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五 吉藏之以中道说佛性义
吉藏之依中道言佛性之义，可见吉藏之会通般若、涅槃二经之旨。原此佛性之问题，自竺道生以得佛之理，言佛性之后，更有种种之说，有本涅槃经义言者，亦有本般若经、地论、摄论义言者。吉藏大乘玄论卷三谓当时言佛性者有十一家说。净影慧远大乘义章、均正大乘四论玄义皆谓当时佛性之说有十一家。吉藏于此十一家说，约为三意：（一）以众生为正因，或以六法为正因。此之两释，不出假实二义，众生即是假人，六法即五阴与假人也；（二）以心为正因、或以冥传不朽、或避苦求乐、或真神、或阿梨耶为正因。此之五解，虽复体用真伪不同，并以心识为正因也；（三）有以当果、或得佛理、或真谛、或第一义空为正因。此之四解，并以理为正因也。 既合此十一家为三意后，吉藏更一一破之。然后次第说其佛性论。今直本其原文提要照抄，然后再总说其思想之宗趣。
其破第一意中众生是佛性之说曰：“既言众生有佛性，那得言众生是佛性耶”?又破六法是佛性之说曰：“佛性者不即六法、不离六法，……不即六法，故六法非是佛性”。再次破第二意中之五家，谓“其皆是一心家体用”。又谓“经云：有心必得菩提……何时言心是正因佛性耶……心是无常佛性常，故心非佛性也”。“乃至阿梨耶识，亦非佛性，故摄大乘论云，是无明母，是生死根本。故知六识七识乃至八九，设使百千无量诸识，皆非佛性……皆是有所得”。至于第三意中“以当果与得佛之理为正因佛性者，彼言是世谛之理……以真谛与第一义空，为正因佛性者，此是真谛之理也”。“以第一义空为正因佛性者，此是北地摩诃衍师所用”。吉藏更破之曰：“若依涅槃文，以第一义空为佛性者，下文即言空者，不见空与不空，名为佛性。故知以中道为佛性，不以空为佛性也”。以真谛为佛性者，此是和法师、小亮法师所用。吉藏谓其：“无有师资亦无证句”又谓：“当果为正因佛性，此是古旧诸师，多用此义。此是始有义。若是始有，即是作法，作法无常，非佛性也”。谓得佛理为佛性者，吉藏谓：“此是零根僧正所用。此义最长。然阙师资相传”。吉藏更对此得佛理为佛性之说作三重破：“第一，作有无破：只问得佛之理，为当有此理，为当是无?若言是有，有已成事，非谓为理；若言是无，无即无理，即堕二边，不得言理也。第二，作三时破：只问得佛之理，为是已理?为是未理?为是理时有理?若言已理，则理已不用，无复有理；若言未理，未理故未有；若言理时有理者，若法已成，则是已；若法未有，则堕未。故无别第三法，称为理也。第三，即离破：只问得佛之理，为当即空?为当离空?若言即空者，则早已是空，无复有理。若言离空，有此理者，空不可离，岂得离空而有理。又离空而有理者，则成二见”。
吉藏既破诸家说，即归于言非真非俗中道，是为正因佛性。下文更引涅槃经言“佛性……所言因者，即是境界因，谓十二因缘也。所言因因者，即是缘因，谓十二因缘所生观智；……所言果者，即三菩提……；所言果果者，即是大般涅槃”。然吉藏谓此四者依因果说。因则异果，果则异因，因果差别，则因是傍因，果是傍果，即非正因。唯涅槃经所言及之“非因非果”，乃是正因。非因非果，即是中道，名为正因。……故经云：“佛性是三菩提中道种子也。所以佛性即是中道种子……正因佛性，非因而因，故有二因，谓境了二因；非果而果，故有二果，谓菩提与涅槃。……故若缘若了，并非正因，非缘非了，乃是正因。若菩提涅槃，并非正果，非菩提非涅槃，乃是正果。……但因中名为佛性，至果便成性佛。故在因，但名非因，在果，则名为非果。只是一个非因非果。……佛性在因，性佛在果；故果因名佛性。因果名性佛，此是不二二义。不二二，故二即非二。故云二不二是体，不二二是用。以体为用，以用为体，体用平等，不二中道，方是佛性。一切诸师释佛性义，或言佛性是因非果，或言是果非因，此是因果二义，非佛性也。”
