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六 神明之知与德行之关系
上言人之德行与人之是否能形成其神明之知，其所以密切相关，在人无德行，则其心志之所关切者小。心志所关切者小，而其心知与思虑，即著于切近之物，而不能旷观其所感应者之范围之大，亦不能遍观由其感应而生之变化，更不能知其变化之有种种无定限之方向，亦不能于此种种可能之变化中，见有一无方不测之易道、神道。又人之心志所关切者小，即于其所关切者，执持而不放，故知存而不知亡，知得而不知丧，知进而不知退，亦不能有一念思及其所谓存者之可亡，得者之可丧；其不能真知天地之感应变化之易道、神道，以有神明之知，即为必然之事。反之，人之有德行者，其心志大，而所关切者大，则其思虑，于远近之事，无所不及，而于任何切近之事，皆可由其所感应之范围之大，以知其变化之可能之无定限而无穷，而见一无方之神。此变化之可能无定限，然其每一可能之实现，皆有一始点，此即为一几。凡一可能之变化，无不始于一几。一事物可引起种种之变化，即有种种之几。几定而有某一定方向之变化，即曰势。老子、慎到、韩非喜言势。然易传则言几，不言势，其义实深一层。盖几定而后有势，观势已落第二义。势起于几。知几，只是知其变化之始点。在一变化之始点上看，其中亦有其他种种之变化之可能，聚于一变化之始点。故知几之义微，其事亦难。此人之能知几，赖于人之能知一事物种种变化之可能，亦即赖于知一事物，与其他事物可能有之种种感应关系。故必人于一物对其余一切物之感应关系，所知之范围愈大者，乃愈能知几。此则全赖于人之心志所关切之物之范围之大，亦即系于人之德行。人之德行厚、而心志大者，其于个人之得失利害看得轻，则能知存亦知亡，知得亦知丧，知进亦知退，而皆有以自处之正道，以成其德行。由是而亦能平心观其个人与他人之一切存亡、得失、进退之事。斯可一方随处于人与人及天地万物之感应中，见变化之无穷，神之无方而不测者，运于其中，随处知此形而上之易道、神道之无不在；一方能对其所已知之一切远者与近者、过往者与方来者，皆平等的以其当下之心知，加以虚涵通观，自由加以运用，而无滞碍，以见此心知之恒寂然而恒感通。而人亦即能使其心知，化同于神明之知，亦具有此神明之德者矣。
七 易传中即得失、利害、以修德之义
由人之能有形成其神明之知，以知易道神道之无所不在，与自由运用其所知而无碍，皆存乎人之德行；则人即可在其当前之所在之时空，所处之地位，随处求所以自成其德行。我人在一地位中，即有其所接之其他人物，环绕于其旁；而我与之相接之结果，则或对我之所求者为利，或对我之所求者为害。利为福，害为祸；得利为得，失利为失；可致福利者为吉，可致祸害者为凶。是即见我之存于此利害、福祸、得失、吉凶之关系中。此乃我与任何人之所不能逃者，即圣人亦不能逃。因圣人之行道，为圣人之得之利，为圣人之所喜；圣人不行道，即圣人之失之害，亦圣人之所忧也。由此人之必有利害、得失、吉凶、祸福，故人恒欲由卜筮，以知其吉凶、祸福，而思患预防。观易之为卜筮之书，亦正是一方示人以吉凶祸福，一方告人以思患预防之道之书，而不同希腊希伯来之预言、神谕，非人力所可转移者。以易为卜而知吉凶祸福，人仍可有其思患预防之功，即无使人不更努力从事之害。此即易传之所以谓易之为书之言卜筮，亦为圣人之道也。
