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一 五行之概念，及其可成为普遍的思想方式之理由
此五行之论与易之八卦之论，原为不同之系统，上文已说。大约八卦之说，初纯为形式的，以表示可相对应，而加以并观之八物，如天与地对、水与火对、山与泽对、风与雷对是也。故八卦之论，直接展示人之静观天地万物之对应而平衡之思想范畴。五行之说，以其初由五种人用之物质之观念来，故自始为实质的。由五行之观念与阴阳相连，而此五物，即视为变化活动的，而人或更重此五物之相生相克之力。五行之观念，遂成人用以观宇宙之动力进行关系之思想范畴，而用以说明万物之依因果关系，而次第变化者。故五行之说首衍为五德终始之历史哲学。由汉易之将相对应而平铺之六十四卦，排为一次序，以表时序之运，即已为求八卦系统之能表自然之气候之变中阴阳之动力之运行；而五行系统中之五行之关系之有相生相克，亦正可用作说明吉凶祸福之所以然之所资。吉与福，皆可说由物之相生而来：凶与祸，即皆可说由物之相克而来。此宇宙中之物有相生相克之关系，固无往而不然，则生克即为一可普遍应用之思想范畴。物之能相生能相克者，有其范围，即可以定物之类；其相生相克，乃次序进行，即可以定物之序。生者为本，所生为末；克者为主，被克者为客；而本末主客之位，即有高下之不同。此已可见此生克之涵义牵涉者甚广矣。
在五行之物中，其生之序，为木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。其相克之序，为木克土，土克水，水克火，火克金，金克木，此皆终始之木。然五行之任一行，又皆可在一生克之序中居始而又居终。五行之以何者居始居终，即不可以任一行之自身定，然自天之始为阳生，终为阴成言，则为阳者必为始。木生于春，代表东方之阳生，则木当为五行之始，其次为火。木为阳之微，火为阳之盛，即阳之“数量”之增。土为阴阳之“平衡”，由火生土，即表示阳之数量，增至极而转，然其初不能迳转为阴，必经阴阳之平衡之土，更生金，而后阳转为阴。言金生水者，则由金为阴之微，水为阴之盛，阴由微至盛，又代表阴之数量之增加。故此五行之相生之历程，即“阳由其微至盛，经阴阳之平衡，转为阴之微，至其盛”之一历程。五行之论，可说由阴阳之论而开出。阴阳二者，初有性质之差，而合为一全。然由此一全，先出阳，更如其性以增盛，即为木火。再通过一有此阴阳之平衡之土，以出阴，亦如其性，以增盛，即由金而水。故此五行中，有得阴阳之中而兼之者，有只得其偏者；得其偏者中，又有数量微少者，与盛多者之分。故此五行之概念之形成，乃依于阴阳之有“正反性质”之不同、“数量多少”之不同、及对此二者之“兼具”、“不兼具”之不同。此所谓“正反性质”与对此二性质，能“兼具”与否，及“数量多少”，固皆为人所可普遍应用，以思物之思想方式或范畴。则此五行之概念之全体，固可视为一思想范畴也。
在比五行相生之序中，由木之阳之微，至火之阳之盛，历阴阳之平衡，至阴之微之金，阴之盛之水，乃一圆圈，如由阳至阴之为一圆圈，其义不难解。然何以在此相生之序中，必兼有相克，而所克者，恒为其所生者之所生，所谓“迭相生、间相克”，则须有一解释。此盖由于凡物有所生时，不特不能同时生其所生者之所生；亦必不生此所生者之所生，然后能生其所生。如人造一物，此所造之物，亦可再用之，以造另一物。然人在正造一物时，欲求此物为一完成之所造物时，必不能同时以之造其他之物。又如人之行路，须自节制克制其下一步，乃能行此当前之一步。若不能克制其下步，并两步为一步，必致颠蹶。再如于一加一成二时，不能同时于二加一成三。人必自然节制其于二加一之思，乃能于一加一成二也。由此而吾人于五行之相生之序中，木之只生其次之火，必克此火所生之土；火之生土，又必克此土所生之金，……即皆可有一解。即一切宇宙中物之依次序而生，皆是克其后序，以成其先序。此克后序，以成先序，正为先后之序之所以次第成之原理。无此克后序，即无以成先序；故一切次第成之物，皆兼有此生克之义，存乎其中。则“有生必有克”，即可成为吾人观物之一普遍的思想方式范畴，而初不必待见物之有生之者恒有克之者之具体的经验事实而立矣。