下文吉藏更辨佛性为是本有、为是始有之问题。其言曰：“一师云众生佛性本来自有，理性、真神、阿赖耶识。故涅槃亦有二种：性净涅槃，本来清净；方便净涅槃，从修始成也。第二解云：经既说佛果，从妙因而生。何容食中已有不净?故知佛性始有。复有人言，本有于当，故名本有。问：若尔，便是本有耶?答：复有始有义。……若言始有，应是无常。而言本有于当，此是何语?定本定当耶?……一切有所得义，无不自死……若执本有，则非始有。若执始有，则非本有。……但地论师云，佛性有二种，一是理性，二是行性。理非物造，故言本有；行藉修成，故言始有。……若言理性本有非始，行性始有非本者，更执成病，圣教非药”。……下文吉藏言其所宗主曰：“今一家相传，明佛性义非有非无，非本非始，亦非当现……至论佛性，理实非本始，但如来方便为破众生无常病，故说言一切众生佛性，本来自有，以是因缘得成佛道，但众生无方便；故执言佛性，性现相常乐。是故如来为破众生现相病，故隐本明始。至论佛性，不但非是本始，亦非是非本非始。为破本始故，假言非本非始。若能得悟本始非本始，是非平等，始可得名正因佛性……无明初念与佛果相望……亦皆得是始、皆得是本。……生死涅槃亦尔……是故生死为始，涅槃为本；涅槃为始，生死为本……故生死涅槃，不是本有，不是始有，而终是无本无始；而今假名说故，更互为本始无异。经云本有今无，本无今有。本若是有，今则是无；本若是无，今则是有。故今之与本，皆得名有，皆得名无……若悟假名，论有论无，至竟终是无有无无。故言三世有法无有是处，何异说新故本始，至竟终是无有新故本始义耶?”
再下一节，更言众生是否悉有佛性，吉藏言有理外行心，与理内行心之分。理外行心，即若外道言一切诸法有生灭者。理内行心，即若佛法言一切诸法无生灭。此中先说理外无佛性，理内有佛性。因若自理外言，则“理外既无众生，亦无佛性，……不但凡夫无佛性，乃至阿罗汉亦是无佛性；……不但草木无佛性，众生亦无佛性”。更自理内言，则“不但众生有佛性，草木亦有佛性。……大集经云：诸佛菩萨观一切法，无非是菩提。……此明理内一切诸法，依正不二。以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。……若悟诸法平等，不见依正二相，故理实无有成不成相。无不成故，假言成佛。以此义故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。故经云：一切诸法皆如也，至于弥勒亦如也。若弥勒得菩提，一切众生亦应得。此明以众生弥勒，一如无二。……众生既尔，草木亦然，故知理通。故欲作无往不得，是故得名大乘无碍，此是通门明义也，若论别门者，则不得然。何以故，明众生有心迷，故有觉悟之理，草木无心故不迷，宁得有觉悟之理?喻如梦觉，不梦则不觉，以是义故，云众生有佛性，故成佛；草木无佛性，故不成佛也。成与不成，皆是佛语，有何惊怪也”?
