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一 成实论之辨假名有与实有
此下言成实宗及三论宗之论，将先自僧肇之论之所未及说来。按上文述僧肇物不迁论，言物之即动而观其静，不真空论言即物顺通，即见万物之自虚，不假虚而虚物。此中于物之所以为物，实尚未尝有分析之论，故此即物之动而观其静，而顺通之，即尚可说只是主观之心境中事。僧肇又由物之可顺通，以言其无，及其性之莫易，以言其有。此无，乃依吾人之可顺通而说。此有，乃依吾人不能易之而说。其义虽甚精，然乎“物”未分析，则于种种不同之有无，亦未深加分析。其于有分俗有假有与真有实有，而言出世间之真谛，世间之俗谛之分，虽本于般若经第一义谛、世谛之分，然此只是初步分析。于种种俗假之有、与种种真实之有、及种种之无、及真俗二谛，僧肇固未能深加分析也。罗什译维摩诘经言种种世间出世间之二谛与不二法门，僧肇随文作注，亦未总摄之，而深析此二谛之义。僧肇又言物无当名之实，名无得物之功。此中对名实二名之义，亦未深析。然在印度部派佛学中，则于种种之假实之有无，早有种种之讨论。据瑜伽师地论六十五谓“若诸法不待所余、不依所余，施设自相，应知略说是实有相；若有诸法，待于所余，依于所余，施设自相，应知略说是假有相。非实物有；谓以色等诸蕴、想事，为待为依，施设有我及有情等。”此即谓凡依待他法，而有之法为假法，不依待他法者为实法。此盖为佛学中判假实之共同标准。然依此标准，以论某类法为假或实，则又有种种分歧之说，如一切有部则分析种种之实有，并为之立种种之名。于三世法中蕴、界、处三科之法，如五蕴十八界、十二处之法，皆谓为有其名，即实有其法。而他部之说，则恒缩减此实有之范围。欧阳竟无先生早年之唯识抉择谈，尝总述之。谓“大众部则于三世法中唯说现在法、及无为法有；说假部于现在法中，又分别界处是假，惟蕴是实；说出世部于现在实蕴中，更分别世俗是假、胜义是实；一说部于胜义世俗蕴，现在蕴法是实，界处是假；说假部及经量部别派之成实论，皆同此计。而以界处是实，蕴是其假者，则俱舍论作此计。界为因义、种子义。”可见其说之多。今所论之成实论所自出之经量部，原属上座部，此上座部，亦一切有部所自出；而其论界、处皆假，则又近大众部之说假部。是正为能会通上座、大众二大部派之学者也。
兹按成实论之书乃先以其所谓实有，破其所谓假名有，而谓之为空，此为人空。更言此实有者之亦空，以言法空。故人之只知有世俗之假名有与实法之有者，乃世俗谛；知其空者，方为第一义谛。由此以言空假名心、空法心及空心之次第。此即已对吾人所谓物之有之不同义、空之不同义，及“世俗谛”、“第一义谛”之义，更有一辨析之功；而不同僧肇诸论之无此辨析之功者；是即能联系于印度佛学之问题，亦联系于人类之哲学思想中之一应有之问题，而有之思想者也。
按在吾人通常言物之有之中，首为种种实体性之物，如瓶、桌等实物，及我与他人或其他众生之个体之有；次为种种色声香味等色法，心理活动之受想行识之有；三为物之关系，如因果关系之有，及物所在之时空数量之有。此种种有之义皆不同，为常识中所能辨，亦西方哲学、印度哲学之所重加以分析者。然在中国文字皆只以一物字概之，即可忽其中之种种问题。在印度佛学中，释迦即言无我，而我与人及众生之生命，皆只为色心等五蕴之和合。后之犊子部言我为一不可说之实有，而人称之为附佛法之外道。部派佛学中之说一切有部，亦不以“我”为实有，而以三世之三科之法为实有，即过、现、未之色心诸蕴，与其自生之因或界，其生之“处”，以及因果关系，过、现、未之时间等本身，皆实有。其中亦包括以一切色法之物所自生之地水火风四大或四大种为实有。然成实论则即主无我，不以过去、未来之法为实有，而以过去之事能为因而生现在之果者，其因已灭而非实有。然亦不碍此中有因果关系可说。而于一切一般所谓实体性之人物与四大，吾人视为诸心色之法所自生、所自在之处者，亦不视为实有，而视为假名有。其书卷二即详论过去、未来之法为假名有，卷三详论四大为假名有，皆非实有。此所谓“假名”之有，乃谓其有乃依名想而立。此“名”是指一语言文字，亦指吾人之语言文字所表之意想或概念。凡人依经验更由意想或概念之构造，而成之实体之物之有，皆是假有法，亦即假名有。据云在梵文中之假名，原为取因施设之义。取即是受，由根和境相对，而有所见闻觉知，皆谓之受。以受为因之施设，即为取因施设（吕徵三论宗，现代佛学五卷四月号）。今按此受，正无异今所谓经验。凡依经验中之色等蕴，而经意想或概念之构造所成之有，即依于此受为因，而施设之假名有也。此假名有，固不同于吾人对所谓实体之物之“色声等之经验之有”之为实有者也。然在成实论，则于吾人之经验之有之为实有者，又更说只是世谛或俗谛中之实有。若在第一谛，则此假名有与此实有，又皆当空。此则依于吾人现有之一切经验之本身，当转化灭度而说。故第一谛之“空”，有二义，一为破假名，一为破五阴（即五蕴）（成实论卷十一至十二）。然吾意其论之有哲学意味，而最足补僧肇之言之不足者，则要在其卷十一辨假名有与实有之一部。
兹按成实论卷十一假名相品：“问曰：云何知瓶等物假名故有，非真实耶?”此即问所谓实体物之个体人物，非真实有，为假名有，其意义为何?下文之答：（一）为“假名中示相，真实中无示相。如言此色是瓶色，不得言色色”。此即以假名有，乃可以一宾词所表之性质或相貌说之者，实有则不能如此说。如人可说瓶是红的，但不能说“红的”是红的。（二）假名有者能具他法，如灯“以色具能照，触具能烧”，实法不如是，如一识不具异识，……故知“有具是假名有”。此即谓能具实法者，是假名有。只如其自己，以为一法者，是实法。如吾人可说瓶具有色，灯具有色。瓶灯是假名有，色是实有。（三）“因异法成，名假名有；如因色等成瓶，实法不因异成……如受不因异法成”。此即谓综合异法而成者，皆假名有。如瓶由色、形、坚等法，综合构成。至于受如苦，此苦之为苦，不由异法合成，则为实有。此外如色法中之红之为红等五蕴法，皆不由异法合成，而为实有。（四）“假名多有所能。如灯能照、能烧，实法不见如是……如受不能亦受亦识”。此即谓假名有者，有多种作用。如灯有照烧二用。实有之作用，则只如其自己，如受便是受，不具识之作用。（五）假名有之名字，依于其所构成之成分，而实有者之名字，不依于诸实有者所合以构成之物。如车之名字依轮轴等立。而色等名字，如红黄之色之名，不依由红黄之色与其他形触等合成之物而立。（六）假名有者所依以构成之成分中，无此假名有者之名。如轮轴等是成车因缘，是中无车名字，然则“车因缘中无车法，而因此成车，故知车是假名。”实有则无此情形。
兹先综上所说，则成实论所谓假名有，正是吾人一般所视为实有之实体性的个体物。而其所谓实有者，则是于一般所谓于个体物之所经验之性相作用等，而为个体物之成分者。然依释迦说法，即谓此个体物为非实有，而唯此物之性相作用如色、受、想、行、识等为实有。此义在小乘之一切有部之主无“我”者，亦同此义。成实论即谓此一般所谓实有者为假名有，为世谛。谛者，诚谛义，即真实义。此即谓顺世间说，亦当说为一种世间之有。但其有唯依于人之本经验，而意想构造，更为之造名，而形成者，故只为假名有。在此点上，其论与西方休谟一流思想，唯谓经验中色声香味与心之知觉记忆等活动，为实有，物之实体，乃意想所构造而成之说，初无分别。然人既构成此物之实体观念，则可以其所由构成之性质作用等说之，并说此实体具有此性质作用等，故有上列第一第二与第四之义。然此实体等，实由综合不同之性质作用等异法构成，其名亦依此异法而后构成，而此异法中初无此名。此即第三第五第六之义也。