观此易之为书之示人以吉凶祸福，而告人以思患预防之道，初不外告人以在某一时位中宜进或宜退、宜出或宜处之道。又多就具体之日常生活上之事为说。然在易传，则由易经所言之进退出处之道，更推至人之所以修德进业之道为说。此即较一般之思患预防，仍意在趋吉避凶者，更进一层。然此二义，亦未必相违而可相成。盖人之进德修业，亦正当于其所处之得失、利害、吉凶、禍福之境中，进德修业。亦唯在此中进德修业，其德业乃能贞固。人能在一般得失利害之境中，能得而不骄、失而不忧，则得固是德之得，失亦是德之得。福利固是吉是利，而能忘其利，“不言所利”亦忘害，则祸害亦是吉是利，而非祸害。此即易传言“居上位而不骄，在下位而不忧”之旨，“谦为德之柄”，即“居上不骄”，即“不言利”，而忘其为利也。又言“损德之修，困德之辨”，即“在下位而不忧”，忘害而使害皆不为害，而化为利其德之成者也。人能本此心以读易，“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”，斯真“自天佑之，吉无不利”矣。则易中虽满眼是一般之吉凶祸福利害得失之言，亦实无一语是言一般之吉凶祸福利害得失，而皆是所以成君子之德之言矣。世间总有利害得失之为物。故墨法诸家恒口口声声言利害得失。至道家之超利害得失之言，高则高矣，然亦必得此“超利害得失之心”，然后为得、为利，是仍未能尽超之也。儒家言义以对利，亦犹大学所谓以义为利，不以一般之利为利之义耳。若对一般之所视为利者，欲人必不求之，于一般所视为害者，欲人必不去之，固势所不可能。则此中唯有教人于其处一般之利害得失之境之时，同时知所以进德修业之道，使其利其得，是福是吉，其害其失，亦是福是吉，而直面对人之利害得失吉凶祸福，而平等观之。此亦即从根上转移超化：此利害得失吉凶之心，以成一进德修业之心。则亦不须讳言利害得失吉凶，而实只见德业之流行于天地。此盖即易传之著者，就此原是言吉凶利害之卜筮世俗之书，而转俗以成真，以使之成为圣人之书之旨。此诚可谓有一旋乾转坤之大慧之书矣。
八 略说卦与爻之象征意义————物、事、文、与爻之相应，及爻所以当变之理由，与变则通，及道与神
至于剋就易传之释易经之卦爻之旨而论，则上言此易经之八卦之各象八物、八卦合成之六十四卦，各象一事，盖无问题。系辞传言八卦以象告，说卦之文，亦以八卦一一有其所象之物为说。即言八卦之卦，只各象物也。其下文谓爻彖以情言，情即事情实情。物与物交而成事。八卦之卦与卦，合为六十四卦，六十四卦中之每一卦，为八卦中二卦之结合。其中在下者为内卦，或贞卦，或下体，在上者为外卦，或悔卦，或上体。此内外二卦之合，即象一物与一物相交，而成之“事”也。彖辞之断一卦之卦德，即所以断此物与物交之事之情也。又每一爻，既属于内外卦之一，即可各象内外卦之所象之物之一部分，亦象一物之可能与他物相交以成文之处。如依左传所载，春秋时人释易，已有互体之说。依此互体之说，则卦中之每一爻与其前后之爻，又可合为一八卦中之卦。如第三爻属于内卦，又可与第四第五爻互体为一卦，再可与第二爻第四爻，互体为一卦。而此一爻，即更同时在此诸卦之中，而可象此诸卦所象之物之共同之一部分，亦象此诸卦分别所象之物之交处，与其相交所成之文。故系传曰“物相杂，故曰文”。物与物相交，即相杂，以合为一事。故人占卜得某一卦之某一爻，亦即卜得一事情之将出现。在此义上，一卦之一爻，即又可代表一事。一卦六爻，即可代表六事所结成之一事。此六事之结成一事，乃依先后之序以相结。此先后之序，即表由一事至另一事之时序。而每爻所表之一事，在其先后之事中，即有其地“位”。则爻可以表事之时，亦兼表事之位。又一事，由物与物之相交相杂而生，其相交相杂，可为彼此和协，以合成一事，亦可为不相和谐，而实不能合成一事者。