但吉藏下文第二更明，理外有佛性，理内无佛性。曰：“如般若经云，如是灭度无量众生，实无众生得灭度者。华严亦云平等真法界，一切众生入，真实无所入。既言一切众生入，当知是理外众生入，而实无所入者，此入理内，无复众生，故言实无所入者。……理内既无众生；亦无佛性。理外有众生可度，故言理外众生有佛性”。下文更合此上段所说言，“理外若无，理内则有；理内若无，理外则有。或时言内外俱有，或时言内外俱无。故经云阐提人有，善根人无；善根人有，阐提人无……故内外有无不定。所以作此不定说者，欲明佛性非是有无，故或时说有，或时说无也。……至于佛性，非有非无，非理内非理外。是故若得悟有无内外，平等无二，始可名为正因佛性也。故涅槃论云：众生有佛性非密，众生无佛性亦非密，众生即是佛，乃名为密也。”所以得言众生无佛性者，不见佛性故；佛性无众生者，不见众生故。亦得言众生有佛性，依如来藏故；亦得言佛性有众生，如来藏为生死作依持建立故。下文言见佛性之义及佛性种种异名，今略。唯其中一语不得不引，即“若悟诸法平等无二，无是无非者，十一家所说，并得正因佛性”。此即于十一家说既破之后，更全收之，加以会通之言也。
上文已将吉藏大乘玄论卷三言佛性义要旨照抄，并分其文句，今当总说其宗趣。按此佛性问题，原是继佛家言佛道而起之问题。人既知有佛道，更问人是否实有能行此道，而成佛之性，即有此问题。故涅槃经言佛性，传为释迦最后所说经。然在中国思想中则早有心性之问题，故罗什传般若，道生即言佛性，为得佛之理，一切众生皆有此佛性。吉藏更说十一家义而约为三意。今按于此十一家，吉藏初虽破之，然上文亦引其后又言“若悟诸法无二”，则十一家亦并得正因佛性。今通此吉藏前后语观十一家义，则言众生（或五蕴法与假人）即佛性，乃以欲作佛者即众生，故欲作佛，是众生之事，亦即众生之所以为众生之性；此非不可说。而吉藏破之者，唯是自众生欲作佛而非佛，言众生虽有欲作佛之性，而不可言众生性是佛性。此要在辨众生为一现实之存在，作佛只是其可能性。可能非现实，故不可以众生性是佛性。至第二意之言佛性以心之神识等为正因佛性者，此在印度则胜鬘、楞伽、密严，皆言如来藏藏识为佛性。人之作佛修道，自本于心，则心自当有佛性。吉藏之以吾人之心无常，佛性常，阿赖耶识为无明生死本，以斥此说，唯是自吾人现有之心非常，有无明生死，而吾人正欲出此无明生死之心，为说。吉藏文亦引胜鬘经言如来藏，则亦当许有如来藏心，为人所内具之心，而为人欲作佛之性所在者。唯吉藏之用如来藏之一名，其意盖只指一如来之境为人修道之所向，而尚未开显者。故其后文虽说此为性，而初不说之为一心识耳。至于吉藏之破第三意，以当果与得佛之理为正因佛性之说，此当果即当来之佛果。人既谓当行佛道，而行尽此道，自当得佛果。人有此当果，即有成佛之可能或成佛之理。此乃前望修佛道之事之究竟处，以说有此可能，有此理，而有佛性。此亦非不可说。其中言成佛之理为世谛理者，即谓此世俗中之众生之法中，即有此成佛之理。其言此理为真谛理者，则是自此理使众生成佛，即使众生成非众生而言。此理不属此世俗之众生诸法，则此理为超世俗理。此二者亦同可说。合此二者，而总此世谛理、真谛理、言一得佛之理，亦更可说，吉藏亦以此义最长。然吉藏之所以仍破斥此诸说者，则以当果之说，谓佛唯是修成始有，即是造作法而为无常。然吾人如说此当果，只是“当有此果”，而“当有此果”是理。则此理非造作法，亦非无常。吉藏又以三义破得佛之理之说。