至于成实论之下文，则是本上所说，而谓吾人之再以语言，论说了解假名有与实有者，其知识之方式、言说之方式不同。故其谓“如以色等名，得说色等，以瓶等名不得说瓶等”，即当属之下一节文，加以理解，不能如译文之单列为一项。今于下节之文，列为九项，以便读者：（一）“有假名中，心动不定，如人见马，或言见马尾，或言见马身，或言见皮，或言见毛……”此即谓吾人说马之一实体或假名时，吾人心之所见所知者，可为此实体之任何一方面或一部分。故吾人之所知所见者不确定。然人在知“实法中，心定不动，不得言我见色、亦见声等”。此即谓见某色便是某色，其经验确定不移。不同于说见马为实体时，吾人之经验可只是见马尾或马身等。（二）“可知等中不可说，亦名是有，是为假名，如瓶等……色等法不名可知等中不可说”。此亦当连下文“色等法自相可说，瓶等自相不可说故知是假名有。或有说假名相，是相在余处，不在假名中”加以理解。此即谓对为实体之假名有，吾人虽知其有，而吾人所知之相，则不在其自身中说：此不同于实有者之有自相，此自相即在其自身所在之处。如瓶之为实体之物，即假名有，于瓶吾人虽自谓知其有。然吾人所知于瓶之相，如其色，乃表现于瓶之外之他处，而不在吾人所视为瓶自身所在之处。然如色为实有，有其自相；其自相，应即在其自身所在之处，而不在其外或余处。此则如西方哲学之以物体之自身，人虽知其有，然其相状，则为其自身所表现之现象。此乃其现于他物之相，而不在其物之自身者。然对此物之自身，吾人虽可知其有，然人又除物所表现之相外，于物之自身相，实无所知，而不可说。故西方哲学恒谓物之自身之自相不可知，亦不可说。此即同成实论之言瓶之自身为“可知等中不可说”，或其“自相不可说”之旨也。此下文更举“智者、不智者相：若身、口、意、能起善业是名智者；身、口、意、起不善业，名不智者”为例。此身、口、意、起之善业、不善业，可知，亦可说。但视智者或不智者为一实体之人，此实体人之自身，若离其所表现之善业不善业，则不可说其自相。（三）吾人说此假名之实体所表现之现象或相，虽在余处，亦复不一。如于一假名之实体之人，或说其色相、说其受相、说其想相、行相。于假名之实体为一者，有多相可说。此则依假名之实体，原由综合多性相，意构而成故。然在实法，则“色等相不在余处，亦无多相”。此即谓说色等相，如说红色之相，即在红上说。红只是以一红为相，无多种相。如人谓红中杂有蓝，此蓝亦只是一蓝，蓝自相是蓝，仍无多相。不同于吾人之说瓶之表现为红又为坚之有多相，乃自其自身之表现，说其自身有多相也。（四）“若法为一切使使，是假名有。实法不为使使，以诸使使人故”。此即谓假名有如个体人为被决定者，被诸使所使者。如人为诸心理活动所使，实法如某活动即某活动，某色即某色，不为他活动他色所使。以上说，假名有、实有作认知对象言之别。以下说其认知历程之异。（五）人乃先于实有知有，如先见色之相，乃依之起分别，方更言我见瓶。此乃后有，亦不如实，以实未见瓶故。（六）言于假名有，人可生疑，色等中不生疑、如人于瓶之色可生疑，于实见某色，不疑其为声。至于如闻说色空，而复见色则生疑，问其为有为无；则是依另一因缘，于色之有无义生疑。非于色疑其为声之疑也。（七）于一实体之物得生多识，而由多入所摄。多入即多种感官。如由视触诸官，以知瓶之有。实法如色，则只生一眼识，亦只为一眼官所摄。（八）“若无自体而能有作，是假名有……又所有分别是怨亲……来去、断坏等、烧烂等，所有作事……又罪福等业，皆是假名有……皆非实法”。此数语可合为一。即谓有一实体之人或物，视之为一作者，对之生怨亲分别，而以其能作一事以生起他事，皆假名有。此即一般所谓实体或实事有为因而生果之能，亦是假名有。实法则各如其为一实法。如色只是色，见只是见，一事即一事。其中无“生果之能”可说，亦不能称为一作者。此谓因无生果之能，藏于此因中，为作者，亦休谟之所论。皆可依同一思路理解。（九）假名有相待而成，故有此彼、轻重、长短、大小、师徒、父子及贵贱等。实法无所待而成，色不待余物，以更成声等。此即谓凡吾人言某物有，更将其与他物相比较，以想见其相待相对之差别关系时，此差别关系之有，皆是假于他物之有以成其有，亦依于吾人之兼意想他物之有，方知其有，而成其有之名。故其有亦皆是假名。唯不待意念之及于此关系，而直就其自身而言之有，方为实法有。依此上种种义，则于假名有与实法有之不同，人可确切把握。至对于此二种有之关系，则成实论于此原谓于此二种有，如定说为一则当破，以是二有故。如定说为异亦当破，因离实有，无假名有故。但亦非不可说色等法之实有，亦非不可说此一异之当破，更不可一往说无，此则见后诸品文。要之，此假名有与实法有，乃皆可说为有者也。
上所述成实论之言人于假名有者，其知不确定，人于此心动不定，又于假名有者，恒视之为被决定，被使者，亦其内容不定者；再人依于实有者生分别，方谓我见一假名有者；于假名有，人又恒有疑，更依之生怨亲、来去、断坏、烧烂等想，比较轻重、长短、贵贱等念。总而观之，即是说吾人只往念彼假名有者，便使吾人之心不能定于一实法之有，以知实法之有，而只有一假名心。真修道者必须进至知实法之心。而当其进至知实法之心时，则亦当空此世俗之假名心。故在其立假名品时，谓当以智先灭此假名心。然此品又更言灭法心、灭空心。所谓灭法心者，即此品以空智灭法，假名相品中所谓以空破实法有，此则为更进一层之义。至于灭空心，则又是再进一层之义也。
在假名相品中，言不假空破，是假名有。即谓人之执有实体之人物或有作者，因中有生果之能等，只须以实法破。即谓知此人物等只是依五蕴之实法，所意想构造而成之假名有，则可不以假名有为实有，而破此假名有。在此处成实论之立场，与一切有部等以实法破人我之执正相同。此即赖知实法之有，以成无我之行。故此品更言随无我行处，是实法有。而成实论之所以名为成实，盖即由其破假名有，原依于先见此实法之有之故也。
然成实论之进一层之义，更言以空破实法有，又言随空行处，是假名有。此盖谓人之所以能随空行，不依于其知实法之有；而由于其知假名有者之只是假名有，而非实；即依此非实之知，以随空行，而更空其现有之五蕴之实。此现有之五蕴之所以当空者，以佛之四谛教，原以见灭谛，而灭吾人苦集，方为得道者。吾人现有之五蕴，原只是苦集也。此义则详于成实论中卷十二灭法心品。在此品中，行者不见五阴（即上文之五蕴），但见五阴灭。又谓“若见五阴，则不名为空，以阴不空故。如是空智，则不具足……见色等无常……但未是清净，是人于后见五阴灭，是观乃净”。又言“若坏众生，是假名空，若破坏色，是名法空。……是故若人观色等法空，是名见第一义空……因诸法说作者不可得，是说假名空，……若遮某老死，则破假名；遮此老死，则破五阴。……此空非但是众生空，亦有法空。……当知第一义，故诸行皆无；但以世谛，故有诸行”。此皆明言空假名，空作者或实体之人我、众生之执，只是空假名心；必空现有之五蕴诸法，得清净，方为空法心。故言诸五蕴等行，亦是世谛。此则见此成实论中之世谛，实包括假名有，与五蕴诸行之二者也。
至于卷十二灭尽品论缘涅槃是否空心，则答案是人不只当有空法之心，亦当空此空法之心。合此空假名心、空法心，而又空心，是为灭三心。此即成实论言灭谛之宗趣。至于此下言如何修道，以证此灭谛，则今不拟述，读者可自观之。
二 成实论与不空假名、空假名及假名空
