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一 秦汉学者及董仲舒之言法天地之政道
上二章言秦汉之时代，有一顺天应时之历史意识，重学术之类别与节度，以成学术人文之领域之道。而与此二者相应者，则更有其政治思想之重法天地以设官分职，及其对世间人物之才性，分别其品类，及对具不同才性之人物之品鉴之道。此当于本章中及之。
此设官分职之事，原自古有之，如尚书虞夏书即言尧舜之任官，而商周之书、与国语、左传、亦皆及于各时代之设官之事。左传昭二年，亦记孔子有“守道不如守官”之言。孔墨老庄之书，亦同有关于设官长之论。然先秦诸子中，唯在荀子乃有一系统之理论，以言百官与士农工商不可不分职、当立制度，以节限其职责，更通之为用，以成“壹统类”之治。韩非之治术，遂要在督责百官，以各尽其职守，秦制之设御史，亦即原所以督责百官者也。然官必择人而用之，而用人必先知人。大戴礼中遂有文王官人之篇，言由人之六征，以知其九用，而分别授官之义。逸周书官人解，亦有由六征以观人，而官人之论。盖与大戴礼文王官人篇，同时代而相袭者。观秦汉之际之一政治思想，别于法家与秦政之专以督责为政者，则首为由先观人而后官人，更言人主之运用百官之道，不同于百官之各自守其职之道者，此则见于吕氏春秋淮南子管子大戴礼诸书。依此诸书，以言人臣或百官之自守其职之道，在各专于其职，有如地之方；而人主之运用百官之道，则当随时变化，以成其圆运，如天之圆。于是此为臣为君之道，即是法天地之道。如吕氏春秋有分职之篇，言百官之分职以自守，亦有圜道篇，言人主之用百官，当学天之圆运。必使此二者相辅而行，方为善政。大戴礼之天圆篇，亦同此旨。管子君臣篇谓“主劳者方，主制者圆。圆则连，运则通，通则和；方者执，执者固，固则信”，则其旨最显。秦之法制严，而人王只知督责以为功，不能观人以官人而圆用之，盖秦之所以亡，此亦可说由于不知法此天圆地方之理以为政之故。后此之董仲舒之改制变法，则更要在以天地之阴阳为法。唯天道之阳生，能运乎地道之阴固；而与天道之阳生相应之官职，即任礼乐教化之官。以此任礼乐教化之官，加于分别专任民政兵马之官之上，而国家之政制，即可得其圆运而活转之机；此即全变革秦制之专尚政法之法家精神，以合于儒家以教化为政法之本之精神，亦顺乎天道之以阳生为本，而合于天志与天心者。在此一理想之下，则在朝廷之官制中，百官之所任，自亦有其相克相限制之一面，亦当有其相生相促进之一面，合以形成有节度之政治。在此所谓节度之义中，亦涵有节节相生相促进之义，则百官之在朝廷，各守其节度内之职责，亦如有一天之元气之运于其中。而能使此元气周运者，则亦在乎君心之顺天道，以上契于天志与天心，而其言亦固为兼合于阴阳家之顺天应时之教者矣。
按董子之信有所谓天神，与阴阳家之信天神同。然董仲舒只有一至高之天神或上帝，而不如阴阳家之有五帝。按汉武帝始于五帝之外，祀太一之神。董仲舒之天神或上帝，则只是一太一之神。董仲舒之谓此天神或上帝之为天地间之至尊、至大、至高、至深之存在，自有其天志、天情、天知，正无异世间之一神教所信之人格神；然董仲舒又必言此天神之有其形体之外容。吾人所见之有日日星之运行之自然之天，即此天之形体之外容。天之喜怒哀乐之情，亦即直接表现于此天容之运转而有之春夏秋冬四时以生物之事中。此即其所谓之“位尊而施仁，藏神而见光”（春秋繁露离合根）。此即许吾人之由直接观此天之四时之运，以知天情天志，而更求人之所以法天。关于董仲舒对天之纯宗教性之思想，吾已释之于中国哲学中之天命观论董仲舒之一节，今不拟多所重复。