一义是谓此理如有，即是事而非理，如无即无理，更有“三时破”，“即空离空破”之二破。如上所说，然此三破，乃可说亦可不说者。因谓得佛之理是佛性，此理自非已成事，然非已成事，并非无理。又以理不在时间中，亦可不以三时破；再此理即众生往证空之理，故于空自不即不离，亦不可以即空离空破。则吉藏之破斥此说，其论亦可破，其本身亦为无理之论。然吉藏之所以必破斥此以得佛之理为佛性者，观其意唯在谓此以得佛之理为佛性者，乃视此众生有此得佛之理，为一客观之事实。若是一客观之事实，而客观事实上众生又未成佛，即见此得佛之理，并不能实使人成佛，亦非实使人成佛之性，则此理只是一客观之抽象的可能，而可实现、可不实现者。必实使人成佛者，乃为佛性。故此理非佛性。于此，唯因人视此“得佛之理”为一客观事实，方可自其非能使人实成佛，而言其非佛性，乃更可于此理作三时破、即空离空破也。吉藏之所以必以非俗非真之中道，为正因佛性，以代此得佛之理为佛性之说，即以言得佛之理，可只指一抽象的可能；而言中道，则为人所实际遵之而行者。人实际遵中道而行，则虽未得佛，而实际上必得佛，而此道即为一具体的人行之道，非只一客观的抽象的可能之理矣。然如吾人谓人之遵中道而行，而未得佛，并言循此中道而行者，有得佛之理；则亦自当可说。若此道为佛性，则此得佛之理亦为佛性。吉藏亦不须破斥此得佛之理之说矣。
然吉藏于此必须先申其以非真非俗之中道为佛性之说，而后可有上文会通诸家之论。吉藏标出此非真非俗之中道为佛性，亦自有一极大之价值。此即以道之一名，乃指由内之主观以外通于客观，或由居下之现实，以上通向理想之名。此较理之一名，恒偏自客观义言，心识之一名，偏在主观言，众生之一名，偏在现实之众生上言者，皆有所不同。自主观心识上说有佛性，如有一清净如来藏心，此心本有而未现，则此佛性在现实上未能起用，而人可自其现实上之未能起用，以说其无佛性。自客观之理上，言一切现实上之染法，其性空，故有可去之理，此理之所在即佛性之所在，而不言其有心识以实去此染法，修成佛行，以实现此理；则人亦可自此理之无此在主观上实现之者，而说无佛性。至于自现实之众生上言，则众生现见只是众生，人固不能现见佛性之在此众生中。今吉藏改此三说，而言此非真非俗之中道为佛性，即言此众生由其主观心识，以通向性空之理、得佛之理之悟会，而行于此中道，以拔俗而向真如为佛性。此佛性在此道，即不在主观或内，亦不在客观或外；不在俗、亦不在真，而为“居于其中以由内而外，由下之俗，而上达于真”之一“道”。唯在此“道”之为人所行，及所能行处，见人之有此佛性。即此道以言佛性，固可统此偏在内之客观，偏在外之客观，偏在俗之众生，以言佛性所成之诸说，而圆融之也。
吉藏依此非真非俗之中道，以言佛性，故于正因佛性，说为非因非果，而以自因果说之佛性，非正因佛性。此则由于因果之范畴，在般若三论，原可说为非实有而性空者。言一般之因果，则因与果恒异。然众生之以修道为因，而成佛为果，此因果则不异。自众生所修之道上看，此道乃即俗有而见其真空之道。此中空有不异。依此道而转俗成真，俗转即真成，二者亦不异。俗转是因，俗既转，则不见其为因，故因亦非因。真成是果，真果既成，而更不对其因说，亦无因可对，则果为谁果?而果亦非果。故第一义之佛性，不当以因果说也。
