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一 中庸之道之兼横通内外，与纵通天人义，及首章所谓天命与性、道、教之义
吾人于上章之末，谓中庸明言成物之事，即成己之事。此中庸用以通成己成物之事之概念，则为诚之道。此诚之道，为通贯内之己与外之他人他物者，同时亦通贯人之性与天之命者。大学言明明德于天下，已涵成物即成己之旨，大学亦言及诚意；然大学未明言成己成物，亦未明以诚之道通此二者。大学言人内在之明德即天之明命，此应即指人之善的心性，而涵性德之义者，然尚未有其语。大学亦未明说此性即天所命于人者。中庸则既以诚道通成己成物之事，又明言天命之谓性，更明言诚者天之道，自诚明谓之性；则言天命之谓性，又明言性之德，即言天之诚之道之命于人，而明于人者，即是性；而此“诚”之概念，即又为通天命与人性者矣。此中以“诚”之道，通成己与成物之事，可说是横通内外，以“诚”之道，通天命与人性，则可说是纵通上下。大学中只有以八条目之始终相涵，横通此内外之义，虽有人之明德，为天之明命之义，而未尝加以发挥，遂缺此中庸所陈之纵通上下之胜义。故中庸可统大学，而大学不可统中庸。王阳明尝言子思约大学之义，为中庸首章，盖兼谓大学格、致、诚、正、修、齐、治平之功，不外中庸率性之谓道，修道之谓教之旨也。唯大学虽以明德为天之明命，未明言性，故未如中庸首章之指出天命之谓性耳。中庸首章有此一句，已见其除涵大学之横通内外之旨外，更涵一纵通上下之旨。观中庸全书，亦随处见其兼有此横通内外与纵通上下之旨，周遍贯彻于全书诸义之中，以有其纵横交会之义理之陈述。故不同于大学于八条目，只本始终相涵以为论，犹是一单线进展之论者也。
此中庸之言天命之谓性，以及大学之以天之明命即明德之言，初皆非孔孟所明言。孔子所谓命，初只指此天所命令人者。此乃由人在其所遇之环境，自识其义所当为时所知得。孟子于性只言其为天所与我，而于命则视为人之性之表现于外，而与其境相遭遇，而知其义之所当为时，所当立者。唯孟子于此，更言此命之所在，亦即性之所在，则与孔子之言略有不同。然皆尚无此大学之天之明命即生而有之明德，及中庸之天命之谓性之说也。对此大学之天之明命即明德之说，上已言其大同于孟子言心性之善为天所予我。而谓心之所不容已者即命，则似可能首出自庄子之言“子之爱亲，命也，不可解于心”之言。唯庄子未说此命即性。然依孟子言性之旨，则亦原可转出天命之谓性之旨。盖依孟子言性之说，吾人在一境遇而知之义之所在，即可视为天之所命之所在，亦我之尽心知性之事之所在。故曰“命也有性焉”。则于此天之所命于我之义，亦可同时视之为己之所自命于我者，而此心性即有自命之义。孟子既谓心性为天所与我，则可由此更进以说此性中之自命，即天之命之贯彻于此性之中，或天之明命之见于吾人内心之明德之中；再可更进以说此内心之明德所在，即天之明命所在；此心之性之所在，即天命之贯彻之所在，亦可更说此性即天命之贯彻凝注之所成，或即此天命贯注之所成矣。天命贯注，即谓之性，是即成中庸之天命之谓性之说矣。此天命之谓性之说，固不同于庄子以子之爱亲等不可解于心者为命，而未说其为性者，亦不同于孟子之以爱亲等心为性，而初未明说其为命者。此唯是由孟子之言性为天所与我及言命之旨，所转化而成之论也。
吾人如循上述所谓由孟子所言性命之义，如何转出中庸之天命之谓性之义上看，则此中庸之性，自始为天命之所贯注，此天命亦当为可由吾人之内心之自命而见及者。则此所谓天命之谓性，不宜如传统宗教之说及汉儒及朱注之解释，先客观的、信仰式的，独断论的设定一天，谓其于生人物之时，自上而下，由外赋与以一定之性。若如此论，则是先知有天命之下贯于人性，非先知人性之能上达于天命。即与孔子先言“下学上达”，乃更言“知我其天”，孟子言“尽心知性则知天”之传统，不合。若如此说，则吾人所内具者，亦可说只此居下位之性，何处见得有其上其外之天命?