吾人上来之所以稍分析成实论之内容，重在见其辨假实、言世谛、与第一义谛，乃于世谛中分假名有与实法有，分假名心与法心；于第一义谛中，言空假名心、与空法心，更至于言空心；乃处处于有与空，皆以二义辨析，实较僧肇、道生之言，未能分析空有为二义者，有所进。在罗什、僧肇、道生以后，成论之盛，亦当由其所言之有此更进之处。成实论于世谛言有，于第一义谛言空。“第一义谛故说无，世谛故说有，不堕见中。如是有无二言皆通……若定说无（我），是则为过；若定说有（我），是名不及。故经中说应舍二边，舍二边……行于中道。”（成实论卷十）又云：“若说第一义故无，则智者不胜；若说世谛故有，则凡有不诤。又佛法名清净中道……第一义谛无故非常；世谛有故非断”。则此成实之言中道，与大乘般若经似无别。其卷十一破因果品之言与般若宗中论等书破因果之方式论证，亦几全同。故齐、梁人以成实为大乘。周颙为三宗论，谓当时言空者，或主不空假名，或主空假名，或主假名空，以综论当时言空诸家义。汤用彤先生言前二宗疑出成论。此中不空假名为鼠喽栗义。吉藏大乘玄论云“不空假名者，但无性实而假，世谛不可全无，为鼠喽栗。”吉藏二谛义解云：“明色无定性，非色都无，如鼠喽栗中肉尽，栗犹有皮壳，形容宛然，栗中无肉，故言栗空”。至于空假名宗则称为案苽义。吉藏二谛解云“谓世谛举体不可得。若作假有观，举体世谛；作无观之，举体是真谛。如水中案苽，手举苽令体出，是世谛；手案苽令体没，是真谛”。吉藏中论疏又言“空假名者，一切诸法，众缘所成，是故有体，析缘求之，都不可得，名为真谛。……苽沉为真，苽浮为俗。假名空有”。所谓假名空者，则吉藏中论疏谓“假名空者，假名宛然，即是空。寻周氏假名空，原出僧肇不真空论”云云。今按此周颙三宗之论，原文已佚，其所指之说之详，已不能考。然若如汤用彤先生之谓前二宗皆出成实，则不空假名宗，盖是依成实论之在世谛中之实法有而说；空假名宗，则盖自第一义谛之空而说。此二义在成实论，互不相违，则二宗当是各得成实论之一端。然成实论之世谛中，包括假名有与实法有如色等五蕴之二种。故其言空除空假名有以外，更有空实法有之空。成实论并未谓此实法有，即是假名有，此乃当注意者。今如统言世谛之有如色等皆为假名有，则明与成实论之所谓假名有之义不合。此色等，正乃成实论所谓一义上之实法有也。故成实论于言空假名心后，更有空此实法有之空法心。在此空法心中，乃唯重见此实法之空。若谓此成实论之实法亦是假名，则成实论之空假名，当说是空两种之假名。而其后一种之空假名，乃专即因缘生之实法有而空之。此岂不类似周氏所言第三宗之假名空?若周氏之假名空即僧肇之即有即空，于因缘宛然而见空，则当问此因缘是否指由苦集而至灭度之因缘?若是由此因缘以见灭度之空，则即成实论之义，而当说成实论兼有三宗义。若其只是泛指人所观之有或因缘法，而当下体之为空，则成实论无此义。当更问如何人可即当下之因缘而体之为空?如是依僧肇之即物顺通，以体之为空，则此中有不及成实义者，亦可有超过成实义者。大约吉藏是循此第三宗假名空之具此僧肇义，而超过成实义者措思，故赞成此第三宗假名空之说。所谓超过成实义者，则以成实论唯以由假名心空，至实法心空，及至心空，以转化吾人之苦集，而使之灭，言空。便仍是偏重由世谛之有，次第进至第一义之空；尚未至于直接即此当下之苦集之因缘法之有上观空，或即有观空，于世谛中见第一义谛，于假名见空也。而吉藏之异于成实，则盖在由空而空空，即可还至即有观空，以合于周颙第三宗假名空之旨，亦还至僧肇之旨。然此亦非谓成实之旨，无进于僧肇之旨之谓。依吾人之意观之，成实之分析世谛之有，为假名有与实有二种，空亦有二种，明有进于僧肇之论。而中论之于世俗谛有此二种，未明分析说，亦不及成实。当时之二谛之辨，亦以此“假名”之一名之义之不确定，而产生种种混淆之论。吾人须一加疏抉，然后可更知中国之成实论师及吉藏之言二谛等义，对般若宗之贡献之果何所在也。
三 中论与成实论之异同
按除成实论言假名外，中论言“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。此所谓假，初只是假借依待义。则凡事物假借依待其他事物而生者，其名皆假名，亦皆不能自为实有，亦无自性。而执之为实有、或有自性之执，皆当空。此所执之实有或自性亦空。此乃成实论与中论及大乘般若宗义之所同。因缘所生之一切法，皆假借依待因缘而生，则名之为有，即是假名有，或其有是一假名，非真实有，亦即世谛之言说或世俗谛上之有。谛即言说中之真实。在世俗言说中，以其有为真实，然实非真正之真实，亦即非真谛或第一义谛之真实也。中论分二谛，并以实体性之我物为世俗谛有，盖以其亦因缘生。此亦如成实论之以实体性之我物为世俗谛有。然成实论于实体性之我物与五蕴之法，分为二，先说前者为假名有当空，更于五蕴之法中，谓过去未来者非实，再在现在五蕴之法中，分苦集与灭道之法，而更以灭道之法，空苦集之法，更言空空，便成一次第之空有之历程，则中论未如此说。中论乃将实体性之我物与过现未之五蕴法，直下加以平观，皆视为世俗谛中假名有，更于四谛法，亦平观，而由“此中之灭道之法之空苦集，苦集既空，而更无所空，故其自身之能空亦空，而直下归于毕竟空”，以言此空亦是假名，而亦当空，为第一义之真谛。故中论无成论所说之次第的空有历程，而只言世俗谛与第一义之真谛。又在上引四句中，今之学者皆谓据梵文，此假名与空，皆所以直指此因缘所生法。依此义，则因缘生法为假名有亦即空，亦依其为假名有而为空，非如天台学者之谓空亦为假名。唯吾意则以如依义理言，亦非必不可以此空亦是假名，否则中论言空亦空之文，亦不可解。此后详。但今即据梵文谓中论之“假名”与“空”，初乃直指因缘生法，以观中论之旨，此所谓为假名有者，亦当有二义：一是假借依待因缘而生之法，如实体性之我物或五蕴等法，是假名。一是此生之自身或因缘与法间之关系之自身，是假名。故中论亦言不生。如生是假名，则由因缘生一法为果后，此因缘自身之“灭”之自身，亦是假名。以至言因缘与其所生之果之间之其他关系，如为一为异，为常为断，为来为去等，皆是假名。由此而此整个之因缘关系或因果关系，皆是假名有，而在第一义之真谛上当空者。然此空，亦是依待假借此在因缘关系中之事物而说，故其自身亦是假名。而此空亦当空，乃不著有，亦不著空，是为中道。此盖即此中论之四句之旨也。
如吾上文之解不误，则中论之言空义，与成实论之不同，而可说为其特色所在者，首在其言实体性之我物与五蕴法之空，乃平等观实体性之我物与五蕴法，而由其相依待，以见其皆为假名，亦可用之以互相破斥，而见其自性空。故中论一方以实体性之作者、染者、去者、我、有情众生为假名而无实，一方谓构成此实体性之人物之性相作用之属五蕴法者，为假名而无实。如其破去来品，言离“去”无“去者”，亦言离“去者”无“去”法。破染与染者品及破作与作者品，言离染与作业，无“染者”、“作者”；亦言离“染者”、“作者”，无“染”法“作”法。破六情品言无自实之“见者”、“闻者”，亦言无自为实之“见”法“闻”法。破五阴品言离“色等因”，无“色”等；亦言离“色”等无“色等因”。此皆是以实体性之“作者”、“去者”，依待“作”、“去”之法，以破“作者”、“去者”之实；更以“作”、“去”之法，亦依待“作者”、“去者”，以破此“去”法、“作”法之自身之实。合以成其互斥互破。此即不同成实论之只以“作”、“去”等五蕴法，破实体性之人、物，而不以实体性之人、物，破此五蕴法者。