至于吉藏之辩佛性之本有始有，则主本有者，即如主有如来藏藏心为本有佛性者，主始有者，则以佛性纯属修成者。主佛性本有者，可说明人之成佛之所以可能，而难以说明何以佛性本有，而必待现有之修而成。主佛性纯属修成而始有者，可说明实成佛之事待于修，然难于说明此修成之事之所以可能。大约在佛教初起，释迦说法，重在示人以道，而教人修道，则佛性当为始有。而后之学者，更反省此修所以可能之根据，乃言佛性本有，如涅槃经等之说是也。然吉藏于此，则将此持本有及始有之二说对观，而使之相破，以言佛性非本有，非始有，而自此中道言佛性。人于此可谓，若本无此道，人何所行，此道似当说为本有，非行时始有。然行道之行则非本有。有行而后道名所行道，此名为所行道之道，亦似当说为始有，而非本有。合言之，则道为亦本亦始，非本非始。佛性即此道。吉藏之说原近乎以本有者为理性，始有者为行性之说。吉藏之所以又破此理性行性之说者，则唯以持此二性之说，乃以此二性，互相对立，为二实有。而吉藏之意则自中道言佛性，而言于此本始二性，不可执为互相对立之实有。中道之为道，在转俗有成真空，此道非真非俗，亦非有非无，则于此道，不能说为二道，而依之以说为二性；亦不能于此二性，一说为本有、一说为始有也。故佛道或佛性，皆亦本亦始，非本非始，而说为本或始，皆只为破病而说耳。此可观前文所引大乘玄论，及吉藏涅槃经游意，及发挥吉藏学之均正之大乘四论玄义卷七，论中道为佛性体一节。
至于吉藏言佛性与理内理外之有无问题，则由或言理外无佛性，或言理内无佛性而起。吉藏首言理外无众生，自无佛性可说。然自理内言，则不特众生有佛性，即草木亦有佛性。此乃依于人之不视其正报（即己身） ，依报（即世界）为二而说。后之天台宗湛然，主无情佛性，言非情成佛，于止观辅行传弘决卷一谓此说“惑耳惊心”，盖不知吉藏实已先言，不当于此惊怪也。人不视其己身与世界为二，则其己身成佛，其己身所在之世界中物，自亦可说与己身俱时成佛，故可言草木有佛性也。此草木之皆有佛性，亦犹言一切人物之法皆为性空，而以此性空为一法性也。然自有觉无觉言，则有觉之众生成佛，草木即不必成，草木即无佛性者。后之华严宗，即本此有觉无觉之分，以言草木瓦石有法性，而无佛性。则天台、华严之言，皆可说以吉藏之言为先导也。
然吉藏，更有理内无佛性，理外有佛性之言。此则由理内众生之成佛，入平等真法界，而证性空之理，而见性空，更无所见，亦实无所入；则灭度成佛，即无灭度，亦无实佛可成。在此义上，自亦无佛性可说。而今设定有未悟理之理外众生，则因其为尚待灭度，而有可灭度之理，有可灭度之性者，故当谓其有佛性。言理内众生有佛性者，以必有此性空之理，乃可言有佛性；理外无众生，故亦无佛性也。此即见不能以理内、理外、分众生为有佛性者、与无佛性者。而于众生之佛性，不可定说其有与无，乃可说俱有，亦可说俱无。人亦当超此有无之观念范畴，以观佛性。则此佛性只是众生循之以成佛之道。此道非俗，以众生由此道而拔俗故；亦非真，以世俗众生正行于此道故。非俗故非俗有，非真故亦非真无。于此，人不能将此道黏附于众生上，而由众生之事实上，是否行于道，以分其有佛性与无佛性。当将此道加以竖起，而观其不着真俗两边，亦不属有无两边。此佛性不在为俗之众生边，亦不在证真之佛边。在佛边是性佛，性为佛所已实现，即无性，以性有未实现之义故。此佛所实现之性，是“空一切法之实有”之空性。空性之性，即无性之性，故在佛边之佛性，即无性之性。在众生边，则此佛道为众生所行所能行，固可言其有行于此佛道之佛性，而众生皆有佛性。然众生之佛性，未全实现而尚非佛，亦无佛之所以为佛之性，即无此佛之性。