若循吾人上之说孟子之性中原有天命之贯注去看，而又要于此体会亲切，则首当知吾人于原性篇所谓性之义，可释为心之生之义。吾人须知此心之生，可表现为主宰此身之行为，亦可只表现为心之自超越于其已成之自己，而更有所自命之事。当此自命为一依普遍之道德理想而有之自命时，由此理想之可伸展至无穷，即可见此自命之可开拓至无穷，亦可见得此自命之有一无穷之原泉，如自此原泉而流出，以由隐而显。为此自命之泉原者，即天命，而此自命，即为此天命之所贯注。此自命为我心之生之表现，即我之性之表现；而其中有天命贯注；则吾人可同时由吾人之性以见此天命之表现。则此“天命之谓性”一语，人皆可由其心之依道德上之普遍理想而自命，而有其心之生、心之性之表现时，当下得一亲切之体证，便不同于先客观的说。亦独断地说一天命，使人先对之作一悬想，然后说其贯注为人性；于天人之际，先分而后合之说之支离矣。
若吾人识得上来之义，则于中庸所谓“天命之谓性”之下之“率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，是故君子慎其独也。”一节之语，即皆可有一善解。对此率性之谓道一句，人可问谁为率性者?王充论衡率性篇，即尝谓此率性者乃外在之教化。此则明不可通。若如其说，则修道之谓教一句，应在前矣。或谓率为由，则又成任性之说矣。朱子释率为循较妥。然此循性，即人之自循其性。此所谓自循、必循一个什么，又必为一有道德意义之自循。则此自循，只能是自循自己对自己之道德上的理想，而本之以自命。说此自循为自命，则上可连于天命之谓性一句，而下可连于率性之谓道一句。盖谓此自循为依道德理想而自命，则率性，即自命自率，而于此自命自率中，见此性之表现。于此说率性，便非以性为此命此率之外之物。说率性，只能是说因此自命自率之为性之表现，乃一相续之历程，则其前一段之表现，即如引起领率此后一段之表现。此引起领率后一段之表现，即自命其有后一段之表现。亦可说是自领率其性，以有此后一段之表现。故此中庸之“率性”之一名之本义，应为；人之本道德理想而自命自率，以见性之表现之意。此自命自率，为一相续不断之历程，即见此自命自率之自形成一道路，亦见性之表现之自形成一道路；而亦可依上之所说，以说此道路为率性之所成。故曰“率性之谓道”也。兹按论衡本性篇引陆贾言曰“天地生人也，以礼义之性，人能察己所以受命则顺，顺之谓道”，淮南子齐俗训亦言“率性而行谓之道，得其天性谓之德”。此与中庸“天命之谓性、率性之谓道”相类。盖同时代之语也。
至于中庸再下一句所谓修道之谓教者，此修亦不能是在此道之外，别有一修治此道者。此中之修道者，应亦即此性之于其自命自率之历程中之自修。其所以须自修者，则以此自命自率，或不能常循于一道德理想而发，或不免有违此理想之意念等为阻碍，以断而不能续。故须自加修治，以去其阻碍，使断者相续。后文所谓戒慎恐惧，亦自戒慎自恐惧，有与此理想相违之意念等之生起，虑其或断，而自加修治，以使之相续之修道之事也。此自加以修治之事，固亦仍只是人之自命而自率其性之事，而与自己不可须臾离之事。此自己即独，故总之于“君子慎其独”之中也。由此以观，则此“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三语，虽各有其义，然固所以合见天命、人性、与其道、及修道之教、四者之一贯之旨者矣。
至于“君子慎其独也”一句，后为“中也者，天地之大本也；和也者，天下之达道也”。此所谓中，即在中之义，即所以指心内或心中。谓此中之为大本，亦即指天命之性为大本。然人之不可须臾离之内心的自率性自修道之事，恒自戒慎恐惧，亦即在心中。则此所谓中之义，亦可包含此内心的自率自修之事。即凡在人未有对外在人物之喜怒哀乐情感之表现之事时，其心性之自率自修，皆属于此“中”，而此“中”，则为人之一切对外之情感之表现之大本大原所在。故曰“中也者，天下之大本也”。至于其表现为喜怒哀乐之情之中节，而有其中节之行为，以与外在之人物，相应成和，亦使诸人物彼此相应成和，而皆得其位，而得其育，则为致此内在之中，以成对外之和。亦即由致中以致和，或致中和，以使天地万物得其位、得其育，亦使天地得成为万物之位，以使万物于此位中得其育之事。故曰“致中和，天地位焉，万物育焉”也。