至于吾人若不由一事物自身之变化历程，以纵观其生前序之事物，必克后序之事物，而横观诸事物之生克关系；则事物之生，固必有助之生者，亦即生之者；亦有其所助之生者，亦即所生者；又必有克制之者；复有其所克制者。其自身则居其中，为生之者；其所生者、克之者、与其所克者，一平衡中和之地。事物之生之者为何，所生者为何，克之者为何，所克者为何，固为人只能由经验事实而知者。然此不碍人之谓其皆理所应有，而求所以知之。则依此五行之生与克，以观宇宙之事物，固皆可为一思想之方式或范畴也。
至于在此横观之思想之进行中，吾人之所以说有生我者，而能生彼“生我者”，又恒为克我者，（如我为木，生我者为水，生水者金，而金克木），则亦同可依上段之理由而说。即此生彼者，其生彼之时，唯意在生彼以成彼，此为前序事；而彼既成之后，能生我，乃后序事。当生彼者，意在成前序事时，必制此后序事之生，亦制此彼之生我之事，使暂不得成。如父母生子，而望子之先长成，则必禁其子之早放纵其情欲，以自求生子。此亦即无异父母之禁其子之生子。又如农人生五谷，五谷生后，可为我用而助我之生。然农人正种植时，必禁止我之同时防其所种植之五谷之生成。此农人，即在此义上，亦为对我之所为，必加以克制者。循此以观，则一切能生“彼生我之物”之其他人物，以其活动只向在生“彼生我之物”以求其成，即皆必有一克我制我之活动之意义。由此而吾人若谓世间有生我之物，则必然有克我之物。任何物若自视为一我，亦必有生之者、与克之者也。因能生“彼生之者”之物，即必有同时克之制之，以免碍其“生彼生之者”之事之一性向在。此一性向，即同时为克制之者也。
依此一五行之理论，无论纵观物之次序生、横观物之并生，皆见其互为生克。生即是阳，克即是阴。五行之互为生克，即互为阴阳。先秦之思想中，重阳者为儒，重阴者为法。汉人之思想则儒法并用，故阴阳之生克之思想并存。在五行之互为生克中看，一物之自身始生，而在木之阶段，则所生者为其生之盛之火，所克者为土，而生之者，为其前一段之水，水则阴之盛，亦他物之终也。他物终而后此物始生，故生之者为水，而克之者，则为生此水之金。若一物之自身，已至生之盛之火之阶段，则所生者为土，所克者为土所生之金，生之者为木，克之者为生木之水。……故一物无论在五行之何阶段，皆有其所生所克、与生之克之者。今将处五行之任一阶段之一物，与他物对观，则能生之、或克之、或所生或所克之他物之为何，则亦依其自身之在何阶段而定。然无论其身在何阶段，亦必有在何阶段之其他之物，能克之，或生之，为其所生，或为其所克。吾人观一切事物之各依次序阶段而生，与其他之物并存于宇宙，而恒往求观看其间之生克之关系之互相对应，固亦可成为吾人之思想此宇宙之一思想范畴也。
至于此五行之理论，所以导致种种迷信者，则由一物与其他之物相生克，乃源于一物与其他之物各有其之特殊性质，然后有其特殊之生克关系。泛言物相生克，不能使人知与之有生克关系者，果何物。此必循经验事实之观察实验等，方能一一加以确定 [7] 。又由经验以知在某阶段之物，何者为能生之、克之，或为其所生、所克者之后；若该物有变，而先为他物所生所克，或已另生另克；则可不复为能生之或克之，不复为其所生或克。又何物为能生此一物，或克此物者，则其同类之物，自亦能生之或克之。然其他之物中，何者为真正在此亦能生或能克上，为同类，亦不易定。则人如由经验，见何物尝为能生能克，尝为所生所克，遂谓其永为能生能克，永为所生所克。此则成一妄信。又人可于二物，并未见其在能生能克此物之一点上为同类，而只由此二物之有其他类似之点，遂断此二物于此物同为能生能克。此亦为妄信。此妄信固人之所不免，而为五行论者，亦正多有此类之妄信。然此固不关此观生克之为一普遍的思想范畴，其自身为必然可应用于观物，以求真理者也。