要之，自董仲舒之天神之情志，表现于天容之运转成四时，以生物者而论，则天之道自是人人所可知可见，以为人求立人道时之所法，此董子所谓“道之大原出于天”也。此天之道，在根底上初只是一生物之道，此即先秦儒家之义。此生物之道，表现于天之生物之事。天之生物之事，见于四时之运者，始于春。而春即天之元之所在，亦即天之生道之始端之表现于其生物之事，而与物为春。由此而王者即位，遂当由观天之生道之表现于春之第一月，更体此之道，以自正其心，正其德，正其政，故春秋更变此第一月之名，为“王正月”。此即董子所谓“以元之深，正天之端；以天之端，正王之政”（春秋繁露二端篇）。由此而更当求正朝廷、正百官、正万民、正四方（汉书董仲舒传贤良对策），“以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正境内之治。五者俱正，而化大行”（二端篇）矣。此董仲舒之言人之法天，与阴阳家之言法天，所不同者，一在其言天神之唯一，而人间之政治，亦当为大一统之政治；二在其建元之义中，以天之元为不变，天之生道，亦为不变之道。所谓天不变、道亦不变也。故在政治上无易道，而只有变法。此即与阴阳家之只观天之时之变，而顺四时以定教令，而不重天道之不变者不同。阴阳家故不能如董子之于天道之表现于元年春之正月，见一特殊之意义，谓由此可透视天之元、天之道之为至正；谓王者之政，亦当求朝廷百官、万民四方之莫不正；以一强度之求正精神，上契于天之正，而普遍化此“正”于天下也。
此董子之言天不变、道亦不变，乃指天之元之深之不变，其生道不变；自非谓天无四时之变，无历史上之世代之运。天自有四时之变，而在四时之变上说，则天在春夏，虽表现生道，然在秋冬，亦表现刑杀之道；则生道似不足以尽天道。然天道仍毕竟是以生道为本者，则在秋冬之后，必再继以春夏，而秋冬之刑杀，必不能杀尽万物。若杀尽万物，则无世界，亦更无四时、无历史上之世代之运。今既有世界，有历史之世代之运，则必有万物之生。故生道与世界与历史必同在。今依此义而言，春即遍运于四时。故有四时之一春，亦有贯彻四时之春。天有与生道相对之刑杀之道，亦有贯彻于刑杀道，以转运其刑杀之事之生道。此贯彻之生道不变，故天道不变也。
依此天之生道有此不变之义，而人之为政，即不能以刑法为本，而当以能生养万民之德行教化为本。此即当以儒家义为本，而不能以法家义为本。然四时之运，又必有秋冬。故在历史之世代中，亦必有一尚刑法之世代，如秦与汉初之政是也。此秦与汉初之政，亦在一世代中，所不能免者。然秋冬之后，必继以春夏，而秦与汉初之政，即亦必当更改。此二者同为历史之必然。秋冬后再继以春夏，为一年四季之复始，以成四时之化。改秦与汉初之尚刑罚之政，而还至其前之不尚刑罚，而尚德行教化之政，是即为“复古更化”。天之四时，各有节度，其四时之运，即无异自变易其节度。人在政治上之复古更化，即人之自变其政治上法律制度，是名变法改制。天道虽不变，然四时之节度不变，则不成。故王者之体天道以为道，虽亦不变，而王者又必顺历史之世代，以变法改制。政治之法制亦不变不成，而秦与汉初之尚刑罚之法家之政，亦不可不变为崇德行尚教化之儒家之政也。