故其有佛性，亦是无佛性。吾人之谓众生有佛性，亦非将此为道之佛性，黏附在众生之实际上行于此道与否，而分众生为有佛性与无佛性之二类，或在理内在理外之二类。因在理内者，至究竟处，亦无佛性可说；在理外者，待佛之度化，而行于此道，则亦非在理外故。由此如总言众生与佛性之有无关系，即有四句可说：一、可说众生无佛性，以现有众生非佛，未实现佛性，自其未实现处观，即无佛性故。二、可说众生有佛性，以一切众生必有佛性，乃能成佛故。三、又可言佛性无众生，以既实现其佛性，则只有此实现之佛性成性佛，而超众生，即无众生故。四、可说佛性有众生，因有此佛性，然后众生求作佛、能作佛，亦以此求作佛能作佛，方成其为众生也。此所言众生有佛性，即言众生依如来藏为佛性。言佛性有众生，即言如来藏佛性之力，使众生得“厌苦求乐，求涅槃”，故谓如来藏为生死作依持。此吉藏兼言此二义，即见其说亦通于他家之依如来藏心识言佛性之说。唯其亦许人自现实上言众生无佛性，及自究竟处言佛性无众生。又其所谓如来藏似只为一佛境之未开显者，而只直说之为心识。吉藏唯以此不在内外真俗之中道，为人所循之以直通佛境者，亦即为人之趣向佛境，而求成佛能成佛之性所在；以成其以此中道即佛性之论。是即与他家依如来藏之心识言佛性之说，亦不同也。
六 吉藏学在中国佛学思想中之地位之衡定
上文述吉藏言二谛中道义，二谛与言说之关系，及佛性之论。此在吉藏本人虽自谓不出般若三论之旨，并志在上承僧肇之说，故其书亦随处推尊僧肇。但自吉藏之言说之所及者而观，则实已超过印度般若三论之明文之所及。其推尊僧肇，乃是先经一思想上之大澜翻，而回归于僧肇。如以其二谛中道之说而言，则般若三论，明无以中道为二谛体，或以第一义中道为第三谛之说，此前文已详。如自其言二谛与言说之关系之论而观，则般若三论与僧肇，皆明以有假名皆属世谛，真谛则超假名，亦非言说所及。僧肇所注维摩诘经，言诸菩萨之说入种种不二法门，而归于谓维摩诘默然无语，是为入不二法门，此乃明意在以归默超言说。然吉藏则有不说说、说不说之论，故不可说之真谛亦可说。其净名玄论释维摩诘经、谓有三阶：“一、众人言于不二，未明不二无言，所谓下也。二、文殊虽明不二无言，而犹言于无言，所谓中也。三、净名默鉴不二无言，而能无言于无言，所谓上也。”然亦谓其“迂回三辙”成此“级引之教”，应开此三门，乃所以接下中上之三根。“下根悟浅，但诣初门；中人小深，渐阶第二；上根彻理，蔚登玄室”。则此三阶差别，只教上之差别，所通不二之理则一。故三阶未尝不平等，而言与无言，亦未尝不平等。自另一面言，则人亦有必须言于无言，或必见维摩示默之相然后悟者，正是中下之根。上根人亦可闻言即悟，不待言于无言，或见维摩示默而后悟。故又言“上根初即领，中人待二始悟，下根至三方晓”。 此即谓上根可闻于众人之言不二，即悟不二，不待文殊之言不二之不可言、与维摩之示默乃悟。则必待言无言，与示默而悟者，乃不如即言而悟者。此何以故?以上根闻言不二即能忘其言，以悟其所言故；闻言即能于言悟不言，于说见不说故。此则明较维摩经明文之旨，只以第三阶为极者，更翻出一层，以言第一阶，对上根人即是极，而言说即是极也。
