者
此智顗之判化法四教之言，在其所说之法华玄义、摩诃止观、维摩诘经玄疏、金光明经玄义、与四教义等书中，皆尝及之。四教义一书最整齐。然重在将四教一一比论，不免机械，无多意味。摩诃止观之言及四教义者，只重在配修观而说。维摩诘经玄疏言及四教义者，则归在言维摩诘本通别圆之旨，以弹藏教之小与偏。所谓弹偏破小、叹大褒圆是也。唯法华玄义，则特详言圆教之胜于藏、通、别之三教者。此诸书对四教之分别之所论，皆大体不殊。然以法华玄义之归本在圆教者，其规模最为宏阔 [7] 。此书分五大章。而以初章之释名为主，此即释妙法莲华经之五字。于释此五字中，又以释妙法二字、或妙之一字为主。其余四章，则为释此经之体、宗、用及教相者。在第一章释妙法二字时，首论一切法摄于心、佛、众生之三法。如上所引及。于此吾人当注意，此心法乃指具体存在之心灵，众生指具体存在之一般生命，佛指具体存在之神圣生命。故皆为真实存在之法。至于一般所谓由解析众生之心灵与生命存在而成之五蕴、十二处、十八界等法，如原始佛教所说；或色、心、心所、不相应行、无为等法，如一切有部至俱舍论法相唯识诸论之所说；以及成实、般若三论之经论所分别说之种种法；在智顗即皆摄在此心、佛、众生三法中说。此佛所说一切教理，则皆依佛心而对众生心所说，而意在使众生转迷成悟，行于佛道，而成佛者。此佛心之所以能说此种种教理，即是其说种种法之本。其所说之法，即其教其迹。此教迹，乃因对不同等位之不同众生说，而有等差，遂不必在言说上表面一致，亦不必皆为实说或最后真理之说。此非实说、非最后真理之说，乃是依于佛为使众生次第领解佛法，而不能不有之方便说。此方便说即权说。然权说之后，必更有直开示佛之本怀之实说或最后真理之说。故其权说，只为导向实说而有。是即为实施权，亦必归于开权显实，而废权立实者。由此而对佛之所说中之不同之权实之成分，便为吾人学者所当加以分别，宜次第历种种权说之义，以抵于其实说之义。是即为学者之由佛所垂之教迹以寻其本之事。此教迹是佛之言说，此本即是佛之本怀或佛之心之智之实 [8] 。此言说初尚可思议，而佛之心之智之实，则超一般思议而不可思议。而言学者当由迹至非迹之本，即当由思议以至不可思议。此亦正同僧肇之旨。僧肇答刘遗民书，尝谓“言有所不言，迹有所不迹”。其维摩经序言：“圣智无知，而万品俱照；法身无像，而殊形并应；至韵无言，而玄藉弥布；冥权无谋，而动与事会。……夫道之极者，岂可以形言权智，而语其神域哉。然群生长寝，非言莫晓……凡此众说，皆不思议之本也”。僧肇尝据此本迹之义，以注维摩诘经之种种言象。如谓维摩示疾、天女散花、各菩萨之共说不二法门、与维摩诘之默然无语等，皆是即迹以示本。吉藏承之作净名玄义，畅此本迹、权实之义，亦谓维摩诘以不思议解脱为本。智顗更谓此经以不思议人法，为名，不思议真性解脱，为体，不思议佛国因果，为宗，不思议权实折伏摄受，为用，不思议带偏显圆，为教相”。此皆见一意相承。至于智顗言本迹权实之进于吉藏者，则在吉藏于此本迹权实之二者，虽已承僧肇之旨而言迹由本垂，亦所以显本，而更就此本迹之相依、与权实之相依，谓“权不自权则非权，实不自实则非实。非权非实，始成权实”（净名玄论三），以说权实之“二而不二、不二而二”等；然尚未如智顗之更依理事、理教、教行、缚脱、因果、体用、渐顿、开合、通别、悉檀十项，以判权实，更约为佛之自行权实、化他权实、及自行化他之权实之三者。智顗言自行权实，照随智二谛，化他权实，照随情二谛，自行化他权实，照随情智二谛。由此而佛所说之权实本迹，即更分为种种层面；此则更为复杂（参考法华文句卷三下）。