二 以五行言甲子之意义及其问题
汉世为五行之论者，以五行言甲子，此甲子是否真可形成一普遍的思想范畴，则尚待讨论。以天干地支，配成六十甲子以纪日，见于甲骨文，其源甚古，然初未以之纪年月时。顾亭林日知录卷二十，谓汉以前不以甲子名岁，只以纪日，亦无一日分十二时之说是也。古人之何以用六十甲子纪日，或有历法上之理由，今亦不可考。然初盖亦未尝连于五行之论。如不以六十纪日，而以一百或一千纪日，似皆由人之任定，而无必然之理由。然汉以后之五行家之以六十甲子，兼纪年月日，更分一日为十二时，则重在言五行之分运于年月日时，皆以六十为一周；而后之子平术，即本之以算人之命运。此六十甲子之观念，在实际上已为中国数千年来，用以规定时间次序、与其中之事物生成之次序之一普遍的思想范畴。然其中是否有真实义理可说，则为一问题。若其有真实义理，则此义理当如何说，今试讨论之。
六十甲子之成，乃以天干之十，次第配于地支十二所成。天干何以十？地支何以十二？此首当试依五行之说而论列。依五行之说，或谓天有五行，地亦有五行，则成天干之十。如易言天数五，地数五。郑玄注：“大衍之数五十，谓天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中，……阳无耦、阴无配，未得相成。地六成水于北，与天一并；天七成火于南，与地二并；地八成木于东，与天三并；天九成金于西，与地四并；地十成土于中，与天五并也。”然以甲子言天运，则天干之数即已是十，不待以地为配，故上说不甚切。今当先论五行之数何以必为五，则须连五行之说于阴阳之说而观。如将阴阳分观，其数必为二，言阴阳之全、或将阴阳之事，合为一气或一元气之流行，其数必为一。今更谓阴阳气之二，乃初出于此能流行为阴阳之元气，或“阴阳之全”之一；其出又有微盛二者之别；则此元气或阴阳之全之表现，为阳之微、阳之盛，历阴阳之全之表现为阴阳之平衡，至阴之微、阴之盛，其数必为五。即吾人若承认前所说阴阳之表现，有中而兼之者，有偏而不兼者，又有微盛之别，则阴阳之全之表现为“行”，其数必为“五”。故五行之为五，亦即依此而有其一定之义理可说。如以五行说天干之十，则人似可谓于五行中之每一行，更分阴阳，即必为十。天干中之甲乙为木，即谓甲为阳木，乙为阴木；丙丁为火，即谓丙为阳火，丁为阴火……故以阴阳配五行，自然成十也。然吾人如说一阴阳之全或一流行之元气，表现为五行，乃视此“阴阳之全”、或能流行为阴阳之“元气”，为一全体，或视若一形上之“实体”，其表现为五行，如其自身之展布为五段之活动，即其所显之五“功用”。此中之视为实体与功用者，有上下层面之不同，则似不能迳混淆其层面，而配之成十。天干之十，皆自天之运行言，亦自其功用言，则不能迳以为五行之实体之“阴阳之全”说之。于此，盖必言此阴阳之全，既展布为五行，亦同时展布其自身之二面，于五行中之每一行，而与之俱行，然后有天干之十之数。此即同于谓为实体之阴阳之全，既展布为五行之用；其实体之全，亦分别在其用中，以与用俱行。于是吾人若要说此中之既有体之呈为用，更有体之在用中，或说体既呈为用之“分”之“多”，此体之“全”之“一”，亦必在其用之“分”与“多”中；即亦必须于五行之每一行，更言阴阳，以开之为天干之十。此天干之中之阴阳之体，既在用而随用俱行，自亦属于此用。故此天干所状者，亦即只是此用之行，或天运之依十而行。本此以言天干之数之为十，即有一定之义理可寻。天干之数，亦即不能不为十矣。