故一事有当不当，即物与物之相交杂，而成之文，有当不当。当则为吉，不当则凶。故系辞传于“物相杂，故曰文”之下又曰“文不当，故吉凶生焉”。再一事之当不当或吉凶，又当看其与在其前其后之事之和协与否，及此一事之有无远处之事，与之相应合而定。此远处之事，即其自身之事外之事。而直接居其前或其后之事，则可谓属其自身之所根据以成，或将直发展以成者，而皆可谓属于其自身之内者也。由此而易之为书，即以前三爻内卦所代表之事为一组，而后三爻之外卦所代表之事为另一组。后之易学家或以内卦之初爻与外卦之初爻之是否能相应，表此内卦初爻代表之一事，是否外有其应；以内卦之次爻与外卦之次爻是否相应，表此内卦中爻代表之事，是否外有其应；以内卦之终爻与外卦之终爻之是否相应，表内卦终爻代表之事，是否外有其应。一事必有前有后，欲表一事，与其自身所涵之前后事，必以三爻表之。然一事所连之前后事，则不如此一事本身之重要，故内外卦之三爻中之中爻，因其皆有上下爻，以代表其前后事，而为最重要之爻。而欲表一事之有前后事，与他事之有前后事者之应合与否，亦即宜以各有三爻之内外卦代表之。此盖即六十四卦之一卦，必有内外二卦，而又皆各有三爻之故也。
除一卦之内外卦是否相应之外，一爻之自身，又有当位不当位之分。此乃明见易之爻辞者。在易经以六爻所处之虚位为位，并设定一三五为阳爻位，二四六为阴爻位。由一事之依次序而成，必有其起伏升降之段落。宜先起先升，而后伏后降，否则无事之升起，亦无其降伏，故必先阳而后阴。其以一三五为阳位，二四六为阴位，盖由于此。事既起既升，而不降伏以成段落，则事不成。事降伏，不再有事升起，则无事之相续，事亦不成。故必以阳爻居一三五之位，阴爻居二四六之位，乃皆得其位。又以内外卦皆以中爻为贵，故中爻之得正位，尤为重要。此即见易之贵中正中和之旨。爻不得位，即理当变，以求得位，以喻人当求变动。然皆得位，又无可变，亦无新生之事物；故爻之不当位者，亦理所当有。易经之所贵者，乃在卜得爻不当位时，知当求变动，不可不当位而不求变动。然亦不在卜得之爻皆当位，而无可变。故在六十四卦之排列次序中，六爻当位之既济卦之后，更有六爻皆不当位之未济卦，为其终也。
春秋时以易卦为占卜，其爻有设定为不变之爻，亦有当变之爻。由七八之数所定之阴阳爻，为不变之爻。由九六之数所定之阴阳爻，为当变之爻。爻变即阳爻变阴爻，阴爻变阳爻。爻变而卦变，则原卦为“本卦”，变成之卦为“之卦”。对此卦变，汉以后之易学家，更有种种说，非今之所及。然要之必有由阴阳爻之相变而有之卦变，以表吾人所遇之事物之变，其吉凶之变，与吾人所以应之道之变，则各家易说所同。即此已可以喻易经之有阴阳变化之道，存乎其中，亦可以喻读易者之不可执定原卦之一爻辞之所说之事，测定一切，而当由爻变、卦变，以知此事之变动之方向，而知其变动之几，及此变动之几中，有其“一动、一静”“一阳、一阴”之不可测之神在。故曰“阴阳不测之谓神”也。
九 物之具德、天地之心，与人之观自然物以修德之道