大率在吉藏虽言佛之教迹皆权，而依于佛心佛智之本实，此实则唯是不可思议，而不可说，如前文言吉藏之四重二谛中，前三重在言教中，第四重则不在言教中是也。但此说佛心佛智之本之实不可思议，不在言教中，亦是意在教学者，知有此不可思议不在言教中者。此亦是言、亦是教。佛之言教中，即包含有此类之言教。则佛之言教中，亦有直接开此佛心佛智之不可思议之本之实而言之者，此即法华之开权而显实之说。吉藏于释法华时，固亦言此法华为开权显实之教。既谓实可显，则不在言教中者，应亦在言教中，则其四重二谛中第四重，便亦应在言教中。但观吉藏之意，此开权显实，乃依佛之权实二智为化他而有之教。佛自行其权实二智，而开权显实，即成佛之化他之大教。此二智于佛是实智，此教只是开权，则亦系属于权。由此中之智实、教权之相依，可见权为实权，实为权实，权实二而不二，权实亦非权非实，此即为吉藏之义之至极。然至智顗则更言此佛之行权，开权显实以化他，乃依佛“本地久已证得之一切权实”（法华文句卷三下）而有之化他。此在佛本地久已证得之一切权实，即佛所自行之权实。此自行之权实，在本上言，对佛先自为实。则佛之有种种权说，以至说法华以开权显实等，种种垂教迹以化他之事，皆只是显此佛之自行权实之本实。则此教迹，亦不只系属于化他之权，而是原系属在佛之自行之实中者。故玄义卷八言圣心之权无非实，圣教一切皆权，一切皆实。则不只如吉藏之就“权为依实之权，实为能权之实，以言权实之二而不二，以归非权非实”，而是依此佛之化他之权实，原是其“本实中之久已证得，而自行之一切权实”之所显；以言此自行与化他之权实之二而不二，则亦不必更特出“非权非实”之一句也。
依智顗言，法华经中佛之所说，乃依其久已证得一切权实为本，而开权显实，以垂为教迹，此便为佛之纯依自意语。此即异于佛在说法华前，尚未尝纯随自意语，不免为化他而姑随他意语，或兼有随自意语，与随他意语者。此语之为权说，自亦有其所显佛之本地之实，因一切权说中之义，亦皆佛所久已证得，原属于佛之本实故。但尚不能全显此佛之本地所久已证得之实。以尚未开权，更显其所久已证得之一切实义之实故。唯佛说法华时，乃开一切权说之义，而显此一切实义。智顗之依佛所说之义，判为藏通别圆之四教中，藏教即随他意语，而只说权义，是名为粗。通别二教，则兼有随自意语，而兼具粗妙。如言通教三粗一妙、别教二粗一妙。至于圆教中之华严，则一粗一妙。唯法华为纯圆独妙之纯随自意语，纯说实义。故以法华为宗，即以佛之纯随自意语为宗，亦即以佛之历尽为实施权之事，而开一切权、显一切实，而全显此佛本地之实，以会权立实，为宗也 [9] 。
四 本迹之十妙之开合，与四教之判分
此上所说，乃意在言智顗之言权实，进于吉藏言权实之旨。然权说实说，皆只是说法之形式，尚未及于内容。依吾人今日之观点看，则吾人已甚难信此四教皆佛一人所说。智顗之信之为佛一人所说，乃纯属宗教的信仰。吾人之观点在论哲学义理，则可姑舍上来所述，而先自智顗之如何判四教之义理看。
今按智顗之判四教，实亦本于智顗对佛家经论所言之义理，有一细加辨别之功。今观其善辨别义理，知其分际，更作纯概念性之思考之能力，无论在综合与分析方面，今世之哲学家，亦未易企及。今先略述其法华玄义论法华之言教之所以高于其他经论，而为纯圆绝妙，在此经所示之迹中十妙、与本中十妙之旨。所谓迹中十妙者：一境妙、二智妙、三行妙、四位妙、五三法妙、六感应妙、七神通妙、八说法妙、九眷属妙、十功德妙。此迹中十妙，即法华佛为化度世间之一切人与众生，而垂之教迹之妙。至于本中十妙，则为自佛之所以能垂迹之本，纯属于佛自身者之妙。