至于吉藏之言佛性，则明为般若三论之明文所未言，亦僧肇之所未及。此言佛性，乃涅槃经之中心问题。道生以后乃有自众生心识或理言佛性义，与自本有始有，理内理外，言佛性之种种说。此诸说之产生，又与摄大乘论、十地经论、法华经所言之义相关。吉藏本二谛中道之义，言佛性，谓佛性非因非果，既初不说佛性在主观之心识，亦不说佛性为客观之理；既不以佛性为本有，亦不以佛性为始有；既谓众生有佛性，佛性有众生；又谓众生无佛性，佛性无众生。二者相消，则众生有无佛性，皆不可说。然涅槃经之明文言佛性，则明以因、因因、果、果果、与非因非果五者说佛性，并未言前四只是旁因佛性，唯非因非果方为正因佛性。涅槃经亦重在言众生有佛性、一阐提人有佛性、佛性常、佛恒念念在度众生，而佛心佛性中，恒有众生；并无众生无佛性、佛性无众生之说。则吉藏之说涅槃经，亦超出涅槃经之明文之所及。此则皆由于其以般若经义为本之故。以般若经义为本，必破时间。谓佛性本有者，似无异谓为其先已有，而属先时；谓佛性始有者，似无异谓其后时始有，而属后时。佛性不在时间中，亦不属先时后时，故必破本有、始有之二说。又依般若经义为本，则不得言众生与佛性离，以众生之众生性空，此性空之性，即佛性故；又不得言佛性与众生离，以此性空之性或佛性，即众生之性空之性故。然亦不可言众生性即佛性，而谓众生性即佛性，以众生是众生时即非佛，则其性亦不同故；又不可言佛性即众生性，以众生成佛，即非众生，亦无众生，则亦无所谓众生成佛之性故。由此而众生有佛性，佛性有众生，及众生无佛性，佛性无众生之说，合而观之，则互相破斥，而众生有无佛性，皆非可说、非不可说。后之禅宗，正同依此义而言即众生心是佛，亦言非心非佛。然此却非涅槃经即众生性言佛性之旨。此吉藏之言中有此佛性无众生、众生无佛性之说，即唯是顺般若三论之教，以更超于涅槃经之明文之外之说也。
此吉藏之言众生有佛性，佛性有众生，又言众生无佛性，佛性无众生，以及其言佛性非本有、非始有，其地位自站得高。但其所以破佛性非本有非始有，乃意谓此本有乃时间先已有者，始起亦是时间中之始起。然此本有之义，却并非必须连时间而说；而始起始有之义，亦可非时间中之始起始有。若是时间中之先已有为本有，则已有不待更有，不当待后有之修始得成佛。然若谓佛性为由后有之修，而始有而始起，则凡在时间中之有而起者，旋即过去，为无常法，则佛性亦无常法。在时间义中之已有，与后有者，不同时，故以已有说本有，后有说始有，不能相成，而必相破。故吉藏必谓佛性非本有、非始有。然吾人可说另有一本有、始有之义，并非时间义中之本有、始有，而只是一义理上本有与始有。此义理之本有与始有间，其关系，是如后之华严宗法藏大乘起信论义记别记所谓“非本无以成始，非始无以显本”之关系，则本有、始有，亦可相待而俱成。人即可说既有一本有之佛性，亦有一始有之佛性。此即大乘起信论之言人既有本觉、亦有始觉之思想。此则吉藏之所未及之义也。于大乘起信论一书，学者多谓非印度所原有，而为中国人所述作，然其时代尚未有定论。今观慧远大乘义章引大乘起信论者甚多，而吉藏则未及此书。今疑此书盖在吉藏慧远之时代，而吉藏尚未及见者。盖此佛性本有、始有之问题，原为一当时之问题。吉藏循般若三论之旨，以非本有、非始有，言佛性。大乘起信论则盖本楞伽诸经，而以佛性为兼本有与始有者，而言本觉、始觉。故其所对之问题同，而答案不同。今谓大乘起信论之言本觉、始觉，非自时间上言，而纯自义理上说。则与吉藏之破时间上言佛性本有、始有之说，不相冲突。然此所大乘起信论之言本觉、始觉，不自时间上言，而自义理上言，果是何义，今暂不讨论，俟后文更及。