此中庸之首节中，以中指喜怒哀乐未发前之内在的心之性，与大戴礼小辩篇“知忠必知中”，中指内心之义同。庄子言养中，老子言守中，亦皆指此内心或内在的生命心灵以为中。然在论语中所谓中行，孟子所谓中道、执中，则皆就其通两端而谓之中。此与大戴礼小辩篇、老庄书及中庸首章所谓中，明不同其义。中庸后文引孔子“执其两端，用其中于民”，则此盖意在以未发之中释两端之中，而通此二中之义。又论语无天地万物之名，孟子亦只分言天地与万物，而未对举之以成名。道墨二家乃喜连用天地万物以成名。儒家孟子言万物皆备于我，不言育万物。孔孟言保民、养民、爱民，墨子言爱民利民，亦未明言育民。老子以慈为教，而母之育子，为慈之至。老子又以母言道，乃亦以“生之、育之”言道。庄子更时言育万物，化育万物。则中庸之言育万物，亦用老庄之辞。又孔孟多好恶对言，于喜怒哀乐皆分说，而未合之以成辞。墨子、庄子，乃多连用喜怒哀乐为一辞。故或谓中庸之言喜怒哀乐，亦可能为袭用其辞。是皆见此中庸首章之成书，在庄子之后。然此中喜怒哀乐之成一辞与否，无关大体。中庸之言天地位万物育，乃由于人之致中而致和。此中庸之所谓中之大本，初在天命之性。故致中和而有之天地位、万物育，皆本于天命之性。此则纯为承孟子之言性而有之论，如上所述。中庸之由率此性之道，修此性之教，表现于喜怒哀乐之发而中节，以言天地位、万物育，固为以儒家之义为大本，以用道家所喜用之辞，而亦将其辞所代表之义，亦摄于儒家之义之下。固不可以之为道家之说也。
二 中庸之诚道，及圣德与天德义
除朱子所定之中庸首章外，其第二章至十九章，则皆引孔子、子思之言，以说中庸之道之名义，以及忠恕之道、鬼神之道、古之圣王之道之名义，再说至五伦之五达道，智仁勇之三达德，求有此三达德之生知、学知、困知及安行、利行、勉行等，种种知行之事，及为天下之九经。此即所以说明第一章所谓由致中而致和，由大本而至达道之种种规模。其中五伦所以尽伦，九经所以尽制。五伦可称达道，九经亦是达道。知仁勇之达德，则由人之行于达道所成之德也。行五伦至九经之达道，即齐家，治国、平天下之外王之事，而所成之达德，即内圣之德。然德曰达德，则自其是由行达道而成者言，亦自其通于外王之事业而言。此中人行达道以成物，同时即成其达德以成己。此即见成己成物之一贯，内圣外王之一贯。故既论毕天下之九经，二十章以后之中庸，即更提出此成己成物之道，而只以一诚为之说。此即谓行于五伦、九经、与三达德中之德，只是一诚之德，亦见人之由大本而达道，由中而和，只是一诚之道、诚之德之表现。第二十章以后之中庸，同时言人之性，亦只是一诚之性，由人之性而见得之天命中之天道，亦只是一诚之道。故二十章即有“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”之言。由此以更说人之一切成己成物之事，亦即只是一自尽其诚之性，以上达于天命天道之诚之道之事。此即中庸二十章以下诸章所陈之大旨也。
中庸二十章言“自诚明谓之性，自明诚谓之教”。所谓自诚明谓之性，即言性原是一诚，所谓诚即自成。吾人前所谓人心之依于其道德理想，而命令自己，以自己领率自己，即亦是自己成就自己。此自己成就自己或自成，原于人之自成的性，亦即原于人之诚之性。由人之自己成就自己。同时自知其自己，即是明。人不自己成就此自己，即不知其自己毕竟为如何。故人必自成而后能自明，即必由有自成之性之表现，乃有其明。此亦即由诚而明之情形。此自诚而明，即前文之率性之谓道。至于所谓自明诚谓之教，则当是连于前文之修道之谓教说。此乃由于人之性之表现，可有其他意念为碍，或断而不续的情形，此时人即有未诚之处。人便须自知其有此情形，而明白之，更求去此不诚之处，以修治其性之表现之道路，使此诚之性能相续表现，是即为由明而诚之教。