在本中十妙中，先合上说之迹中十妙之前四者，为佛之所以成佛之（一）本因妙，并开迹中第五之三法妙为：（二）本果妙、（三）本国土妙、（四）本感应妙，至于（五）本说法妙、（六）本神通妙、（七）本眷属妙，则与迹中七至九之三妙相应，又开迹中之功德妙为：（八）本涅槃妙、（九）本寿命妙及（十）本利益妙三者，共成本之十妙。此本迹十妙之开合所以不同，在由教迹上说，则境、智、行、位，宜分别说，以垂教。自佛圣之本身以观，则此四者合为一成佛之因，便当合而为一。又在佛之果德上说，其法身遍法界，即是一国土，故宜另开出国土妙。又佛之得法身，即同时成一永恒悠久之生命，而其所自证之涅槃境，亦宜与其所表现于外之功德利益分说。故迹中只有一本功德妙者，在本中则开为本涅槃妙、本寿命妙、本利益妙三者。此乃由于说佛之本与迹时所重之不同，其十妙之名有不同。然本迹之妙，固相应而不二。亦不难循次第理解也。
此迹之十妙中自六之感应妙以下，亦即本中十妙第三国土妙以下，可说纯属宗教信仰。此中言佛之感应神通之遍满世界，其国土之含一切净土与秽土，而恒说无量法，恒以一切众生为其子，与佛自有之超时间之永恒悠久之寿命；即见其他宗教所言之梵天上帝之神通功德，此佛无不俱有。此佛之恒说法，以度众生，使众生同于其自己，而与佛无异，则世间之宗教中之上帝梵天，尚不能许有此事。此则由于世间之宗教，乃以上帝梵天为唯一、能创造者，众生为多、为所创造者，二者高下、大小、善恶、染净，皆悬殊。然在佛家，则佛所证得诸法之实相之涅槃境界，不得更言其为一或多、为能创造而更有其所创造者。而依佛之大智慧大悲愿，亦不能有任何出世间与世间、善与恶、染与净二境之互相悬绝之想。一切众生所成之一切佛，乃非一非多，即一即多。佛固不能如世间之宗教中之上帝梵天，只自为一具无限功德者，更不许众生同有此无限功德也。然众生之自谓不能具无限功德，自可于此具无限之功德之佛，视如上帝梵天而崇拜之，则法华经之佛之效用，亦有与世间之宗教中梵天上帝同者。唯此法华之佛，实必以化度众生，使与己无异，为其最大之功德，则只视佛如梵天上帝而崇拜之，为己所不能为，亦尚非真能行于佛道者也。
然对此人与众生在何意义下可成佛，而有同于梵天上帝之无量功德，则人不能作悬空之思索。此当联人所感之生命心灵之问题，以次第思索。吾人当先思何为成佛之因，而自修因，不当慕成佛后之感应神通之妙果。即智槃之法华玄义，亦不重言此等等。其说佛之本迹之十妙，亦以说佛之迹中之境、智、行、位，及三轨之妙为主。其言此境，亦不外就十二因缘、四谛、二谛、一谛、无谛等义，而次第说。其分判藏通别圆四教，亦初即自此四教对于十二因缘、四谛、二谛之义，如何加以说明而判。此则皆吾人一般思想，所不难先一一加以理解者也。
五 智顗对化法四教之形式的分别，其七种二谛义与吉藏四重二谛义之对比，及其依三谛、四谛以判教义
智顗在言迹中之境妙时，于二谛义中尝开出七种二谛而说。此乃正似承吉藏之四重二谛更进而成之说，用以判藏、通、别、圆四教者。其意是藏教，乃实有二谛。“阴、入、界等，皆是实法。实法所成森罗万象，故名为俗，方便修道，灭此俗已，方得会真”。此即吉藏之以俗有与真空相对之第一重二谛，而为吉藏之所用以说毗昙，亦智顗所用之以说藏教者也。其次为幻有空二谛。此则“以幻有是俗，幻有不可得，（则）即俗而真；大品云：即色是空，即空是色，空色相即，二谛义成。”此即通教中之二谛。吉藏之第二重二谛，以真俗相对为俗，以二者不二为真，亦即同此幻有之不可得，为即俗而真者也。至于智顗之言“幻有无为俗，不有不无为真”之二谛，谓“有无二，故为俗，中道不有不无不二为真”云云，则此“幻有无二为俗”中之有无为二，幻即其二为幻，义同不二。