此乃由中论于“实体”与“为实体之相用”之“五蕴法”观念，乃平等的观其相依待之因缘关系，方能使之互斥互破，而见其皆不能自为实有各具自性，而在第一义之真谛上为空。由此而中论所更进之一义，即谓依此因缘关系而说之生灭、一异、常断、来去等，一切吾人今所谓抽象的思想范畴，其本身亦无实在性，而非实有，其自性亦在第一义之真谛上为空。而连于此生灭、一异、常断、来去之其他人所用之思想范畴，如时间之过、现、未、空间、生住老、有与无、合与异、然（为主词之实体或受者）可然（为宾词之属性或受），在中论亦皆自其依因缘关系中之生灭、一异等而立，以见其皆无自身之实在性，而非实有，在第一义之真谛上为空者。由此等等皆空，则所谓因缘关系或因缘与其果间之“生”的关系之自身，亦非实有，而此生即不生，而非生，亦为空。故曰：“众因缘生法，我说即是空”。则以修道为因缘以去苦集，而证寂灭之涅槃，自其亦为因缘所生法言，亦是假名亦是空。故中论言涅槃亦是空。涅槃原为空一般之苦集之法者，今言涅槃是空，即正无异言此空当空，或此空是假名而当空。故在“众因缘生法，我说即是空”之义中，已涵空是假名，空亦空之义。然此非谓人不当由修道为因缘，以空一般之苦集之法。唯是谓人空一般苦集之法，而证其空之后，更当知其亦依因缘有，知其非能实有一自性，亦不当执此空，实有一自性。执之即空成有，而非空。故必空此空，而不见此空，唯证一般苦集之法之空，或涅槃境，而亦不见其有、或执有此涅槃境。于是凡所见有而执有者，由一般之实体性之人物、五蕴之法、抽象之思想范畴，如用以说因缘与其果间之关系者，以至涅槃之境，皆无能自为一实有，亦无一为可执之、见之；如自为一实有者，而见之执之为实有之见之执，乃无不当空者。唯于此一切，加以空尽，而此空亦自空，方为证空，证第一义之真谛，或证涅槃境之实事。此原是大般若经言“毕竟无其法，有入有出，有生有灭，有断有常，有一有异，有来有去，而可得者”、“一切法如幻如化，涅槃与胜涅槃者，亦如幻如化”之旨（大般若经卷三十，功德较量品），亦中论以及百论、十二门论、大智度论之旨。然其所以有进于成实论者，则吾仍不谓其在能言空亦空，而唯在其“能用因缘依待义，以使实体性之人我，与为其相用之五蕴法，互斥双破”，及言“人用以说因缘关系之一切抽象的思想范畴，不能自为实有而当空，而于因缘之生法处，见不生”之两点之上。而尤要者，则为此中之第二点，最为三论书之思辨之特色之所在，而前所未有者也。
四 中论之破生灭等范畴之哲学意义
此生灭、一异、常断、来去、时空等吾人之抽象的思想范畴，原为吾人用之以形成对诸由因缘所生之法、或事物之知识者。吾人之思想，若不沿此诸范畴而进行，则吾人于因缘生法或事物之知识，不能形成。故此诸范畴，若只为吾人之思想运行之所经过之轨道或形式，初固无害，亦人之所不能免。世间既有此生灭、一异等名，亦必各有其所表之义。般若宗之言空者，亦必承认世有此等假名，此等名之各有所表之义，可用之以说诸因缘所生之法或事物，为吾人用此诸名时，其思想运行之所经过，亦为人可由反省，而知及者。中论等之于众因缘生法，更言我说即是空，言不生、不灭 、不一、不异等，亦惟应非否认此等假名之亦有其所表之义之谓。则其所说为空者果为何物?此必为人之沿此等名义之知，而更增加之情见与执见。如吾人知一物生而有，更于其上生一贪得心，而欲有此有，更谓其有为常有，即为于其生而有之上，所增加之一情见或执见。复次，人于一物灭而无之后，生一丧失心，更谓其一无即永无，亦为于其灭而无之上，增加一情见或执见。于此人若不于物之生灭上，增加情见或执见，则其生已而灭，即见其生不自有其生，而不生，不生则无可灭，而不灭。生灭如是，一异、常断、因果等思想范畴，在吾人之思想运用中之情形，亦如是。故若纯在此诸范畴更迭运用之主观方面，看此诸范畴，乃旋显旋隐，亦初可不被执著。然当其被运用，而联于物时，则可依人心之着于客观外在之物，而此诸范畴，亦如着于客观外在之物。人之情欲得某物，则欲有某物之有，更谓某物之有其有，有其生，而此“有”、此“生”，即成物之属性。反之，灭无亦可视为物之属性。而说物为一为异，为常为断时，此等等亦皆可视为属于客观外在之物者。人之思想更可进而综世间万物而思之，遂可于世间万物之全体，或说之为一大有、大存在，或说之为一大虚空；或谓之为一元，或谓之为多元；或谓之为始终恒常，或谓之为前后间断；或谓之为能自为因以生果者，或谓之为另一物，如上帝、梵天之果。此即成种种偏执之客观的宇宙论，或形上学之哲学。此类之哲学，虽皆由综宇宙万物之思而得。然其偏执一端，则初当是自吾人之情见之偏向一端而始。此类之哲学，亦终将更加重人之情见之偏向，以使人对其所偏向之物，起种种贪欲，与得失之心。如谓世间为一大实有者，而能自为因者，则使人贪住此世间，以在此世间之我之此身心为我，其所有之世间物，为我所有。其谓世间为虚无、或为其他世间外之上帝、梵天之果者，则使人于世间感空虚，而别求此世间外之上帝、梵天，而执之为我，以贪求上帝、梵天所有者，得为我所有。此在印度他派之思想中，固有此种种视世间为自有或梵天所创生之不同之论，更有于世间或主一元或主多元、或主常或主断之种种说。人凡有一思想范畴，可普遍应用于所谓客观外在之物者，人皆莫不可于其被思想所运用之时，更将其黏附于物，而客观化、外在化之，为一切物之普遍的属性，以成一哲学上之宇宙观，而形成人之一大偏执或情见；遂使人更不易自其偏执与情见相连而生之贪欲、与得失之心中解脱。此即大乘般若宗之所以必破：“一切依此诸范畴之客观外在化，而谓实有物生、实有物灭，实有一异或常断或因果”之执见，而一一由其在真理上实不可如此建立，加以辩斥之故也。
按此种于世间主一元或多元，世界为自有或有超越之神为因之情见之哲学，乃原自人既有贪欲等情，并将其思想范畴，黏附于物而客观化之，所成之见。合此情与见，即名情见。在西方哲学中亦多有此类之哲学。在西方哲学自康德起，方知此等等范畴皆只为人之思想之形式，而内在于人之思想中，不可加以客观外在化，而用之以构造一形上学或宇宙论者。如用之以构造形上学，则世界之物为有众多之单元而不可分之论，与物一直可分、无此单元之论，相对反。世界为自因而有自由之论，与为被前因所决定而必然之论，相对反。世界有始有边之论，与无始无边之论，相对反。凡相对反之论之中之一，皆可立，亦皆不可必立。黑格耳更由此一切普遍范畴皆不离人之思想，随思想之运行而展现，以论西方之哲学家所提出之一切范畴，皆思想之循正反合之序，而由简至繁，以次第运用者。故吾人亦可由反省此思想之如何依正反合之序，而次第运用之，而对之作一系统的展示。此为西方哲学对范畴论之空前之一大成就。至于后之承黑格耳之范畴论，而能更进一根本义者，则吾不得不推英哲柏拉得来。柏氏之进于黑氏者，要在言人若将其思想范畴，无论一异、常断、本体与属性、因果、时空，等以客观外在地，论述实在，而成一形上学，皆无不归于与实在相矛盾，而亦导致哲学思想之自相矛盾。人欲超越此思想与实在之矛盾，即必超越哲学思想之自身，而必归于哲学之自杀。由柏氏之哲学，吾人可见般若三论宗之义，与西方哲学之发展相通之契机。此吾于四十年前尚在大学读书时，即有文论及。后发表于哲学评论一刊。吾人亦可说，人若亦循柏氏之思想道路而进行，即可断定一切将人之思想范畴客观外在化，而成之形上学或宇宙论，无论如何复杂精微，皆必不免于见此论与实在之矛盾，而必归于此论之自杀。