吾人今如依此天干之十，以先观小物，则吾人可说在任何小物之变化历程中，皆一方有木火土金水之次第兴起，亦有木火土金水之次第消逝。其次第兴起，即其自身之阳；其次第消逝，即其自身之阴。若谓此生起与消逝，为一阴阳之全之实体之表现：则其兴起，如由体出用；其消逝，如由用返体。其出是阳用，其返是阴用。则此十者，皆在用之运行中。若吾人能于一小物之五行，可如此观之为十，则于合一切物为一全之天之运，自亦可观之为十也。
此上说天干之立，可有一定之义理。然何以天干外，更有地支？于地支之数，何以说为十二？则义更难明。昔人恒言天五地六，倍之则天十地十二。然何以地为六？是否以空间有三向六方之故?然自然之天，亦有三向六方，六方可分为八象限，何以不言天亦六，又何以不言地八，倍之成地十六?或谓此十二支之数，乃依于一年之十二月而立。人之初重此十二之数，除由此十二之数兼为六四三二之四数之倍数之外，盖亦由年有十二月之故。然年有闰年，又不必十二月。然吾观汉人之为六十甲子论者，于一年之分为十二月，初乃不关月亮之运行之事；而唯依日之运转，有季节气候，定一年为二十四节气。合二节气为一月，即成十二月。故其用六十甲子所名之月，乃包含二节气之一月。后之子平术谓人生于某月，当以六十甲子中之何者，名其月，皆依节气，而移前移后是也。故此中一年之分为十二月，唯是以一年为主，而分为十二段。然何以于一年，必分为十二段，每段相当于十二支之一支？此理由即不能以一年中通常月亮有十二次之轮转，说之。此必须待于吾人之观汉人之何以重律历合论，乃能渐知此中之理由。当知在音乐之十二律中，此十二之数，乃一不能自由增减，而为一定之数。十二律即十二乐音。此十二乐音，其声波之振动数，乃有一定之比例者。故吾人如以黄钟之音为始，而于其音之振动数，三分而损一（即减一），即生林钟之音；林钟之音三分之而益一（即加其一），即生大吕；…如是依三分损一、三分益一之原则，次第进行，即可衍生出十二律，以合成一全体。其中之十二律，乃皆有一定之比例关系，而不容人之自由增减者；则此中之十二之数，亦不容人之自由增减者。依十二律以论历法，则使历法有一确定之理论基础。如刘歆三统历（全汉文卷四十一）明言“六律六吕而十二辰立矣”。依此十二辰分一年为十二月，而律历即得相配而论。盖此十二律可说为由有不同长短之管龠之声气之有高下以成，而一年之十二月，则由气候之变以成。一年之气候之变，即阴阳之气之变或寒暖之气候之变。此一年之气候之变，根本上原于地球距日之远近向背，而不在一日之晴雨。地球距日有远近向背之不同，而地球本身之温度不同，亦即地之寒暖之气、阴阳之气不同。简言之，即地气之变。此地气之变，乃可用含轻灰之葭管，置于密室不通风之地下，在十二月中，观其灰之如何浮起，而加以测量出者。便可见此十二月中，此地气之变，其数量之成比例，亦如十二律所代表之声气之高下其数量之成比例，而皆是理当如此者。因十二律之成比例，关键在声波之数。温度亦自有数，自亦可成比例。音历十二律，以成一周；地气之寒暖，亦历十二月成一周。则二者自可相对应。若纯从地气之寒暖观，固可分为十二或十三十四等不同之程度，而十二月之分，亦无一定之理由。然自十二律之分为一定，更以地气与管龠之气相对应以观，则一年只当分为十二月，而此十二之数，亦为一定矣。