至于就六十四卦之卦名及大小象之辞而说，则此中小象之辞、乃就爻辞而说明其何以为吉为凶、为得为失之故，至少在表面上无甚哲学意味。大象之辞总说一卦之德，则其言皆甚美，而含义亦甚丰。乾坤之文言传，即乾坤之大象之辞，所扩充而成。以六十四卦，皆可说为由乾坤二卦之爻交易而成，故乾坤二卦，居一特殊之地位，而易传中有乾坤文言传。然吾人今亦不拟对此大象之辞，及乾坤文言传之辞，逐句解释。唯当于吾原性篇所及之乾坤之义之外，更说此易传之大象传之一共同之旨趣。此即直就八卦所表之天、地、水、火、山、泽、风、雷可能有之结合之关系，而由之以见自然之物之德，与人见之而心与之相感应时，所可引致、亦人所当有之德。原彼自然之天地水火等，就一般之观点看，原说不上德。孔、孟、荀言人之德，亦不直说自然之天地水火，真有其德，亦罕言直接法天地万物之德，以为德也。唯墨子乃重人之直接法天，道家乃重言天地之德。然在礼记中庸则本圣德以知天德，礼运乐记，更由人之大礼大乐之运于天地，以言命之降于天地山川，与礼乐之中之和序，同异、仁义，为天地万物之道之德。盖本孔子之言仁者之生命，原有对人对天地鬼神之感通之义，亦必当说到此义。然中庸、礼运、乐记，仍未分别就天、地、水、火、风、雷、山、泽之诸自然物，说其皆具德。易传则首于此诸自然物，皆说其具八卦之德。更以由八卦配合而成之六十四卦，表此诸自然物结合所成之自然界之事情，而说其各具六十四卦中之一卦之德。再于六十四卦之每一卦之彖辞中，言每一卦之德为如何，其所表之由自然物结合而成之自然界之事情为何，与人于观此卦德时，当更求有何德何事，与之相配合。由此而人可于观察或想象此诸自然物之结合时，随处可据之以自修其德。此则为其他之书之所未有者也。
此易传之言自然物之天地水火山泽风雷之具德，盖非如孔孟之观水，礼记表记之言“水亲而不尊，火尊而不亲”等，尚可说为譬喻之辞。盖在易传之言诸自然物之具德，乃自其中有形而上之道，在于其物之形器之中，以言其具德。即以此道眼观之，而实见其具德。在一般以物眼观此诸自然物，诚可只说其有种种形象，存于时空中，而其形象，只有种种数量，即可不言其具德。然此以物眼观，而不见其具德，与以道眼观，而见其具德，正不必相冲突。亦不可说只以物眼观所得者为客观，以道眼观者为主观。因自能观而言，即皆有主观之观法上之根据；自所观而言，则皆有所观之实境。唯以物眼观，可称为低一层次之观法；而以道眼观，则可称为高一层次之观法。此中低一层次之观法，必升至高一层次之观法，方能至其极；而高一层次之观法，则可涵摄低一层次之观法于其下。故必以道眼观一切自然物，而知其具德，方为究竟也。
所谓以道眼观一切自然物，即可知其具德者，因依吾人所说形而上之道，以观自然物，则一切自然物，皆在与其他自然物相感应，而生变化，其变化亦有不可测之神，运于其中者。从自然物之互相感应而观，则一切自然物，皆为两两相对者。易中八卦所象之天地、水火、雷风、山泽，诸自然物，亦正为两两相对者。天高地下、水降火升、山凸泽凹、雷震出自内，风回绕于外，皆两两相对者也。于诸自然物两两相正对、相平衡、而相聚合，更相感应，以成其继续不息，而不断扩大之变化生成之中，即见天地万物之所以为天地万物。故彖传言由：“观其所聚”、“观其所感”与“观其所恒”，即可以知天地万物之情。又言“正大而天地万物之情可见矣”。在此物之感应历程中，每一物呈其用于他物，以生他物，即有其生物利物之功。一物之死而终，必有他物继之生而始，则其终即是其自己限制自己之“义”，以使继之者，得生而始，以见其“仁”者。则仁义之德，亦即藏于物之生物之用之中，而显于其所生之物之中，故曰“显诸仁，藏诸用”。此中，吾人不必先问，此自然物中一一物之是否有知。若分别而就一一自然物以观，固可言其无知。然整个言之，则人既有知，而此知通于万物，则整个宇宙，未必无知，而此人之知之原，亦当是一无限之天知。但此皆可不必及。易传亦未明言此义。实则吾人之谓自然物之具德，亦不必自其本身之有知无知上说。即其无知，仍是有德。人之资于日月之光明，天地之和气以生，即此光明与和气之有德于我。