然以印度思想之流与此上所说西哲思想之流相较，又有同有异。如依康德说，则此诸思想范畴，只为思想之运用之形式，而内在于思想之运用中，以形成一般之知识者，此可成一系统之知识论。黑格耳以各思想范畴可依其简繁，以次第展现于思想运用之历程中，而可加以系统化之说明，则可成一形上学。般若宗则未尝为此二事。然康、黑二氏之论，亦与般若宗义，无相违处。盖此诸范畴不能在思想之外，自附属于客观外在之物而存在，则正为康德、黑格耳所共许。而康德、黑格耳之言一般之知识之形成，必待范畴之运用，而对此诸范畴，可由反省而知，兼对之求有一系统化的说明，其功已至大。后人之补充，亦不能不循其途以前进。而无论前进至何处，亦与般若宗义，无相违处。人如欲以般若宗义，破康德、黑格耳之范畴论，而视同一般客观的形上学中之范畴论，则破非所破，亦不能破也。
康德之言思想知识中之范畴，乃具普遍性亦具必然性者。此乃谓此诸范畴，必可用于世界之理解，以成人之思想知识，因而在人之理性中，亦更有关于此人之“自我”与“世界”，以及“上帝”之诸理念，皆人心之所必有，而不能去者。黑格耳更谓人之思想中所展示之绝对理性，即此一切范畴理念所组成之一绝对系统。然二人之说，又似皆如以人心为此诸范畴理念之所亘塞，是则非般若宗所许。依般若宗义，当谓人之形成其对世间事物之思想知识，固须用范畴理念，此只是世俗谛中事。然人心自有超知识之一境。在超知识之境中，则一切知识中之范畴理念，亦必须超越。依康德义，人之理解与理性中之范畴理念之运用，乃唯对经验直觉中之现象事物而运用。若无此所直觉之现象，则无此范畴理念之运用，亦无其出现之事。则其存在之地位，亦只在人之心灵与现象事物之发生主客关系处。故其运用与出现，虽根于心灵之自动，然此心灵之自动之所依，则只在心灵与事物之发生主客关系。若离此主客关系，则范畴理念，即将为此心灵所自加以收卷。此收卷，非卷而藏之于心，而仍亘塞于内，乃一收卷而更不复存在。此则在佛学中之法相唯识宗与般若宗，皆同此见。法相唯识宗承小乘佛学中之世友品类足论、世亲俱舍论等，言不相应行法，并以生、住、老、无常、流转、定异、时方、数、和合、不和合等范畴，为不相应行法，唯依心境有主客之分，而系存于此主客之分位上。若心境无主客之分，则亦无此不相应行法之可说。在大乘般若宗，则亦以此生灭、一异等范畴，乃依色心等实法而有之假名。在世俗谛中虽当说其有，然若将此生灭等客观外在化，为色心等实法之所有，而执之为一客观之实在，则当更如理而思，以见其原无实、非实、而其实为空者。此空即为其第一义之真谛或真理。然亦必人先执之为客观实在，然后人乃能如理而思，见其原非实、而为空。此人之执之为客观实在，亦由人之恒欲循诸范畴之普遍性，而思世间一切物而致。此人之恒欲循范畴之普遍性，而思世间一切物，初亦所以引出人之心思，以使之得无所不运者。今再去除由此范畴之着于物，而成之种种执见，则此心思即化成一遍照之智慧。故此人之心思之范畴之着于物之执，固当破，然亦宜先经此执，而后破之。人若先无执，亦须试思此执是如何如何，而更破之，以有助于此遍照之智慧之出现。由此以观，中国传统哲学中之缺乏由此范畴之客观外在化所成之客观的形上学，固见中国人心智之清明。善能养此清明之心智，亦可直接形成一遍照之智慧，而不必先经种种待破之哲学执见，而更一一破之，以助成此遍照之智慧之出现。然自学术思想之内容而观，则中国传统哲学，缺此种种待破之哲学执见，亦未有如般若宗之一一破之之思想，仍当说是中国传统思想之一缺点。魏晋时有此般若宗思想之输入，更有三论之译出，使人知人固有种种待破之哲学执见之形成，如在印度思想之所表现，亦有能破之之般若思想，而吉藏等即有三论宗之立，则又不能不说为中国思想之一大发展也。
五 关系与关系项之宛然有而实际空义
此三论书之破种种哲学执见，乃破吾人对世间事物之执见。依佛家义，世间事物皆即是因缘生法，故亦即破有关因缘生法之执见。此中之一根本执见，即是吾人将此“因缘生”，作一思想范畴，而连于为因或为缘之物，谓其物为能生其果之物，而谓“此因缘之法与其果之法间，客观的实有此生”之执。由此而人或执实有过去因能生现在果，现在果生时过去因灭；或执现在因能生其未来果，未来果生时，现在因灭。于是执实有此过、现、未、与生、灭。生而不灭，为“常”；常而自同，为一。灭即不生，为“断”；断而前后不同，为异。向于灭，为去；向于生，为来。由此而人亦更可执实有此常、断、一、异、来与去等。然在中论，对此诸执，则一一皆加以破斥，谓无此所谓生灭、常断、一异、来去，而主“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去”，合成八不。此八不之义，要不外言此生灭、常断、一异、来去之非客观外在地实有，以明因缘与果间，非实有此生。故曰“众因缘生法，我说即是空”。由此因缘与其所生之法之为果者之间，无实有之生，以言不生。不生则无可灭，而言不灭。不生不灭，自亦无常断、 一异、与来去。此即中论第一章破因缘品所言之全书宗旨也。
此中论如何破因缘与所生果间之实有此生?岂不与因缘所生法之自语相违。既言有因缘所生法，如何又可说此生非实有?此则当知说生可只是自宛然有之现象上说。此在世俗谛，固可说、亦当说。然当知此自宛然有之现象说，初乃自为因缘之法与果之法间，有一生之关系说。然此生之关系，若落到实际去看，则不能称为一实有。其所以不能称为一实有，可说在此关系乃两头挂带者。故落到实际去看，在此中任一头，皆不能见此关系之存于其中。无论就为因缘之实法自身看，或为其果者之实法自身看，即皆不能见此关系之存于其中。然又不能谓法可不待因缘而生。此即破因缘品“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生”一偈之所从出也。
此所谓诸法不生，即自就诸法自身看，无“自己为因又为果”之因果关系之谓。所谓不从他生，即由“他之为因者之自身看，其中无此果之自身”之谓。“不共”，是“既非自生亦非他生”，即非自他合生之谓。“不无因”，即自此法非不待因缘而生，或一法非无因缘之谓。然合此四句所表者，只是为果之法之自身，不生其自己，为因之法之自身中，亦无其果，与为因缘者之不无，又不见此因缘之法与果之法间之一“关系”之为一客观的实在而已。
此一关系之不能为一客观的实在，西哲柏拉得来尝有种种辩论。依吾意说，要点在知关系乃吾人思想由一关系项至另一关系项，所经之道路。关系为思想所经，则非思想所可停下，而住于其中者。思想不能停下，而住于其中，则思想亦不能置定之为一实在。如置定之为一实在，则成另一关系项，而待另一“关系”，加以联系。关系如不成另一关系项，则只为思想由一关系项，至另一关系项之所经。既经之，而不能住之，即必不能被置定为实在。既经之，而思想达于另一关系项，则思想可暂停于此关系项，而只见此另一关系项为有。然关系即被经，亦即被超越，人即只见所达之关系项，而不见此关系。然无此关系为所经所超越，人又不能由一关系项达另一关系项。故关系不能说无。然此无碍上说之不能置定之为实在。此在一切关系，无不如此，在因果关系，亦然。在因果关系，从因项看，只此因项，经其间关系至果，此关系被经、被超越，亦即不被见为实；而自所达之果上看，则只见此果项。然不由因更经此关系，又不能达此果。故又不能说无此因果关系或无因。由是而此因果关系之有，即为有而非实者。不实即空实。此即一宛然有而实际空，或真空而俗有者矣。至于此中之任一关系项，乃关系于其他关系项者，亦虽有而不能自为一实在或实有，而皆在其“关系于他关系项”之意义上，超越其自身之实；而吾人在思其关系于他关系项之意义时，亦同必忘其自身之实、超越其自身为实之想者，故亦同为宛然有，而实际空。