在此二情形之前者中，道由性之诚之直接表现，而现成在此，不须修治。性之诚出于天，则此“自诚明”，即直接以天之道为人之道，此即圣人之所以能无不诚，亦见圣人之道全为天之道者也。然人通常并不能有此诚之性之相续表现，则须由人之自明其未能相续之处，以自修道，而由人之思此诚，而明此诚之道，以达于如圣人之“由诚而明、即天之道以为人之道”之境。此即为人之求自尽其性之工夫。人亦必至于诚，为至诚之人，乃能尽其性，以使其性之表现，恒相续不断，而不息不已。人果能尽其性，使其表现不息不已，则于其尽己之性，以成其自己之达德时，同时行于达道，以通达于外之人之物，亦同时求尽人之性，求尽物之性。此即可至于“赞天地之化育”，而人德可与天地参，而有天德矣。至于人之尚不能达于尽性之圣人之境，则只能次第由不诚至诚。此中人之诚有间断，而人之行于此由不诚到至诚之道之中，即须经历种种道德生活之曲折，而后有诚。此即中庸所谓“其次致曲，曲能有诚”也。但无论是由直尽其性以有诚，或由致曲以有诚，而尽其性，其有诚之后，皆有其外在之表现，以及于其他人物。此即一由开始表现之“形”，更显“著”此表现，以使自己之心知“明”照于外，更感“动”及其他人物，使之有所变“化”，以使人之性、物之性亦得尽之一历程。此即中庸所谓“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则化”之一历程也。
此上所谓诚，即人之自成之性。人有此自成之性之相续表现，即此性之自显为一道路。性只是自己成就自己之性。此道路，亦只自己引导自己之道路。此中人之自己成就自己，引导自己，皆是一相续之历程，即一终而有始之历程。若终而无始，则同于空无所有，或无物。故下文曰：“诚者，自成也；道，自道也。诚者，物之终始。不诚无物。”至于下文所谓“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也。性之德也，合内外之道也”，则不外自此性之诚之必由内之大本，而显于外之达道，以说成己成物之为一贯。如上已讲。至于中庸之言“成己，仁也；成物，智也”。此与一般之以成己为智、成物为仁之说不同。盖正意在见成己所以成物，成物亦所以成己之义。成物所以成己，故成物之仁，即是成己之智。成己所以成物，故成己之智，即是成物之仁。此仁智之合一，正所以见己与人内与外之合一之道者也。
中庸再下一章，则更由人之至诚之不息不已，以说由悠久至博厚高明，即所以载物、覆物、成物，而以博厚配地，以高明配天，以悠久成其无疆，则人可与天地合德，亦与天之道合一，以有此天道之直接表现为此至诚之人之道，而能“不见而章，不动而变，无为而成”矣。于是此天地之道之生物不测，其无穷不息，亦皆在此至诚无息之人之德中表现。故曰：“维天之命，于穆不已，盖曰天之所以为天也；于乎不显，文王之德之纯，盖曰文王之所为文也，纯亦不已。”此即言天之于穆不已，文王之纯亦不已，皆同一至诚无息之道之表现也。
至于再下一章，则承上章言圣人之道之不已，同于天道之不已，更言圣人之道之“发育万物，峻极于天”，其“礼仪三百，威仪三千”之表现，皆属于圣人之人，亦待其人而后行。此即言至道之必凝于有至德之人。由此遂及于君子之“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”之功。此中之尊德性而道问学，吾意当连上文所谓文王之德之纯亦不已言。纯则德性尊，更道问学，即所以成其德之“不已”或“悠久无疆”也。致广大，即前文之博厚；尽精微，即言其博厚更载其精微也。极高明，即前文之高明配天；道中庸，即言其高明之能覆万物也。至于温故而知新，敦厚以崇礼，则吾意当连后文讲。后文之“居上不骄，为下不倍；邦有道，其言足以兴；邦无道，其默足以容。诗曰：既明且哲，以保其身”，即敦厚之旨。“生乎今之世，反古之道，如此者灾及其身者也”，即当知新之旨。后文三节：“非天子不议礼，不制度，不考文。