然此幻有无中，有此二与不二，仍是俗谛。此正相当于吉藏第三重二谛中，言二与不二之为俗谛。至于智顗之言中道不有不无，即言中道之非此幻有无，亦非此二与不二。此正相当于吉藏第三重二谛中之以“非二非不二”为真谛。此真谛在吉藏与智顗，皆是统“二与不二”之相对，而于“二得见不二”之中道者也。至于智顗所谓“幻有、幻有即空，皆为俗，一切法趣有趣空、趣不空不有为真”，则为其所谓圆教之二谛，则正相当于吉藏所谓第四重之二谛。在吉藏之第四重之二谛，以前三重二谛皆为俗，而非此三重者为真。此智顗之谓幻有与幻有即空为俗，即谓“有而无之二”与“其二之空而不二”，所成之“非二非不二，于二中见不二”之中道，皆为俗；而同于吉藏之在第四重二谛中，言前三重皆为俗之旨。至智顗之言一切法趣有趣空、趣不空不有为真，则是反乎“幻有之只趣有，与幻有即空只趣空”，而兼能趣不空不有，以成其真者。亦即同于吉藏之在第四重二谛中，以反乎前三重之俗，而非此俗者为真也。至于智顗七种二谛中，除同于吉藏之四重者外，尚另有三种之二谛者，则依于上四种二谛自相重而建立。如第二种二谛除以其自身之真谛为真谛外，亦可以上之第三种之二谛中之真谛为真谛，合二真谛为一真谛，则成又一种之二谛。今再加第四种之二谛中之真谛，以合三真谛为一真谛，则再成一种。而上述之第三种之二谛之真谛，加第四种之真谛，合此二真谛，为一真谛，则更成一种之二谛。则共有七种之二谛。此外加之三种，其旨乃在见通教之真谛可合于别教之真谛；再合于圆教之真谛；及别教之真谛可合于圆教之真谛；以见通别圆三教之真谛之可合而相通。吾人初见其言，虽不免觉其过于缴绕。然细观之，亦自可得其意趣。今吾人于上文所以有此缕述，则意在说明智顗与吉藏之言二谛，其旨正原有其相同处。而智顗与吉藏之异处，则一在吉藏之第四重二谛，在吉藏乃视为不属于言教者，在智顗则以之为圆教之所说，二在吉藏于此四重二谛，只分高下四重说之，智顗则于此四种二谛之外，再加三种二谛，以明通别圆三教之真谛之可合而相通。则吾人即可由此以透视由吉藏至智顗之思想之发展。今按法华文句卷三上引证他说谓有主张“如来常依二谛说法，故二谛有三门。又佛教虽多，不出三门”者。其文虽未明指出他说是吉藏说，亦当是吉藏形态之说。其下文所言三重二谛，一重以“空”与“有”对，二重以“空有二”与“不二中道”对，三重以“二偏、不二中道”与“非偏之二、非中之不二”对，亦固与吉藏二谛章之言三重二谛之内容全同也。然智顗以此乃渐次梯隥之说，不能会于法华之圆妙。盖依智顗之说，则吉藏之第四重二谛，亦当在教中，又通别圆三教之真谛，亦当相通，以再加三种二谛，方成圆妙之二谛。则其以此说为不能会于圆妙固宜。而吾人亦即可说由吉藏至智顗之言二谛，有一思想之发展，存乎其中也。
复次，在智顗之境妙中又言三谛。此即连于其一心三观之说。此观三谛之义，吾人前亦说吉藏已及之，皆是依仁王般若经与璎珞经之有三谛三观之名为据。在吉藏，此统二谛之中道，即可说为第三谛。在智顗之中谛，亦以统俗谛之假有与真谛之真空而得名。原此中之第三谛之所以立，并无其他奥妙。初不外于凡可相对说之真俗二谛之上，更说一上层之非真非俗之二，而统此二者，便成一中谛。二谛有各种，但在第一种之二谛，只见有二之相对，则不见有此“中”；第二种之二谛，乃即假有而空。此虽见有统二之不二中道之用，然此中道之体，尚未被自觉。故必在上述之第三种二谛，以非二非不二为真谛，于二中见此不二之为“中”时，乃有被自觉之中道。此中道之教，在吉藏亦在第三重之二谛中说。唯在吉藏第四重二谛中之中道，则不属于教。