此董仲舒所言之复古更化、变法改制，崇尚德教之政，以代尚刑法之政，即法天之以其春夏，代其秋冬。春夏为天之阳生，秋冬为天之阴杀，故此亦同时是以阳生代阴杀，而贵阳贱阴。贵阳贱阴，即贵儒家义，而贱法家义。法家义自是贵阴贱阳。阴阳家亦初未言贵阳贱阴，但只平观阴阳消息之变。故董子虽言阴阳，其说与阴阳家亦不同。此贵阳贱阴，在政治上，为贵德行教化、贱刑法。今欲成此德行教化，则对人之生命心灵之活动，须发扬其活动之趋向于阳生者，此即出于人性之仁者；更裁制其活动之趋向于阴杀者，此即出于人性或情之贪欲者。此裁制，即所以成义。此义之本身以裁制为事，故亦是阴。由此而董子之言政，即联于其人性之论、与仁义德行之论。此吾已论之于原性篇，今不更赘。要之，人虽当贵人性之仁而贱情欲，情欲自不可绝，须制之有道以成义。故在政治上，人虽可只尚德行教化，而刑法之用以成天下国家之公义者，亦不可绝。即虽尚儒，而仍可以法家之刑法为用。由此而儒法之道，即有主从，而未尝不通。本此以言政治上之设官，则当有司教化生养之事，以立仁道之官，亦当有司军刑法禁之官。此“设官分职使相辅相生，亦相制相克”之原理，则又正本于阴阳而开出之五行之论。
二 董仲舒书及周礼之言官职之类别
董子春秋繁露五十八五行相生篇尝曰：“东方者木，农之本司农尚仁，进经术之士……仓库充实，司马食谷。司马者本朝也。本朝者，火也。故曰木生火。南方者，火也。本朝司马尚智，进贤圣之士。……天下既宁，以安君官者，司营也。司营者，土也。故曰火生土。中央者，土君官也。司营尚信，卑身贱体……信以事其君。据义割恩，……以成大理者，司徒也。司徒者，金也。故曰土生金。西方者金。大理，司徒也。司徒尚义……邑无狱讼，则亲安。执法者，司寇也。司寇者，水也。故曰金生水。北方者水。执法司寇尚礼……百工维时，以成器械……以给司农。司农者，田官也。田官者木。故曰水生木。”又五十九五行相胜篇：“木者，司农也。司农为奸，朋党比周……则命司徒，诛其率正矣。故曰金胜木。火者，司马也，司马为谗，反言易辞，……执法者诛之，执法者，水也。故曰水胜火。……土者，君之官也。……君大奢侈，过度失礼，民叛矣；其民叛，其君穷矣。故曰木胜土。金者司徒……司徒弱不能使士众，则司马诛之，故曰火胜金。……水者，司寇也。诛杀无罪，则司营诛之，故曰土胜水。”此中吾人首当注意者，除因各官职皆相辅相生，亦相制相克之外，乃以东方木之司农而尚仁之官，居首位。司农之官乃直接有关于人民之生养教化之事者。其以北方之水，配司寇之官之本为主刑罚者，而言其尚礼，盖意谓其用刑罚亦当合乎礼，亦志在使人有礼，而更不待刑。东方在四时为春，北方在四时为冬，冬必自尽而回于春，故刑必求合乎礼，亦志在使人有礼，而更不待刑也。董子之以尚仁与尚礼，论此二官，明以儒家之旨为本。至于其以司马之官配南方之火，则在四时为夏。司马主军，不可逞其威势以杀人，军威如夏时之草木之怒生，故可配夏。然司马之主军，则当尚智进贤圣之士。在邹衍五德终始之说中，智本为水德，今言南方之火之司马之官当尚智，即无异言当用水以自克其火之盛，以免于此火之盛之杀人也。至于其言司徒之官属西方之金，则在四时为秋。司徒之官理民政，当求公平，使人各得其所，故尚义。此则如秋之使草木疏落而各得其所，不同于夏之草木怒生、以相凌犯也。此董子之言司马须尚智、司徒须尚义，亦不违儒家之旨，然其中之司寇之本职自在刑，司马之本职自在军，此军刑则为法家之所重。董子唯以智义之德，规约此人之为军刑之事者，即以儒家之义统法家之事。其于五行相生篇，更言司营造之事之官，其职配中央之土，谓其尚信。合上所述，则见儒者所言之仁义礼智信之五德，为五官所当分尚，而与四时五方相配，以见儒家所言之德行，通于五行之义者也。