此德可只自其对我表现功用而说。人于此，如只本一自私之心，以享受其对我之功用，即功用只是功用，而不见其德。人于此若不本自私之心，以观其对我能表现功用，即皆可见其乃依一形上之道，而自己超越其自己，以有贡献其功用于我之德。由此以遍观天地万物之相感应而生之变化，即皆可见此中之有一至德流行于其中。于此人若无自私之心，亦不自私其心为我所独有，将此心亦还诸天地，而观凡此天地之所在，即吾之心知、吾之神明之所运所在，天地皆此心知神明中之天地；则天地之现于前者无穷，此心知神明，亦与之无穷。合此天地与心知神明而观之，则天地正未始无心；而吾人由天地之始生一物，即皆可见天地之心之一始。故复卦彖辞言“复其见天地之心乎”。今本此意，以观一切天地水火山泽风雷之自然物之相聚相感，而“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之”（说卦），“在天成象，在地成形，刚柔相摩，……鼓之以雷霆，润之以风雨”（系传）以成其变化而生物，更观“动万物者莫疾乎雷，桡万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物、始万物者莫成乎艮”（说卦）；则天地水火山泽风雷之生万物、成万物，固皆见其德，而亦见天地之心之生万物、成万物，天地之神明之无所不在矣。故说卦传将象此八者之八卦，分配于八方，而言其运行于八方，由震而始，如帝之始出乎震之东方，以至于其余之七方也。唯此非西方之超神论以帝为在万物之上者，亦不同西方泛神论之说，以神帝遍在万物者。盖依此易传之思想，而以道观物，则物之体见于其用、其德；其用、其德，亦见于其变化；而即在由此变化而生起之物之不可测处，言神，故言神曰“妙万物”。妙为少女，未为母而能为母以生育，而其所生者为谁，尚不可测者也。故谓神曰妙，而不言神超万物，以计划生万物；亦不言神遍在于万物。以计划生万物，则皆有定限而可测者也。遍在万物，乃就万物之已成者而言其遍在。此与言神妙万物，即就神之运于方生者之不可测，言其妙，固不同也。
由此八卦所代表八种自然物，皆在其相感应相结合之际，分别具德；故由其相感应相结合，各成为一自然界之事情，而各以六十四卦之一卦代表时，此一事情，即为二自然物之德之凝聚。如蒙卦由外卦艮、内卦坎所合成。艮为山、坎为水，则此蒙代表山下出泉之一事。而此一事，即山之德与泉之德之一凝聚。师卦为外卦坎内卦坤所合成，坎为水，坤为地，则师卦代表地中有水之事情。此事情中，即有地与水之德之凝聚也。由此类推，则知六十四卦，即为八卦所代表之八种自然界可能有之结合方式，亦即八卦所代表之物之德，所可能有之凝聚方式。自然界既有此八种物，而恒相感，即必有此六十四种之物之结合方式、与其德之凝聚方式；而此六十四卦之全体，与其相互之间之卦变，即可代表“此自然物之德之凝聚，而流行于此自然界之全体”之事。此即六十四卦可以“范围天地而不过”也。
由此六十四卦所分别代表之自然界之事情之具德，故易之大象传，于每一卦，言其代表一种自然界之物之结合外，更举一当有之德行上之事为说，以见人与天地万物之可合其德。如于蒙卦言其为山下出泉之外，更言君子以果行育德，此即言君子之蒙以养正，而果行育德，亦如山之不断出泉也。师卦中于言地上有水之外，更言先王以建万国、亲诸侯。此即言先王之“建万国、亲诸侯”之相比，如地中之水之相比也。由此而人于见山下有泉时，即当念果行育德，如山之出泉。人于见地上有水时，即当念万国诸侯之相亲比，如水之行地。