此一年之必为十二月既定，则人即不难一方以十二支分别名之，同时定每月中之五行。在一年十二月之节气中，冬至之月为寒之极，即阴之极，而阳始回之时，今定冬至之月为子月，则后之一月为丑月……此十二月中五行之分布，在子丑之月水尚盛，必至寅卯之月，木乃盛，次第至火盛、金盛、再水盛，此皆依于五行之序。然五行亦非可截然分段，则于木盛之月，可尚留其前之水，亦始有其后之火……由此而十二支之一支，与其所代表之月，即可不只涵五行之一行，而或兼涵其前后之他行。此即见十二月之时间之连续性，亦见运于其中之五行之连续性，而可以五行之次第的生、壮、老、囚、死于十二月中，以说之 [8] 。由此而五行之分布于十二月与十二支，即为循木而火、而土、而金、而水之次序，以承先启后，亦涵先摄后，以进行者。此即不同于天干中之五行，各依阴阳以进行，乃设定之为截然分为十段进行者。则此天干之十之意义，要在明五行之相差别，而其流行，乃依此差别以分段而流行。地支十二之意义，则在明五行之任一行，与其前其后之行之“交会”，其流行亦即此“交会”之次第形成，亦次第“散开”，以成其差别。由此以言此天干与地支之相配，以成六十甲子，而纪时运，即无异将此上之二种意义相配合，以观时运中之五行之成分之变。天干之干即干，天之有五行，每行有阴阳，即天之运之主干也。地支之支即枝，即天运之分支，每一行之涵先摄后，由交会而散开，散开而交会，亦即其枝分流衍也。六十甲子之每一甲子之有干有枝，即有本有末，而见五行之既有截然之差别，有种类之不同，又有其枝分流衍，以先后涵摄，以成其聚散。若五行既有差别，又有涵摄聚散，则天干之五行与地支之五行，即皆必不可少矣。
至于此天干之十，配地支之十二之所以必得六十数，而不得百二十数者，则盖以天干地支所表者，皆为五行之运，唯天干表分段之运，地支表连续之运耳。故此二者，乃同时俱运。欲表其同时俱运，则天干甲配地支之子之后，天干之乙即只能配子后之丑，而不能再配地支之子。于是以天干配地支，其数只能为六十，而非百二十矣。此亦如以五音配十二律，为音乐中之六十律。此则在京房易学中已有此义。可参考全汉文卷四十四京房文。
此上所述，乃试探六十甲子之所由建立之义理道路。今若加以应用，以言年月日时，则一年之分十二月，既有十二律为据，而有其义理；此一年中之五行之次第流行，而先后相涵摄，以分布于十二月，亦即与十二律相应，而有其义理。而天干之五行，既必与地支之五行，次第俱运于此十二月、十二时中，即必皆历六十甲子而后办，亦皆有其义理矣。然如何说年与日亦有甲子？此则有问题。盖年日与月时，大有不同。以年为单位，其月为十二月，十二月中阴阳寒暖不同，而五行不同。以一日为单位，历十二时，其昼夜之阴阳温凉亦不同，而五行不同。今言各有天干地支之五行之次第运于其中，固皆有六十甲子之可说。而以十二月合为一年，十二时合为一日，亦皆有太阳地球运转、气候之变为据。然十二年，则似不能合为一大年，十二日亦似不能合为一大日。如合为大年大日，亦不见有太阳地球之运转所成气候之变足据，则如何可言十二年、十二月中，亦有地支之运?又如何更可依天干之配地支，于年与日，亦各以六十甲子说之?则吾意此只能是一类比的推想。即月时既有五行之运，可分六十甲子，年日便亦应有五行之运于其中，而有六十甲子。此推想虽无地球太阳之运转所成之气候之变，为经验上之根据，然亦未尝不可同以音律为理由。盖如音声之升降经十二律，以周而复始，有数理上之必然，可合为一单位以思之；则一切事物之有升降，以周而复始者，即可能皆有其十二律，可合为一单位以思之。故一年之周而复始者，可分为十二月，而此十二月，可更合为一单位之年以思之。一日之周而复始者，可分为十二时，而于此十二时，即亦可更合为一单位之日以思之。则于十二年、十二日，亦当同可合为大年大日，以思之。则地支天干之五行之运于其中，亦当同有此六十甲子之数。而木星（即太岁星）约十二年一周天，古人以之纪年，亦似可据以谓十二年可合为一大年。然由此谓此十二年十二日，可合成一大年大日，并谓其中亦有五行之次第之运，同于一年一日中之有五行之次第运，则又毕竟无吾人感官经验所可觉察之气候变化，加以证实也。