此种以五行配人之德行与官职之说，不始于董仲舒。阴阳家之依四时十二月，以定其对人民之教令，而加以执行，已必当有其官守，如四时十二月中之各有其当令之神，以掌其时之运。官之有分掌农事、刑事、民事、营造之事者，亦原与人类之政治社会俱始。司马、司寇、司徒等官名，亦自古传来。又以此诸官，配人之德行，与四时五方，当如何配法，亦有种种不同之说。上引董子之说，亦非人所共许之论。然此于政府中之官职，视为分属于五方，于五方中，分别表现四时中之德，与人之五常之德，则直下展开一官职之世界，以应合于外在时空中之自然世界，及人内心之德性世界。由此而百官虽同在一政府，然自其职守之差别而观，亦如东西南北，各有其不同之方位，而不可相滥；其所为之事，顺次序而行，以相依为用；亦如四时之顺次序而行，以相依为用。此不同之官职须并存，有如五方之必并存，然后其所为之事，得相依为用，如必有五方，而后有四时之气之行于五方。此则又略不同于五德终始说中言帝王之受命者，只各在历史之世代中，更迭而起，而各偏尚五德之一，以上应于五方中之五帝之一者。在五德终始之说中，帝王只应一德以生，而在此董子之政府中，则有“以其职守，分别表现五德，代表五方”之诸官之并在，以合为一全体。则五德终始说中之一帝王之德，亦犹此五官中一官之德而已。由此而吾人可理解何以在董仲舒之学中，虽亦言及五德终始之说，然又非其说之主干之故。盖王者果能使其所设之百官，各代表五行之德，合以表现五德之全，则大一统之王政，亦可直接表现五帝之德之全。地上之人王既一，则天上之五帝，亦当只是一天神或上帝。王政之要，则唯在其设官分职之后，其事之能顺次序而行，以相辅、相制、相依为用而已。
此一重设官分职，使其事之能顺次序而行，以相依为用，原为政治之本质，更为秦汉以后大一统之政治所必重。然求合之于人之道德上之理想，与天之四时五方相配，则为儒家与阴阳家之思想之所增益。至中国古籍中，大言政治上设官分职，更重其所为之事，能顺次序以相依为用之一书，则为周礼。昔谓此周礼之书为周公治太平之书，或六国阴谋之书，皆无可征。然其书自西汉之末而出现，为新莽之所遵之而行者，则大可使人疑其成书之时代，亦相距不远。故方苞周官辨，以此书为刘歆假造，此固不必然。但此书对中国后世学术史政治史之发生意义，乃始于此时。此周礼之书，尚六。故一切官分属天、地、春、夏、秋、冬六官，每官所掌职者，亦恒分为六，如天官所掌有六典、六叙、六属、六职、六联等，地官所掌有六德、六行、六艺、六乐等，春官所掌有六瑞、六挚、六器、六尊、六彝等。此与依五行分五官之系统，初不同。史记言秦政亦尚六，故分郡为六六三十六郡，定官制亦以六为数。贾谊新书，以道德性神明命为六理、为内度，称六法；表现于外，为仁义礼智圣和之六行，与诗书礼乐易春秋之六艺、是为六术；以配阴阳之各有六月，以与天地之六合，人之六亲相应，亦见贵六之旨。管子书五辅篇言德有六兴，五行篇言人有六府，人道以六制，则亦似重六。此尚六之思想形态，与易经之八卦思想之尚八，及五行思想之尚五，各不同。然五行中之土，即周礼之天官地官中之地。周礼之春夏秋冬四官，则为四时之官。此重“序四时之大顺”，则为阴阳家之传统。吕氏春秋作于秦时，亦依此传统以论十二纪。依四时分官，明属于此一传统思想之流。既依四时分官，更依地而立地官，依天而立天官，并四时之春夏秋冬四官，即周礼六官之说所由生。管子五行篇既言六府，又言黄帝得六相，分任天、地、东、南、西、北之事。但其中尚无天官地官之名，唯言四方之官，即四时之官，谓：“春者，土师也；夏者，司徒也；秋者，司马也；冬者，李（狱官）也。”又与董子及周礼皆略异。如管子书为早出，则周礼之六府、六官之说，或即皆本于管子。在此周礼六官说中，天官冡宰，地官司徒，春官宗伯，夏官司马，秋官司寇，冬官司空，初与董子之五官之配于四时五方之说不同，亦较为整齐而合理。