此外于常断、一异、来去等，皆可作诸法之关系看。作关系看，则皆只为思想所经，所超越，而皆为在两头之关系项中，不能见其实者，即皆只为宛然有而实际空者。此外任何其他抽象思想范畴，如：时、空、生、住、老等，如作为综合诸现象、或诸法者看，皆是连接诸现象诸法，而有成就此诸法或诸现象之关系之用者，亦皆属于诸法或诸现象所合成之整个的大因缘网或大因缘关系中之诸关系，而其有皆为宛然有而实际空，即无不同。而凡关系项，亦皆在其“关系于他关系项”之意义上，同为宛然有而实际空，如上所说。故一切世间之关系法与关系项之法，皆宛然有而实际空，而世间之法皆为关系项或关系，故世间之法，皆是宛然有而实际空。此宛然有，是世俗谛；实际空，是真谛，在中论与成实论皆名第一义谛。中论之总述本论宗旨，则在观法品第十八，及观四谛品第二十四。观法品言“以得一切法空无我慧，名为入，析求诸法实性，皆入第一义平等一相，所谓无相为实相，更说非实等”。中论观四谛品、则明二谛义，以说四谛义，谓“以有空义故，一切法得成”，又言“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。待众缘而有，即空义，故言空而不著空，空亦空。由此而言四圣谛之所以得成，亦以苦集无定性，而有空义，人乃可由修道之行，成其灭度。故空义不可破，但亦不可执空，则当更空此空、以证空。如前所说，此即中论之归趣。读者可观原书，今不赘述。
六 中论言性空，与成实论、僧肇言空之异同
由上所论便知中论之旨，要在说种种一般所谓抽象思想范畴，如有无、一异、因果、时空等之不可执为实有，以更说世间一切法皆宛然有，而实际空；或世俗谛有，第一义谛空。即成其二谛义。此其言二谛义，与成实论，僧肇主假名空、及后之法相唯识宗与吉藏所言者之同异如何，亦可进而次第论。其与成实论之同者，在同归于言空。然成实论要在先言过去未来法之非现有而为无，更谓由色心诸实法所意构之“实体性之我，或人与物”之有，为世俗谛中之假名有，在第一义谛空。再由吾人现有之苦集等实法，可依修道而灭、以舍染取净，言此现有苦集等法，在第一义谛亦空。然于此由集而苦之因果关系，由修道而灭吾人现有之集，以去苦之因果关系，则成实论未言其非有而空。故于过去对现在，现在对未来之因果关系，成实论亦未视为非有而空。成实论虽谓过去已无，然亦承认人能于现在往忆过去。此于现在所以能忆过去，亦当说为一过去对现在之因果关系也。然在中论，则破此视因果关系与过去现在未来三时为实有之说，亦兼破以空间及一异、来去、有无等其他等种种关系或抽象范畴为实有之说。是为其书大部论辩所在。而于实体性之我及人与物等执，则唯于破作者、染者，破本住等处，略及其义，而未尝详论。则明不同于成实论之所重者，在破此实体性之我与人物之执著，而于诸抽象之范畴为实有之执，未能如是一一加以破斥者。如以对时间观念而论，成实论只谓过未无而现在则有。中论破时品，则言过去现在未来三时皆相待而有，皆不能自为一实有，亦不能以因果关系，说三时。如不能说因过去，而有现在未来。此即大进于成实。其所以不许因过去，而有现在未来者，乃自过去中不能有现在未来立论。此亦如其破因之生果，自因中不能有果立论。人若视为因之事物自为一客观实在，人即恒不免视其关系于一后继之果，为此客观实在之一属性一内容，而谓因中有生此果之能，更或谓因中有果，此固当破。人以过去时为现在未来时之因者，亦可谓此现在未来时，由过去时中生出，而先在过去时中有，此亦当破也。然中论破时品又实许现在时未来时与过去时之相依相待之关系。故一方破过去时中有现在未来时，以为现在未来时之因之说；又谓现在未来时非不依待过去时而有。此依待义，亦即一因缘义。故破时品又破不因过去时，而有现在未来时之说。此则如其在因果问题中，既破因中有果以生果之说，又破无因之说。其破因过去时有现在未来时，在不以“过去自为一实有，而现在未来由之出”；其破因能生果，在不以“因自为一实有，而果由之出”。其破现在未来不因过去时，则在破现在未来之自为一实有，不依待过去之说；其破果无因之说，亦在破果自为一实有，不依待因之说。此过去现在未来各自为一实有，因与果之各自为一实有，皆中论之所破。过去现在未来与因果之相依待，初非其所破。此相依待即是一因缘关系，然此关系亦不可执为实有。此则依于吾人前说凡关系皆为一关系项所通过而超越，以至于其他关系项者，如因通过其与果之关系而至于果，过去时通过与现在未来之关系，而至于现在未来。既由因至于果，于果观果，果中无因，即不见其与因之关系，而见此关系非实有。既由过去至于现在，现在中无过去，亦不见其与过去之关系，而见此关系亦非实有。关系在人之思想进程中，永只为人之思想之所通过，而非其所留驻，亦即永非此思想所能置定为一实有者。如要将此关系化为实有，只有先留驻其思想于一关系项，而置定一关系项自为一实有，以一主词表之，更将其关系于另一关系项之事，视为其属性。若然，则必导至上所说因生果，而因有此生果之属性，而因中有果之论，或过去中有现在未来之论。然此说必破。因吾人如往思一关系项之“关系于另一关系项”，则吾人之思想，亦正不能留驻于此关系项，而执定之为实有者。则此关系项之实有，亦当破，如前所说。故人无将此关系化为实有之道，而更有将此关系项之实有，亦加以破斥之道。故因果关系与因果之关系项，非实有而性空，时间关系与过去、现在、未来之视为时间之关系项者，皆非实有而性空。凡关系与在关系中之一切法为其关系项者，皆非实有，而其性亦无不空。
此一中论所言由因果等关系之与关系项，非实有而性空，以言一切法之性无不空之论，明为成实论所无。成实论言苦、集，灭、道之因果关系，明尚未有此性空义。言过未无、而现在有，亦未知过去现在未来之相依待，而皆性空义。说相依待，则现在未来自依待过去，过去未来亦依待现在，过去现在亦依待未来，不能说无此依待。由此以说其无自性而性空，则不只过去、未来性空，现在亦性空，则当说三世皆为相依待之假有，而性空为其真实义，是为真空。此心能观此三世相依待之假有，而知其性空或真空，则此心兼居于此三世之上，而非留驻于现在之中，则亦不执此现在为实有。心知三世皆性空，则心居三世之上，亦即居时间之上层，心知因果关系之性空，心亦居因果关系之上层。依此心以观一般因果关系以至苦、集、灭、道间之因果关系，此心亦居在其上层，以平观苦、集、灭、道；而非只顺一般之苦集经修道，以至于其最后之灭，以由苦集之现在至于道灭之现在。此乃中论之义，确切进于成实之论之处。而中论之义，亦正对人之修道，有大方便者也。