然吾人虽不能由经验以证实此类比的推想之必真，吾人亦不能由经验以否证此推想，而谓其必误；则人亦自可据此推想，而谓年月日时，皆以其属于六十甲子之一，而各有其中之五行；由此亦可谓人之生于六十甲子中之何年何月何日何时，即禀赋如何如何之五行，此五行之成分之多少，其生克关系之如何，以属何行者为多为主，属何行者，与属其他之行，有如何之关系；即决定人之生命之自身之构造，而为其命；其生后之与一一时序之运中之五行相遭遇，以更对其命中之五行，有生或克等，则为其运。此即后之子平术之所以本五行论而生。此子平术由知人之命运中之五行，更以五行之每一行，代表人之生命之气质、能力，对其外之人物之活动性向，与对其外之有某种关系之人物，有无相适合之活动，以及人在某时运中所遭遇之事物，属于生之者，克之者，则可预断其吉凶休咎。此中，如人之木多者，趋于仁，金多者趋于义，五行之成分多相生，则吉，反之则凶，亦似有种种之义理可说。然此子平之术，所据之以六十甲子定年与日之说，上文已谓其终无确证。又此人之生于何时，所禀得之五行之气，乃初只是自然之天之运行中之寒暖阴阳之气，此乃是一物质之气。此物质之气对人之生命心灵之气之决定力有多大，亦原是问题。今本此物质之气之决定之力量，更谓某行代表人之何种之气质、能力、活动、性向，本之以推知人之命；再谓天运至何时，而其时之五行成分如何，以推知其时必有相应于其五行之如何之事物出现，以对人有生克等运，更皆是依类比的想像，以为推理。故其术亦多不验，其验者亦恒为偶然。故此子平之术，只为术数，而不足以言道。此亦如本五行以占卜其人事者，亦恒不验，其验者皆为术而非道也。
三 五行之哲学，及用五行释易经经文，与其他汉易之共同得失
然吾人今如不以五行为算命、占卜之具，而专自五行说天运，则至少于一年之十二月、一日之十二时，可说其中有五行之次第运行。则言五行之次第运行于十二月十二时，必历六十甲子而后周，因而本六十甲子，以观以五行之运之终始相生，即可成为人之观时序中之宇宙之一种思想方式或范畴。观天干之十，以见五行之各有其阴阳，以分别的次序流行；观地支之十二，以见五行之分布于十二月乃前后相涵摄，以聚散而流行。合以见五行之自相差别以成类，若不连续，而又未尝不相连续；则可于宇宙之事物，可不偏执其不连续或连续之一偏。至于视天干之五行，皆所以表天运，其本在一“阴阳之全”之实体，而由此体之呈为用，而亦自表现于其用，以开出；则亦蕴藏一体用不离之哲学义理。此阴阳之流行，可说出于一能流行为阴阳之元气，或阴阳之全体，则可见一与二之不离，以通一元论、二元论之说。此亦为一哲学义理。观汉人之阴阳五行之论，盖以元气之概念为之统。易纬书及他书言之尤多。至于说此元气即天之元或天神所在，则可通接于汉人之宗教。此中之元气或气之观念，乃表示一能流行之存在，亦能显为存在的流行者。“气”之一名，有通此“变化活动”与“存在”之意义。于宇宙随处见存在，亦见变化活动，亦同为人思想宇宙之一方式范畴也。至问此气之为物质的或精神的，则若只自四时寒暑，以言阴阳之气，则初为物质的，然亦可涵精神与德性之意义。若视元气通于天神，或自人之生命心灵言气，则为精神的。汉人盖兼取二者之说。汉人对元气或天神，以及一般之物质精神，盖未能如宋以后之学者，以性理说之。然此固不碍其自成一哲学思想之道路。而其以“气”，通“存在”与“活动变化”之义，则后之学者，未有能加否认者。以观气化之眼光观万物，而见万物虽殊，无不流行于一大气之流中，亦可形成一通万物为一之意境。故于此以五行言天干地支之论；吾人若不自其下流为算命占卜之术数以观，而反溯其流为术数所自本之义理，直至于见到此元气或气等之原始意义，则于此五行、天干、地支之观念，即皆可凌空向上加以提起，而使之成为一观宇宙万物之方式，更使之统于一总摄性之元气或气之一，则其哲学意义亦甚大也。