周礼以天官冡宰为百官之总，地官司徒为理地上万民之民政之官，宗伯主礼乐祭祀，司马主兵马，司寇主刑法，司空主营造。此中以天官冡宰配天，而于董子视为属西方，而当为秋官之司徒，改为地官，以见理地上万民之官，高于专主某类事之官。又益以宗伯之官，以掌礼乐祭祀之事为春官。此盖依于特有见于礼乐祭祀之事，对人之生命精神，有加以生发开启之价值而来。此亦甚契于儒家以礼乐祭祀之事为重之旨。其以司马属夏官，与董子同。兵马军威之盛，亦固与夏之草木怒生相应者也。周礼以司寇主刑法，为秋官，与董子之视北方之官为冬官者不同。然依董子言天之刑，亦当始于秋，而非始于冬，则司寇之官，固宜为秋官也。营造之事，乃人之克伐土木之事，此即人之由以刑法施人，而更以刑法施于自然之土木。此刑克之事之极，亦如严冬为秋之刑克之极。此亦较董子之以营造之事，属中央之官者为合理。此一周礼之于政治上设六官，以配天地四时，更于六官之中，分设种种之官职，以掌一切天下国家之事，而亦重各官职间之事，相辅相连之关系，以使之相依为用；即形成一极繁富之人间之官职之世界，以与天地之大、万物之多，人事之繁，求加以应合者。周礼一书，亦即由一“求天人间之一一事制度化”之理想之所鼓舞而写成。王莽之欲依此书所陈之理想以为政，虽归于失败，然此书仍为后之学者所重视。至南北朝时代，北周之熊安生治周礼，影响及于隋唐之政制之建立。隋唐所设六部中，吏部即周礼之冡宰之遗，户部即司徒之遗，礼部即宗伯之遗，兵部即司马之遗，刑部即司寇之遗，工部即司空之遗。此六部之制度，更为唐以后各时代之官制之所沿袭。此六部之制，固原于周礼。周礼之设官，则固表现在人之欲求应合于天地之道，以为政之一理想也。
此上述之重设官分职，并使人间之官职，与天地四方四时相对应，以成一天人合一之政治，可谓汉儒所共持之一大政治理想，为汉代今古文之经师所共有。但落到实际事实上之需要，毕竟应设若干类之官，若干等级之官？其爵位、俸禄当如何而定？又是否人当有其子孙世守一官职？再如何对政治上开创一新朝之功臣之为官者，或王室之子孙，未承天子之位者，封以土地与爵禄，并使荫及其子孙？此封土之大小等级如何？爵禄高下多少之等级如何？此则皆有种种具体之政治问题。秦虽废封建，然汉初亦再有封建之事，而秦以前之政治则有封建，其制实如何？其原有种种官职之制，其政治意义与价值何在？是否可取用于今？则皆有种种之问题。今文家之以王制公羊为宗者，与古文家之以周礼左传为宗者，则为一大分野。两汉之石渠阁白虎观两次经术之会，皆以讨论此有关礼制或政治之问题，为一中心。然经两次之会以后，汉末之经师，仍相争不已，并延及后世。然由汉代经师之聚讼，亦正见汉人之思想之重设官分职，与所连及之爵禄封建之问题。此设官分职，则在建立一人间之官职之世界，以与天地之四方四时相对应，以成一天人合一之政治。此则为一基本上之政治之道，亦一政治哲学之基本之观念也。
三 秦汉学者之辨人物之才德才性之品鉴之道，与魏晋人对才德才性之表现所成之人物风度之品鉴之道
人之行事之成，必赖其才。人之自处其才，即见其德。于人之不同才德，知所辨别，而更为之类分，亦盖与人之历史文化俱始，故书经臯陶谟有九德之分，洪范有三德之分。由国语左传之书，吾人所见之状人之才德之名更多。孔子虽要在以仁孝教学者，然论语中，亦有其他种种德目之名。至若冉求之“艺”，祝鮀之“佞”，宋朝之“美”，孔文子之“文”，则皆专状人之才之名也。以人之德之不同，而有贤、不肖、君子、小人之品。人欲成其德，以为君子，其道有种种，并可列举其数。故论语季氏章言君子之九思、三畏、三戒，益者之三友、三乐。成德之道不同，而所成之德，亦即可说为非一。