又上节文谓吉藏之言众生有佛性，佛性有众生，又言众生无佛性，佛性无众生，而归于对众生不可说其有无佛性。此中之后二句，乃是先将佛性与众生，视作一客观之对象，而论其关系之说。今若不将此佛性与众生，视作一客观之对象，而论其关系，则无此二句之可说。因所谓众生无佛性者，乃以于现见众生，只就其为现见之众生而非佛言。然就现见之众生而说其只是众生，即将此众生定置为一客观对象说。由此方可说：此众生无佛性。又若言众生既成佛，则非众生而无众生，故佛性无众生。此亦于佛只视为佛，亦定置之为一客观对象说。人如视众生与佛，皆只为一客观对象，则此中无彼，彼中自无此。今人若谓彼中有此，此中有彼，固可以吉藏之言破之。然于此人如根本不定置此众生与佛，为一客观之对象，而只视佛为众生之心之所愿成、欲成、或所向往，即依其有此愿欲向往，而说其有佛性，并依此佛性之连于众生之愿欲向往，而说此佛性之有众生。则此中不能更说众生无佛性，或佛性无众生；而只当依众生之心之愿欲向往于成佛，而见众生心之有佛性，以使众生成佛，而与佛无差别；更依此以谓“心佛众生，三无差别”，则佛性有众生。此即天台宗之思路。此乃顺吉藏四句中之二句，以去其余之二句之所成。而其余二句之可去者，则以吾人于众生及佛，皆可不定置之为客观对象，而说之故也。
然吾人上来之说，亦非谓吉藏之“众生无佛性，佛性无众生”之言，必不可说。因吉藏可说所谓众生无佛性，佛性无众生，即如众生以观众生，如佛以观佛，而不坏众生相与佛相之谓。此自可说。然如众生以观众生，仍当归于如众生之能作佛，以观众生之有佛性，亦如佛之由众生成，以观佛。只如众生观众生，则佛不能立教以度众生，度众生必先意许众生有能作佛之佛性故。又若如佛观佛，亦不能以佛只是非众生，以佛更欲度众生，佛更有其智以知众生；佛之心性中，亦有众生性为所知，则佛性中非必无众生故。吉藏重佛之智，亦重佛之必常住，以化度一切众生，并说大小三乘之教法，以化度众生，而本此意以讲涅槃经、法华经；亦见其重此佛之心性中所知之众生性，而未尝以佛性中无众生。佛之心性之恒常，固必常包含其所知之众生性，亦不能离此众生性，而有其佛智或佛之心性。此正为涅槃与法华之宗趣所在。吉藏由言佛之般若智，兼权实二智，并以此二智为二谛教理之本，即足使之由般若学，以通涅槃、法华所言之：佛常住说法，与三乘之教，更会三为一之义。此吉藏之学所以大，此吉藏之学之成其大，固必当超出其所言之“众生无佛性，佛性无众生”之一半之论也。然吉藏虽言般若智之兼权实二智，以通涅槃、法华之义，又毕竟以般若义为本，而未能直下以涅槃、法华义为本。而真能以涅槃、法华义为本，以言佛之权实二智，遍行于众生界与佛界，而佛之心性与众生心性，毕竟不二，佛界与众生界，亦一如无差别者，则为天台智 之教义所存。智 之言此等等，又依于其有一心三观，观三谛成三智之说，此皆有进于吉藏之所论。然吾人如自义理之次序言之，则智 之言佛之权实二智之遍行佛界、众生界，及心佛众生，三无差别，正当为吉藏言权实二智，言佛性众生性之论之一发展；亦如其言一心三观，观三谛成三智，为吉藏之言真俗二谛中道、与第一义中道为第三谛之一发展也。此所谓发展，乃自义理上言，亦自思想史之大流言。盖吉藏之义，自是直上承般若三论，而下通于涅槃、法华者。天台智 ，则直下以涅槃与法华为宗，而取般若三论义为用。吉藏虽年稍晚于智 ，然其所承之思想之大流，则早于智 。今自义理次序言之，则说由吉藏之论至智 之论，为一发展，其言至顺。至于时间之先后，或其思想实际上如何相互影响，亦可暂不问者也。