欲说此中论之义对人之修道所以有大方便，当先略说此中论所破之因中有果与无因之说，及过去中有现在未来与现在未来不依过去之说，正为常人在生活中恒不自觉的持取之见，而一般修道者亦恒不能免者，常人在生活中于备足某因时亦恒想望其果，而如在因中幻见有果，由因之实以执其果之亦实。如人于得钱财时，若见由钱财得之欢乐，皆在钱财中是也。常人在生活中，又恒以其过去中即有现在未来。如其在过去得意，即以为前途光明无穷，过去失意，则前途全是黑暗是也。人之幻想未来者，又恒望未来之与过去全然不同，亦望未来之从天而降，若无因而至。此在人之修道之心情中，亦两者皆有。如人见世间种种心色诸法之集结可为苦因，人即视若有无穷苦在世间中，而对世只求厌离，即成小乘法。又人在修道以求涅槃果时，亦可视此果如已在此因中，而于未得谓得，未证谓证，生大我慢。此皆由无意间谓因中有果之所致，谓过去或现在中有未来之所致也。反之，人如幻想不修道忽然得度，则又由意谓果不待因，未来不依现在过去之所致也。至于人之能正信此因缘关系而修道者，一般亦只能于求自出离于苦集二谛之外之修道之事中、修道以证灭，而不能于观苦集二谛中修道。此则以其修道之事，亦只为欣慕于苦集灭道之因果串系中之后二事故也。然今设人能如中论之知因果与时间之过去现在未来相依待而有，又非实有而性空，则此心可当下超于因果与时间之过去现在未来之上，平观因果与过去现在未来。于因果关系可不作因能生果，因中有果之想，亦不作过去现在有未来之想；则见世间中之集只是集，由之而起之果如苦，既尚未生起，则此集中无此苦等；并见此集自身，虽以因果关系而连于其苦，其性则空，此性空是其当体性空。本此以观一切苦，一切苦亦当体性空。更本此以观吾人修道之事亦性空；证性空之谓寂灭而此寂灭亦性空。若苦集灭道之法，皆当体性空，则于苦集灭道之法之当体，皆可证寂灭，不须说由一般苦集之出离而更修道，方证寂灭。亦不须说苦集是世间事，灭道是出世间事。当说即此世间苦集之当体、而证其性空，便是出世间事。此世间苦集之法，即以性空为其法性，以空相为其实相。一切苦集灭道之法，同此性空之法性，同此空相之实相；则苦集之世间非所厌离，灭道之出世间非所欣慕。今无此厌离欣慕，亦正所以成其观性空、证性空。此即是修道而得灭度之事。由此而人于四谛之看法，即不以其中为因者真能生果而有其果，则集中无听生之苦，道中亦无所生之灭。平观四谛诸法，皆同此性空之法性，同此空相为实相，而不见其因果之次第相生。故吉藏言般若宗言空为体法真空，不同成实之空为析法空。析法空者，乃将一切法析散，而一一除去，而观其空，如成实论将假名有之我与人物之实体，自其由心色等法所构成，而观其空。即为将法析散除去，以观其空。成实之用修道以次第去除吾人之苦集，以至灭谛之空，亦即次第析法以至空也。然依中论，则于苦集灭道诸法，可不见其因果之次第相生，而直上加以平观，以一一即其法，观其当体同此性空为法性，空相为实相。故人体其法即同时体其性空为法性、空相为实相，而为体法真空也。
如吾人知中论之义，于四谛诸法归于当体见其空，而此亦即般若经义，则吾人可说僧肇之言即物之自虚，不假虚而虚物，正契于般若中论之旨。而此即法当体见其空之法，如说为假名有，则周颙之言假名空宗之旨，亦正契于般若三论及僧肇之旨。然中论等之言诸法之性空为法性，或空相为实相，要由对“因果、一异、时空等，不可执为实有，或其实有之性不可得”之一一思辨或观照中得来。此原有其所对治之佛家之小乘与外道之种种对因果等之执见在。而僧肇之论，则唯契于其最后之归趣。想周颙所谓假名空之义，亦只是契此最后之归趣。故皆无中论等书之详密之论也。
此中论之言一切世间因缘所生法，或有因果关系之法，其实有之性空，乃自第一义谛或真谛说。至说此世间之因缘生法，非无因而生，亦非无，则为世俗谛。中论明二谛，即兼此二者。至在世俗谛中，人之依种种因缘生法之集聚，而意构一我或人、物之实体，而谓其有，亦属中论之世俗谛。故在世俗谛中，亦许人说有我有众生等。然世俗谛中之因缘生法，如色受想行等，与我或人、物之被视为有实体性者，则大不相同。言此实体性之我或人、物之空，与言因缘所生之心色等法之性空，及言因果时间等关系之自身，不可执实有而性空，亦皆不同。此实体性之我、物等，可说纯由意构，更加以一名，人即更以其名之常，而意想其名之所指之常而执之者。对缘此意构而成之执，亦宜先将此所执之我或人、物之实体，再分析为其所由构成之色心等实法、加以破除，如成实论言假名空之义之所说。至人之执此心色诸法之自身为实，则当依其无常，必待因缘而生，即非自生以自为实，而破其实。至于人之执因果、时间等关系为实，则当依“此关系必依待为关系项之心色诸法，而吾人之由一关系项通过此关系，以至另一关系者，此关系即必在思想上被超越而不见”，以破其实，言其性空；或自其“若自为实，必产生思想上之矛盾”，以言其非实而为空。故此中之三种执不同，破之之道，与所显之空，亦不同。故中论只于世俗谛皆许其有，于第一义谛皆说其空，则欠分别。而成实论之分假名空与法空，于义又较长。然成实论之言法空，非即法之当体见空，如上所说，则于义又较短也。
七 附论：法相唯识宗对“假”、“实”、“空”、“有”之分别，与般若宗之义之不相违
除成实论、中论对假实空有之分别作种种说之外，在佛学对假有与实有、及世俗谛与第一义谛或胜义谛，更能加以分别说者，乃法相唯识宗之流，承部派佛学辨假有、实有而生之论，及以五法三性分辨一切法之论。此则较为繁密。人对其名相生疏，更不易发生兴趣。然其问题，实与成实论中论所辨者无殊，义初不相冲突。如瑜伽师地论除有分辨假实之标准，前文已引及外，其第一百卷，又分假有为六种，即聚集假有、因假有、果假有、所行假有、分位假有、观待假有。瑜伽论之聚集假有，即依五蕴等法之聚集而假立之实体性人物。所行假有，即指过去之行，而非现有之实者。因假有者，谓未来世可生法，而名为因。果假有者，谓未来世当有果，而名为果。此三者所以为假有者，以过去未来之法，原非实法，故依之而立之有，皆为假有。此皆不出成实论言假有之旨。分位假有，谓诸心不相应行，如生等。观待假有，即相对之有，如相对于诸色趣而假立无色之虚空。对此后二类假有，成实论未论其何以非实有。然在中论，则破一切以之为实有之论，而此二类之假有，则皆可名之为一“关系性之有”者也。观后文自明。无著显扬圣教论卷十八谓“心不相应行皆是假有；假有之性，略有六种。……谓若事能起六种言论……一属主相应言论，二远离此彼言论，三众共施设言论，四众法聚集言论，五不遍一切言论，六非常言论”。所谓能起属主相应言论者，即“如说生时，此谁之生?观所属主，起此言论。所谓色之生，受想行识之生。非说色时。此谁之色，观所属主，起此言论。如生如是，住、异、无常等，心不相应行类，如其所应，尽当知。是名属主相应言论。若事能起如是言论，当知此是假相。”此即谓凡须属一实法，如“色”为主词，而加施于其上之宾词，如生灭等，皆是假借依待此实法而说，而其自身无独立之实在性，而为假有者。故后文谓：可说有“色”生，但不能说“生”能生。所谓远离彼此言论者，“谓诸言论，非以此显此，亦非以彼显彼，此说名为远离彼此言论”。其下文谓以此显此、以彼显彼之言论，乃指其中有一实相者，如地之“坚”，眼之“识”等。至于远离彼此言论，则“一向于假相处起，如舍之门……军之车……百之十等”。此即谓其中之“舍”、“门”、“军”、“车”、“百”、“十”皆是经意想或概念之构造而成之假有也。所谓众共施设之言论，则指众人依其现识所取之事相，而加施于其上之言论。下文未举例。当知显扬论只是谓假有之“性”有六种。今谓假有恒是众人共依种种相而施设，即如所谓约定俗成，此便是假有之一种性质。则上所谓“生”、“灭”、“舍”、“军”等，亦皆可说为众共施设，而皆可以为例也。至于所谓众法聚集言论，则谓“是于众多和合，安立自体言论，如于内色受想行识说我等言论”。此即谓假有恒由依众实法所意想构造而成，此亦不只可以“我”为例，亦可以“军”、“舍”等为例。所谓“不遍一切言论者，谓诸言论，有处随转，有处退还。如于舍，舍言唯随舍转，于村亭等，即便退还”。此乃谓由意构所成之法，如“舍”，于舍可用，于异类之村亭，便不可用，以言假有之性。至于其所谓非常言论，则是自事物之破坏转变等，以见意构所成之法，由可用而成不可用，其下文之例是：如瓶坏已，便不可用“瓶”说之，而当说为“瓦”。如饮食在身中，变为粪秽，便不可用“饮食”说之，而当说为“粪秽”……此二者皆就意想所构成之概念名言，如瓶瓦等，可用可舍，以言其非能自为实在，而另说出为假有者之二性质。故此显扬论所说者，只是假有之性质有六种，非谓假有自身有六种。就假有自身说，显扬论亦只举出二种，一则为意构之实体性之人、物，如“瓶”、“军”、“舍”、“我”等，一则如“生”、“灭”、“无常”等抽象的“关系之有”或范畴而已。