人之于德，或生而知之，或学而知之，或困而学之，或困而不学；而有上智、中人、下愚之分，亦见人之品。故对人之才德，加以分类，为人之品定高下，孔子早已有之。后之孟子，恒言仁义礼智之四德，亦言五伦之德。孟子除以君子对小人说之外，更喜以大人对小人说，而于圣人又为之定清、任、和、时之四品。荀子于人更分为大儒、雅儒、俗儒、俗人等，以见德行之品，又分人为士、农、工、商等，以见其才任之品。后之中庸言三达德，五达道，易传依元亨利贞之四天德，以言仁义礼智之四人德。墨辩于仁义忠任之德，成功利民之才能，皆有所言及。然法家则只重人之才能而轻贤德。道家喜言大德、至德、玄德、全德，与“才全而德不形”或“上德不德”之德。至于观人之德之言，则左传已多记春秋时人，如季札之观乐声以知德，及其他由辞气容貌以观德之言。孔子有“视其所以，观其所由，察其所安”，以知人之德之语，孟子有观人眸子以观人之语。庄子列御寇托孔子言观人当“远使之以观其忠，近使之以观其敬”等。逸周书大戴礼，并有文王官人之篇。则观人之德有种种之不同，固其原甚远也。
在两汉之学者，多是综合先秦诸家之义以为论。大体而观，则于道家所言之道德，亦视之如一德，亦如儒家之仁义等之各为一德。法家之严赏罚，而尚公正，亦自为一德。其刻薄寡恩，则为一负面之德。综述各种之德，而分其大类，则更为汉代学者之所喜为。此则如贾谊新书言德有六理，更有六法、六术、六行，以与天地之六合、音之六律、人之六亲相应合。贾谊之贵六，亦如秦政之贵六。上文已及之。董仲舒则重申五帝五德之说，以配五行。传于汉世之周礼，亦有六德、六行之分。而谓人之德行有高下之不同，联于人之才性以言人有上中下种种之差别，则为董仲舒、王充、荀悦、以至汉魏之论才性者之所重，如吾在原性篇所论。汉代政府初有举孝廉、贤良方正与文学之士之制，后有九品官人之制，则表示对社会上有不同之德行才能之人，能察其品类，而加以举拔。此则为秦以前所未有之制度，而见汉人于具不同类之才德之各品类之人，乐加以辨别，而更加以推重或任用，以形为社会之风尚，助成政治上之设官分职之一时代精神者。汉代学者中，最能重此一不同人物有具不同类之才德之品类，分别肯定其在人类历史文化中之地位，更对之一一求有同情的了解，而或更加以赞叹者，实莫如司马迁。至于能就人之才德、才性之有种种品类，而广开政治上之用人之道，浸至魏晋时代之用人不拘一格，对具不同才性、才德之人，皆能加以欣赏赞美者，则为汉魏之际之才性之论，与魏晋人之品鉴人物之言。此皆不可不一略说。
司马迁之史记，乃以传为主，即人为主。其传中有帝王传之本纪，有世家，有列传。本纪中如于五帝，固言其大德。世家中于吴太伯、鲁周公、及孔子，亦盛称其德行。在列传中，司马迁更明似意在对具不同品类之才德之人作传，以见其各有其可称美或赞叹之处。其列传中首伯夷叔齐之传。此即孟子所谓圣之清，亦求自洁其身，而避世之道家型之人物。其次之管晏列传，则近孟子所谓圣之任，而担负政治责任之人物，亦理想之法家人物。商鞅，则急功近利之法家人物也。酷吏传，则汉代之尚刑之法家人物也。游侠与刺客列传之人物，尚意气、重然诺、轻死生、而急人之难，此皆为能有信义之道于朋友之间者，乃儒墨而侠者。龟策列传，则阴阳家方士之为占卜者之流。货殖列传乃经商致富之流。滑稽列传则以诙谐之言讽世之流。此皆显然属不同品类之人，而各有其不同之才或德者。然司马迁皆分别为之传，而寄其叹赏之情。其七十列传之人物，今固不能言其各代表一型之人物。然亦多是自有其人品，以使后世读者由其所为之传，以想见其为人者。