此外如咸卦代表山上有泽，君子念之，则当学“以虚受人”，如山高而能受水。谦卦代表地中有山，君子念之，则当学“谦尊而光，卑而不可中逾”，而自假想如山之降于地下。大畜卦，代表天在山中，君子念之，则当学山之畜天，而“多识前言往行，以畜其德”。泰卦代表上天下地之交泰，而万物通，君子念之，则当使“上下交而其志同”，“以裁成天地之道，辅相天地之宜”。……由此而人在观自然界之物之相感，或想象自然物可能有之相感时，皆可一面见自然物之德之凝聚，一面自求有其德行，与之相应；而后一切自然界之事，无不启示人一当有之德行，而亦无不显为一有德行意义之自然，亦无无德行意义之纯粹之自然矣。
严格言之，上所谓自然界之物与物相结合之事，有其德之凝聚，可启人一德行之意义，当不能只限于二种物之相结合。众多之物之相结合，自亦有众多之物之德之凝聚。一自然界之事所启示之德行意义，亦可自不同观点，而有其不同。故于易之彖辞与大象之辞之义，亦不能执定之而说。然要之易传之文，可合以表现一“随处在自然物之结合中，发现有自然物之德之凝聚，而启示人以某一德行上之意义”之教。此即可形成一人之观自然界之物之相感之一态度。人能时时保此态度，则人不特可学于诗书礼乐等由历史传来之人文，亦可随处学于自然，而见自然之变化无非教。如礼记孔子闲居载孔子语“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也”。在中国后之学者，亦善于随处由自然得其所启示于人之德行上之意义。此则固其原甚远。而此易之大象传之附于易经之原文，其影响之及于后世者，亦固不可忽也。
至于统此大象传于六十四卦中所言之“人当由六十四卦所代表之自然物，而当有当学之德行”以观，则除于乾卦下，兼以孟子所恒言之人之“仁、礼、义、智”之德，乃人所以合天之“元亨利贞”之德者，及坤卦下言“敬义”之德，乃人所以合地之德之外；则乾卦下言“天行健，君子以自强不息”，坤卦下言“地势坤，君子以厚德载物”。此乃与中庸所谓“高明配天，博厚配地”之义，不甚相远者。此外在各卦项下，又分别言君子所以自修其德，而自居其位，以为学、施教，以化民为政之道。如蒙之言“果行育德”，小畜之言“懿文德”，大畜言“刚健、笃实、辉光，日新其德，……多识前言往行，以畜其德”，升言“顺德积小以高大”，益言“见善则迁，有过则改”，小过言“君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭”，晋言“自昭明德”，蹇言“反身修德”，家人言“言有物而行有恒”；恒言“立不易方”，坎言“常德行，习教事”，否言“俭德避难”，大壮言“非礼弗履”，颐言“慎言语，节饮食”，损言“惩忿窒欲”，震言“恐惧修省”，皆君子自修其德之言也。至于鼎言“正位凝命”，艮言“君子思不出其位”，需言“饮食宴乐”，随言“向晦入宴息”，大过言“独立不惧，遁世无闷”，皆言君子之居位而乐之之事也。至若同人言“类族辨物”，未济言“辨物居方”，兑言“朋友讲习”，离言“大人以继明照于四方”，则言君子之学。蛊言“振民育德”，临言“教思无穷”，无妄言“对时，育万物，贤德善俗”，观言“圣人以神道设教”与“省方观民设教”，则言君子之成教。屯言“君子以经纶”，困言“致命遂志”，既济言“思患而预防”，归妹言“永终知敝”，萃言“除戎器，戒不虞”，明夷言“莅众用晦而明”，遁言“远小人，不恶而严”，大有言“遏恶扬善”，咸言“感人心”“以虚受人”，睽言“以同而异”，谦言“裒多益寡，称物平施”，同人言“通天下之志”，则皆是言君子致命遂志，以成其事业与待人之道。