但在法相唯识宗之对诸法之假实空有作分类，更有其所谓五法三性之说，为其所特提出，而非沿袭部派佛学而来者。
在此宗所宗之经论中，在楞伽经即分五法：名、相、分别、正智、真如。依瑜伽师地论卷七十二释此五法依何义说为有或无?依何义说为假有或实有?依何义说为世俗有或胜义有?五法之相互关系如何?其说亦繁。粗略言之，则凡“名”之义，专指由人之意构而成之实体性之我或人物者，则是全不实。解深密经、瑜伽师地论、辩中边论、摄大乘论及成唯识论，皆视凡“名”之义之指实体性之我等者，纯为遍计所执性，或无体随情假。（唯摄大乘论又谓此“名”亦依因缘生，属依他起性。唯其“义”则只属遍计，此与辩中边论笼统言名属遍计者又略异。至于显扬圣教论谓遍计非五事摄，则盖谓此五法中所谓名，亦为依他起、遍计在此五法外者。）至于楞伽经中所谓相，则初是指因缘生之色心之法，而实有相可分别者。此分别相之分别，或依分别相而计有实体性之我之虚妄分别，或遍计分别，其自身自是心法，亦应为因缘生。故皆属依他起性。至于正智，则为“知名之全不实，知一切相与心之分别、与依分别起之一切法，为因缘生法，“无主宰、无有作者，无有受者；无自作用，不得自在；从因而生，托众缘转；本无而有，有已散灭……唯法所润，堕在相续”（瑜伽师地论卷五十六），及此主宰作者等自性空，而对一切法之真实，如实知，或知一切法之真如者。此正智与所知诸法真如，为三性中之圆成实性。
此唯识法相宗之遍计依他圆成之三性之说，原由次第演成。据云在亲胜火辨难陀之唯识古学，于遍计依他合名虚妄分别，辩中边论首言虚妄分别有，亦合遍计依他为一名（一九六一年现代佛学吕澄记唯识今古学）；此则无大异于二谛之说。及三性之说既成，法相唯识宗依二谛辨一切法，亦有世俗谛与胜义谛之分。而由瑜伽师地论、至辩中边论摄大乘论成唯识论，至窥基法苑义林章（卷二二谛义），其说不断有所改进增益，可见其说亦次第发展而成。按在瑜伽师地论卷三十六真实品，有世间极成真实、道理极成真实、烦恼障净所行真实、所知障净所行真实之分。又卷六十四言三种世俗：一、世间世俗，二、道理世俗，三、证得世俗。“世间世俗者，所谓安立宅舍瓶盆……又复安立我、有情等。”此即瑜伽师地论之世间极成真实，亦即成实论所谓假名有。“道理世俗者，所谓安立蕴处界等”，即真实品之道理极成真实，亦即成实论所谓心色等实法。“证得世俗者，所谓安立预流果。”此即指在世间之修道之法，可由之以引至真实品所谓烦恼障净、所知障净所极成之真实者。烦恼障净，赖于破我等实有执；所知障净，赖于破所知之心色等法之实有执。下文更言有胜义世俗，即胜义谛。由“此谛义不可安立，内所证故”。此即烦恼障所知障净时，心所内证之诸法真如。辩中边论辩真实品，于世俗谛中有三世俗：一、假世俗，二、行世俗，三、显了世俗。胜义谛中，一、义胜义，谓真如胜智之境，二、得胜义，谓涅槃，三、正行胜义，谓圣道。成唯识论卷九，言世俗有假世俗、行世俗、显了世俗。述记五十二言“假世俗者，实无体性，唯有其名，可名世俗。”此即如实体性之我、人、物。行世俗，即心色诸行。显了世俗，即于世俗修证，以之显了真实者，此同辩中边论。然述记五十三言“胜义则有四：一、世间胜义，谓蕴处界。二、道理胜义，谓苦等谛”。此第二与辩中边论正行胜义相当。“三、证得胜义，谓二空真如”。此与辩中边论之义胜义相当。“四、胜义胜义，谓一真法界”此与辩中边论得胜义相当。然窥基法苑义林章，及说无垢称经疏卷一，更变世谛为四：“一、世间世俗谛，依情名假，说为世俗，如实我法、瓶、盆等是”，此即辩中边论之假世俗。“二、道理世俗谛，即立蕴处界等法名为道理，事相显相，差别易知，名为世俗”，此即辩中边论之行世俗，而对前者为胜义者，故亦在胜义谛中，为世间胜义。“三、证得世俗谛，又名方便安立谛，以佛之方便安立：断证修之苦集灭道，施设染净因果差别，令其趣入”，此即相当于辩中边论之显了世俗，亦相当于胜义中之二“道理胜义”者也。“四、胜义世俗谛，二空真如”，即空我而得之真如，与空法而得之真如也。是离诸相，而为圣智所觉，故云胜义，以假相安立，体非离言（假名之义），故名世俗”。此相当于胜义中之三“证得胜义”，而胜义中之四、胜义胜义即一真法界，则世俗中无与之相当者。
观成唯识论与义林章之分世俗谛与胜义谛共为五谛，后者对前者即为胜义。此五谛即有名无实之世间世俗或假世俗。此即一、一般所执之实体性之我与人、物等。二、蕴处界等行之因缘生者，即由因缘生之心色等实法。三、用以修证之四谛。四、所证得之诸法真如。五、圣智所内证之一真法界。如以三性配之，则一为假世俗属遍计所执二为道理世俗、为依他起，而兼染净者，三为证得世俗或道理胜义，为净分依他。四真如及五一真法界，属圆成实。”此窥基之辨析世俗谛与胜义谛之种种，共成五谛，较中论之只有世俗谛第一义谛二者，成实论之辨假实空有，而分之为三者，实较为完备整齐，而亦见诸谛之次第升进之义。对蕴处界心色诸法与其种子，由因缘而生者，则特为法相唯识宗所重，并恒说之为实，而非假者。然法相唯识宗亦未尝不谓依此缘生之实法由“聚集相续分位”而立者，为假法。故于此因缘生法上，说其有一、异、常、断、时、空之法，皆非实法，而属于其所谓心不相应行法，此当为五谛外之又一谛。合此六者，乃可括一切法而无遗。
不相应行法，即依心色等诸法，而假立之分位假法。依心色分位假立，即假心色之某方面，而应用建立于其上者。谓之为心不相应者，即以此诸法皆为抽象，而具普遍的关系性之范畴，此心之缘之，以思其所可能应用之范围，恒溢出正与心相应而心所知之心色之实法之范围，即与心不相应。谓之为行法者，当是自其为心所运用，与此运用俱行而言，唯说其是不相应而假立之法，则亦非无 [2] 。然般若宗则自其为假立，而说其无自身之实性，或其自身之实性空，亦必证知其为空，人然后能得菩提涅槃。然唯识宗之谓其为有，亦非谓在证诸法实性真如，而至涅槃境界时，仍有心不相应行法之亘塞于心之可说。此心之依不相应行法以思，而使其心溢出其所知之实法之外，固亦唯在此心与其所知之实法，有能所之对待，而未达如如之境时所有者。瑜伽师地论卷七十五言胜义谛五相：一、离名言相，二、无二（无能所之二）相，三、超过寻思所行相，四、超过诸法一异性相，五、偏一切一味相。此为后之唯识法相宗经论所共说。依此五义，以观证真如之胜义谛时，亦固无在此能所对待中之不相应行法之可说，而必见其法之实性空也。则法相唯识之义与般若之义，在此点上仍不能相冲突。然唯识宗必假立因果等，以说明心色诸法之生灭，而有之一套大理论，则毕竟在般若宗之系统之外，亦别有其切实成就人之舍染取净之修道历程之价值，而非般若宗所有者。然般若宗之必言因缘生法其实性空，而以其性空为第一义谛，而于一切因缘生法与由人之心识为因缘，而妄执之实体性之我等，心色等五蕴之法，与生灭一异有无等思想范畴，皆统在一世俗谛中；并谓其皆不能自为实有而有自性，同此以自性空为性，亦另有一化归简易，以达高明之价值。此则二宗之义，不相冲突，而又可并行而不悖之故也。于法相唯识宗义，后章当更及。下当先缘上所说，更言吉藏之承法朗而讲三论，其义之更有进于三论之本文与法相唯识之论之所在。