而依前所说，在智顗之说，则此第四重二谛中之中道，亦当是教。由此而中道教，便应有二种。一为别教中之中道，一为圆教中之中道。依智顗言，则别教中之不二中道，在所统之二之上层，便与其所统之下层之二，可不相即。此即为“但中”，而圆教中之中道，则统其下层之二，亦自与下层之二并列，而更相即，以成一“不但中”。至于在通教，则如不通于别圆二教而说，此中道只为其假有、真空之二之所依。至于藏教，则只有真空与假有之二之相对，则连此以中道为所依之事也无。于是在此四教中，无此中者，是藏教；只依此中者，是通教之不通别圆者；只说但中者，是别教；说不但中者，是圆教。通教之通于别者，即兼说不但中之通教。通教别教之兼说不但中者，即兼通圆教之通教与别教。由此而依此中，以立一中谛，以与真俗二谛并立为三谛，并观此中之与二，是否相即，以分中为但中、不但中，即可将化法之藏通别圆四教，在义理上加以整齐之划分，以配成一整齐之系统。此即智顗之所以于二谛之外必言三谛，并本此三谛以立三观三智，以释经论之言观行者之故也 [10] 。
智顗除于玄义言境妙中，以二谛义判四教外，又依佛家传统之四谛亦分四种，而用之以判四教。彼谓藏教所说四谛为生灭四谛，此乃依藏教之实有由苦集至灭道之一相续之生灭历程而说。又谓通教所说四谛，为无生四谛。此则自通教所说之假有即空，则生即无生而说。更谓别教所说者为无量四谛。此自别教之证中道，须次第历无量之由苦集至灭道之历程而说。又以圆教之四谛为无作四谛，此乃自圆教之不但中，乃与一切对反之二边，皆相即不二，别无所作而说。此外，法华玄义在言境妙中，又以藏教之由破析苦集之法，以证真空者，为次第析法，以证真空，故所得者为析法真空。通教之观假有即空，乃体假有法即是空，为体法真空。分此析法空与体法空，亦始于吉藏。如前所说，智顗更以别教之次第用无量四谛，以修证入空，即兼用析法空，亦用体法空。故四念处卷三言：“析假，是三藏方便；体假，是无生方便；析体无量，是别方便”。然此通别二教中皆以法为有，而由之以证空，以合契一中道，藏教则只见此中道之二偏。至在圆教，则即空、即假、即中，三谛圆融，而亦无上述之析法或体法入空之分矣。
至于智顗言境妙中之言十二因缘境，言一谛、无谛等，则今不拟释。盖由四谛即可开出十二因缘，言真空则只有一谛，证一切法之真谛，乃证知之事，非言说之事，而此证知不属于言说，即不可说。则可言无谛。此固皆不难解者也。
吾人如循上列之旨，细读智顗之文，以观其如何详言四教之别，则可先观其如何言法华之境妙，更观于其如何言法华之智妙、行妙、位妙等，再一一与其余三教中之智、行、位等，相分别而观，则不难将其所言四教之义，一一列表，而见其排列之齐整。然一直如此去讲，未免过于机械。至于吾人如本法华文句卷二末卷三首以镜譬法界，谓藏教之观一切法无生，而不见缘生，如盲执镜；通教观幻色假有，如观幻相于镜中；别教之历别观法，如观镜中像，分别无谬；圆教观一切法于镜中，如观镜团圆；则又未免太含混。此上之二法，皆不能真讲出智顗在佛学思想上之地位。至于智顗维摩诘经玄疏（即维摩诘经文疏之玄义部分）卷三，以中论之“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，是为中道义”之第一句为藏教义，第二句为通教义，第三句为别教义，第四句为圆教义。则虽可助联想，亦可引起误解。下文拟另换一讲法，以明智顗在中国佛教思想史中之地位。此所另换之讲法，是观智顗对其所言之藏通别圆四教之经论、有何种之新看法，及其与其前之人与当时之人之看法不同何在，以说明其何以必依此四教判教之故，与其言圆教之创辟之见之所存。