吾人上来之说此五行之论，可为人之观宇宙万物之一思想方式，而具哲学意义。然不谓此用五行于算命、占卜等之必然有效。而为易学者之用此五行之说，以助其解释易经经文，吾意亦谓其同不能必然有效。此即因作易者原非依五行系统而作易，亦未尝先定其一一卦与一一爻，属于何行，其爻辞卦辞中之物之属于何行，依何相生相克之序，以连于一卦爻辞所言之他物。由此而本五行之生克关系，以释易之经文者，即不免于纯为臆测。吾人固不能言易经文中，必无若干有关五行生克之思想。因金木水火土间，有相生相克之关系，固人可本经验而知者，易所系之辞，亦固有水克火、土克水之思想也。此亦如吾人之不能言易经之必无八卦配八方之思想。如以东方属春，春雷动而物生，则言东方属震，亦作易者所固能有之思想也。此外，卦中之阴阳有多少、有升降，而一月一日中之阴阳，亦有多少、有升降，则作易者于观卦中阴阳之多少升降时，亦固可以其所象者，为某月某日。如临卦系辞，有“至于八月有凶”之语，复卦有“七日来复”之言是也。又系辞中之有甲子日数者，如先甲三日，后甲三日，亦必由作易者于卦象中见有可象此者，然后为之辞。……循此以观，则后之为易学者，以五行方位、年、月、甲子等释易者，皆可有据于易经之文，亦如以消息、旁通、互体、半象等释易者，皆可有据于易之文。若全无据，亦不能成易学之家。然凡此等等，皆不能证明易之经文，初即自觉的依此后之易学家所提出之概念原则而作。因若自觉的依此等概念原则而作，则必须于同一之卦爻之情形下，遍系以同一之辞；而注易者，亦不只须注一辞之何以见于一卦爻之下，且当更注其辞之何以不见于彼同类之卦爻之情形下。然昔之注易者，则恒只注其辞之何以见于此卦爻之情形下，而不能注其辞何以不见于彼同类之卦爻之情形下。故其注易之事，皆不能言成功。此当正由于初为易经之卦爻系辞者，原未尝自觉的建立此诸概念原则，而本之以系辞；唯是于其以易为占卜之时，本其当机之联想，或类比之推想，便以某卦爻有某象，即以说某象之言，系为某卦爻之辞。其当机之联想或类比之推想，亦可自然循某一思想之方式范畴而进行。而同用易为占卜者，亦可共约定某卦爻，即代表某象，更本象系辞，遂辑成易经之一书。至于后世之诵习易经者，探昔人于卦爻观象系辞时之思想方式，列为概念原则，一一加以举出；自亦可有合于初以某卦爻代表某象，而系以何辞之心者。然吾人今若自觉的依此诸概念原则，以对此易经之卦爻系辞；则所成之易经，又必不如此之散漫，而必于每卦中皆依年月、方位、五行等为之说；又必以同类之卦爻辞，系于同见有互体、半象、旁通等卦象之下；亦必使五行八卦，分别所象之物类，其数皆为五，或皆为八，或皆为“五而八”；而八卦所象之各类之物之相排斥、相涵摄，或相生，亦必皆如八卦之卦爻之相排斥、而相涵摄或相生；以八卦配于五行时，五行所象之物类之相生相克，亦必皆如五行之相生与相克。然今存易经之经文，明未达如此之一理想。此正证易经之经文之系辞于卦爻，原未自觉的依此后世易学所提出之概念原则以为之。此所证者，乃易经于卦爻所系之辞，原不合理想，而不证后之易学家所提出之思想范畴概念之非是。唯后世之易学家，视易经之经文为圣经，以为其一字一句，皆不可更易；又以其所自觉提出之诸概念原则，即是为此经者所自觉，而本之以作卦爻系辞者；遂以本此诸概念原则以释易经经文，即皆可解；而不知其解之恒不尽，更不能解其何以于同类情形下，不皆系同类之辞之故。故其解皆不能言成功。而后之易学家，又不知其本无成功之望，其咎乃在此作易经者原未真自觉依一定之概念原则，以遍系卦爻之辞。此又即作易注者，视此易之为书为圣经，一字一句，皆不可更易之过也。