比言“建万国，亲诸侯”，履言“辨上下，定民志”，师言“容民畜众”，颐言“圣人养贤以及万民”，剥言“剥上以厚下安宅”，泰言“内君子而外小人……以裁成天地之道，辅相天地之宜”，革言“治历明时”“革命以顺乎天应乎人”，豫言“作乐崇德”，涣言“享于帝立庙”，姤言“施命诰四方”，巽言“申命行事”，节言“制数度、议德行”，井言“劳民劝相”，则皆言君子之王道之政。至于噬嗑言“明罚饬法”，贲言“明庶政，无敢折狱”，解言“赦过宥罪”，丰言“折狱致刑”，旅言“明慎用刑，而不留狱”，中孚言“议狱缓死”，豫言“天地以顺动，故日月不过，而四时不 ；圣人以顺动，则刑罚清而民服”，皆使刑罚轻且清为善政之言。合此以见易之大象传之旨，皆不出儒家自昔所常言之义之范围；其特色，唯在分隶之于六十四卦之下，而与六十四卦分别代表之自然界之事情中之德，相配应而说，以见人之德与天地之德之相合，以使人之“观乎人文”之化成天下者，与人之“观乎天文”所察之时变，亦相对应，如贲之彖辞之所言者耳。
易传除上下系辞传，乾坤文言传，彖象传以外，更有说卦传，序卦传、杂卦传。说卦传在说卦象，而明白指出八卦之每一卦，能兼象各类之物，如乾象天、象父、象首、象马；坤象地、象母、象腹、象牛。依一般之说，天地为自然物之类，父母为家庭中人之类，首腹为人体中之物之类，马牛为动物类，此各类互不相通。然在易经，则由天、父、马、首，皆在有健之德上为同类，而皆为乾之象。由地、母、牛、腹，皆在有顺之德上为同类，而皆为坤之象。是则由于见德之同，而忘其形之别。物之德即物之情，故以八卦象物类，即皆所以“类物之情”者也。序卦传在说上下经之卦排列之序，杂卦传在说卦之相反对而相杂。序卦传之言卦之排列之序，即所以见天地万物，与人事之演生之有序。卦之有反对，即以见天地万物之有相反，而可合相反者为一全、为一大中。此中序卦传以上经乾坤之卦始，而屯、而蒙、而讼、而师……，即言由天地、而万物、而人类社会之事之演生之序。又以下经之由咸恒之卦始，即言由男女夫妇、而有人伦之事之演生之序。此中一切事物之演生，皆有所自始，更由顺承其始而发展，至乎其极；乃更转变至其相反者，由相反以见相成。如其言物生必蒙，而始于蒙，于是物不可不养而有需，由需而有讼，由讼而有众有师，由师而有比，由比而有所畜，有礼可履，有履而后安泰，即皆一顺承其始之发展。然由泰而否，更言，“物不可以终通，故受之以否”，“物不可以终否，故受之以同人”（序卦传），则皆为言正面直转变至反对面之事。就此序卦之文，整个观之，则言顺承之发展之义者多，而言正反之直相转变者少。故与西方之辩证法，直下以正反相转变为第一义者，其说初不同。凡顺承其始之发展，皆见生而又生以成易，亦即所以见乾健而坤顺以相承之义。至于其言正反之相转，以见正反之相成，亦不必与西方辩证法之由事物之有正反之相转变，以见事物有内在矛盾者同其说。此则皆可由吾人读序卦之文可自得者也。为避繁文，不更详释，读者可自取序卦而读之。
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[1] 吾写上段文既毕，偶读湛甘泉文集卷二十六玉泉书堂诸章，释孟子此章，亦言尽心知性存心养性“其实一段工夫，即尽即存”，并评及朱子以养心知性为圣人之境之说，但未提及阳明之说耳。