司马迁于此不同类之人品，未尝专依先秦诸家中之一家之说，以评论其善恶与高下，而只就其一生之事之如是如是，见其为人之有可观者焉，即同情地理解之、叙述之、嗟叹之、欣赏之。此有类于孔子之于尧、舜、文、武、周公、伯夷、叔齐、管仲、晏子、子贡、颜渊等不同之人物，皆能加以称美。然孔子固未能如司马迁之一一于其所称美之人，皆为之传也。自司马迁对历史上之人物，分别其品类，而为之传；而后世之史书，亦莫不于人物分为种种之品类，以为之传。此中之人物之品类之分，乃人之个性、思想形态之分，亦恒是其所连之人文领域之分。如上述之管晏之在政治领域中，货殖列传中人在经济领域中，史记中之老庄申韩孟子荀卿、史记汉书之儒林传中人，在学术领域中，史记之司马相如传与后世之文苑传中人，在文学领域中是也。故此史书之分种种传，所以别人物之品类，亦所以见人物之品类，连于人文之品类。吾人前已言于学术人文，开为不同之种类，乃汉代之精神。今当更言别人物之品类，并于其中见人文之品类，亦是汉代之精神。史书之有志以纪人文之别，有列传以别人物之品类，亦即自具有为“成就此人文世界、人物，世界之合为一全体”之一道，亦如政治上之设官分职，以应合于天地四时，更察不同人物之品，而用之以任官职，为一成就此社会之人物连于政府中之人物之一道也。
然克就司马迁之论人物而言，则其中之历史人物，如在伯夷与货殖列传中人，初皆非任政治上之官职者，即见其论人物之观点，更为广大。后王充论人物，谓汉之人物，皆多不亚古人，亦重人之气质之殊，而各有其才德。汉魏之际之论才性者，如锺会、刘劭之论人之才性，有种种同异之品类，则盖趋向于一更广大之对人物之观点，以用人任官职者。如刘劭之书言人物有清节家、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒学、口辩、雄杰十二类之分。其言“德行高妙，容止可法，是谓清节之家，延陵晏婴是也”。此非指隐者之徒，乃指人之以德行胜者。又言“建法立制，强国富人，是谓法家、管仲、商鞅是也”。此即建立政治制度者。又言“思通道化，策谋奇妙，是谓术家，范蠡、张良是也”。此即指能在政治上应变者。更言三材皆备，为国体，如伊尹、吕望。三材皆微，为器能，如子产、西门豹。至于“清节之流，不能弘恕，好尚讥诃，分别是非，是谓臧否。法家之流，不能创思远图，而能受一官之任，错意施巧，是谓伎俩。术家之流，不能创制垂则，而能遭变用权，权智有余，公正不足，是谓智意。凡此八业，皆以三才为本”。此则由对三材之全备与否，及其所偏至，更分五类之人物。其下文更言“能属文著述，是谓文章，……能传圣人之业，而不能干事施政，是谓儒学。……辩不入道，能应对资给，是谓口辩。……胆力绝众，才略过人，是谓骁雄”。则纯依人所偏能之文武之事，以更分为四种。下文更言“凡此十二材，皆人臣之任也。主德者，聪明平淡，总达众材，而不以事自任者也；是故主德立，而十二材，各得其任也。清节之德，师氏之任也；法家之才，司寇之任也；术家之材，三孤之任也；三材纯备，三公之任也；臧否之材，师氏之任也；伎俩之材，司空之任也；儒学之材，安民之任也；文章之材，国史之任也；辩给之材，行人之任也；骁雄之材，将帅之任也。是谓主道得而臣道序，官不易方，而太平用成”。则主德在善用此十二才，使任官职，有主德者与有此十二才者，合为十三类之人物。即见其对人物之种类之分，与其用于政事之各有所宜，最能取一广大之观点；而不同于王充、荀悦之偏重在以狭义之德行上之善恶，对人之才性作三品、九品之分者。三国时曹操诏令求“负污辱之名，见笑之行，不仁不孝，而有治国用兵之术”之才为用，亦正由其时之才德之观念之转变，乃至于“崇奖跅弛之士”，此顾亭林所叹息为“东汉风俗之美，自此而坏”（日知录卷十三）。