[2] 朱子语类百二十五除引及将欲取之言外，又谓老子“窥得些道理，将来窃弄，如所谓代大匠斫则伤手者。如人之恶者，不必自去治他，自有别人与它理会。只是占便宜，不肯自犯手。”又谓“老子之学最忍，闲时似个虚无卑弱底人，莫教紧处，发出来，更教你支梧不住。张子房是也。……与项羽讲和了，忽回军杀之。这个便是他柔弱之处，可畏可畏。”
[3] 此句似明有错字，严灵峰陶鸿庆老子王弼注勘误（无求备斋出版）二十页，谓主为王之误。盖是。
[4] 高亨老子正诂（中华书局出版）六十三页。
[5] 朱谦之老子校释（一九五八年上海龙门联合书店出版）六十页所引。
[6] 奚侗老子集解（民国二十五年自刊本）上二十一页。
[7] 此“子”可能有其他之意义，如指由道而生之玄德，然谓指天地万物亦可。因天地万物在此第三层面，即表现道，而有得于道之玄德者也。见下文。
[8] 清人熊赐履学统卷四十二列荀子学为杂学，并录程朱责荀之言，可供参考。
[9] 此只字难解。俞樾校改作奚，人多从之。陈柱于公孙龙子集解引章从益云：“夫，一右也，所谓只也。”
则变只，犹问在右与左合之情形下，所谓变是变那一只？故下文答以：“变右”。则不改亦通。
[10] 公孙龙子指物之指，注家最多异释。如谢希深旧注，以物我相指为相是非，乃以庄子义释公孙龙。王时润公孙龙子校诠，取俞樾说，以指为“指目”。然亦半取庄子义，以注其文。章从益公孙龙注以指为指归。陈沣公孙龙子注谓指为以手指物之指。（并见陈柱《公孙龙子注集解》所引）。章太炎齐物论释，以指为能指，即识，物为所指，即境。乃以佛家唯识义释公孙龙。友人徐复观先生《公孙龙子讲疏》，则谓指为映象。此外则或为谓对物之指定，而属于物之一种抽象（王琯公孙龙子悬解），或谓指为代名词（金受申《公孙龙子释》）或谓为物之表德（胡适中国哲学史大纲），为名（钱穆《惠施公孙龙子》），为共相，（冯友兰中国哲学史），为类，（劳思光《公孙龙子指物论疏证》，见崇基学报六卷一期）及Chmie1eWshi（中国名学注释）为意义，（张东荪〈公孙龙的辩学〉，见燕京学报三十七期。Graham公孙龙论意义与物）为指涉活动，（成中英公孙龙逻辑与本体论。夏威夷《东西哲学》杂志二十卷第二期。上引二西人说亦见此文）。然凡此所谓心识、映象、物之德业或共相、类、意义，与指目、指涉、有所是非之活动，并涵在人用名时之“一面表意、一面指物之一事”中。析而论之，固亦可说有此种种。此种种亦实未尝不相连，故皆未尝不可说，而诸说亦可互转。（试自思之）然在公孙龙则只统之于“以名指物”之一事中，未尝于此更分析说。今更分析之，而指定一义，为公孙龙之“指”之义，视为互相排斥，以相争辩，而人对指物论原文之解释，亦更多 。至于由此而入或以公孙龙之思想同于西方之无本体之现象论，或共相实在论，或唯意象观念论，或唯名论，或唯物论者，则似皆可说，而亦皆不能作定说。诸说亦自相抵消。不如谓公孙龙之思想，原无后人之一套问题，亦不如后人之多分析之功，而后人之说，皆并包涵公孙龙之“以名指实”之一语中。而此公孙龙之原旨，亦最为宏通而简易，以自有其旨趣所存也。
[11] 章太《炎齐物论释》，谓物莫非指之指为所指。上注之陈柱书引伍非百说亦谓“物，所指也；指，能指也。”然章又谓“指非指”中之上一指字，为所指之境；下一指字，为能指之识。以境识解，乃不必要。又以二句相对成文，上句之“非指”与下句之“非指”中之“指”，皆同在宾位，宜同作所指解。
[12] 按公孙龙以名指实之“指”之自身，亦是一名（而“非指”亦是一名）。但此指之名则非一般之名，亦非实物。此即初是表人之指之情意活动之名也。若无此表情意活动之名，则于指（或非指）之一名，即甚难安顿之于其他之名中，可试思之。