然自另一方观之，则史亦载曹操之知人善任之种种事（洪迈容斋随笔卷十二、尝列举之）三国时之刘备、孙权与曹操，共争天下，共用人唯才，盖皆不拘一格，并有其豁达大度之处。吾尝爱读袁宏之三国名臣序赞（文选卷四十七）言当时之“赫赫三雄，并回乾轴，竞收杞梓，争采松竹；凤不及栖，龙不暇伏，谷无幽兰，岭无亭菊”。其中论当时之三国名臣，魏九人，蜀四人，吴七人之风格，与其君臣之遇合，以见“才为世出，世亦须才，得而能任，贵在无猜”之辞，皆甚美。读者可取而观之，便可想见三国之时代其取人才德、不拘一格之风。刘劭人物志书，又由人物之材性之不同，而论其所见理之不同，而或为道理之家，或为义理之家，或为事理之家，或为情理之家，及各种人才其相接识，或相了解、欣赏、遇合之情形之不同。魏晋以降对不同个性之人之才德，互相品鉴、欣赏赞美之风，如世说新语所载，正是缘此以自然形成。今可对世说新语一书之内容，略加分析，亦可见其时人之尚不同形态之人物之品鉴。
世说新语首卷之载其时人之德行、言语、政事、文学，此乃初不出孔门四科之遗者，然其后诸卷之言其时人之雅量、识鉴、赏誉、品藻、规箴、宠礼、企羡，即纯就人之能包容了解，而欣赏赞美此不同才性之人格，而即以此见其为人之德者。其豪爽、容止、自新之篇，则为就人之表现其才德之态度、容貌、或自新其德之事，而加以赞赏者。其捷悟、夙慧、巧艺之篇，则记当时人对天生之才之赞赏者。伤逝之篇，则言对所交游之人格之怀念。余如其任诞、简傲之篇记个性强之人格任才傲物之事。排调、轻诋、假谲、黜免之篇，则记不同形态人格之相诋排、相黜免、而假饰以相交之事。至于俭啬、汰侈、忿狷、谗险、尤悔、纰漏、惑溺、仇隙诸篇，则记人之不德之事与情，唯足资谈助为鉴戒者。总而言之，则此世说新语，乃代表魏晋以降人对人之表现才德性情之事，有多方面之包容、了解、品鉴、赞赏之书。盖在汉魏之际之论才性者，已知人之才性原有种种之不同。由此进一步，遂知每一人皆可有其独特之个性之表现，此则唯有由记其事，更加以具体地了解品鉴，以见之。于此当说一人之独特之个性，固有各方面之表现，以分属于各类，故亦宜更分别记之于各类之中，此即世说新语之所为。其所依之观人之观点，固更有进于汉魏之只将人之才性分为各类，以一人只能属一类者也。
此世说新语之记人之才性之表现，乃就其零散之表现，而散记之，以见一人之风度，故不同一般史传之记一人一生之事者。世说新语之重见人之风度，亦不同于后之高僧传之为不同类之高僧作传，重见其宗教性之功德者；再不同于宋明人之纪圣贤之言行，重在使人想见其圣贤之气象者。于风度可只加品鉴、欣赏，或赞美；于功德，则当更继之以顶礼崇敬；于气象，更当就而涵濡浸润于其中。此后二者，固非即魏晋人之所知，然要必先能有魏晋人之对人之风度能加以品鉴为其始，然后可进而知高僧之功德，圣贤气象之庄严，更合之以见不同人格所合成之人格世界之真实存在。求见有此人格世界之真实存在，正为中国数千年之文化精神之一中心所在。其源可远溯至尚书虞夏书之“知人曰哲”、“敬敷五教在宽”、秦誓之贵“其心休休焉，其如有容”之教，孔子之言仁者之心，当无所不感通之教，以至道家之言“德无不容”，中庸言“道并行不悖”等义。近则原于秦汉以来于九流之学，皆重其可融通为用之处，重设官分职之能各得材，以成就此人文世界，而重人之才性个性之论。其流则及于中国以后二千年之历史，皆一直以人物为历史之中心。故史书皆以本纪列传之人物为主。此遂使中国人文历史之世界，在本质上为一人物之世界、或人格之世界。此固不容轻加以忽视者，故引申而言之如此。