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之。吾从周。”即“温故”与“崇礼”之事者也。至于下文之“王天下有三重焉”一章，则要在言圣道之通于王道。其言“本诸身”，即修己成己之意；其言“征诸庶民”，即安人成物之意；其言建诸天地，即见人道通于天道，人成为鬼神而在天，亦体物而不遗，此中“本诸身，征诸庶民”，为证诸人道；“建诸天地”，为证诸天道；“质诸鬼神”，为证诸鬼神之道。然此不同于墨子之以人为下，中为鬼神，上为天之三层之说，而是以人道天道鬼神之道与君子之道，为一之说。至于“考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑”，则所以见古往之王道，即来今之圣道。此道通于往古与来今，即所以见此道之贯于历史之世界，而悠久无疆者也。君子之道，能“本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”；则君子依此道而有之言语行动，皆“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则，远之则有望，近之则不厌”可永终誉于未来世矣。故中庸最后即以仲尼祖述尧舜一章作结。此则意在以至道所凝，而具至德之孔子之人，以为上文所说者之实例。吾意言“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，即言其“考诸三王”之事也。言仲尼“上律天时，下袭水土，譬如天地之无不持载，无不覆帱；譬如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”，即言其“建诸天地而不悖”也。下文言：“唯天下至圣为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；斋庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”其中聪明睿知，朱子注是生知之质，其下四者朱子谓是仁义礼智之德。“宽裕温柔，仁也；发强刚毅，义也；斋庄中正，礼也；文理密察，智也。”可见中庸合于孟子言仁义礼智之旨。至于下文之谓此德“溥博渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊”。则吾意以为此即言诸德之“本诸身”而出者，如天之昭临，渊泉之出也。“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说”，即“征诸庶民”也。“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气，莫不尊亲。故曰配天”。此则言此圣人之大德；必得其声名以洋溢于中国，施及蛮貊，至于无疆，以与天共祀，亦与在天之鬼神共祀，此即言其可“质诸鬼神而无疑，俟诸百世而不惑”也。
至于再下一章则为总结。谓“唯天下至诚，为能经纶天下之大经”，即由五伦至九经之事也。言“立天下之大本”，则遥应首章中为大本之旨。“知天地之化育”，则遥应首章“致中和、天地位、万物育”之旨。“夫焉有所倚，肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知，达天德者，其孰能知之”，则言圣之内在之仁德，充于其生命，如渊泉之时出无尽，以成其悠久，而又浩浩如天地之广大高明，以同于天德也。
再后衣锦尚 一节，则言：“君子之道，暗然而日章。……君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。诗云：潜虽伏矣，亦孔之昭。故君子内省不疚，无恶于志。君子之所以不可及者，其唯人之所不见乎。”此即更言学者之用工夫，当在一人独知之潜隐处用。在此潜隐处，有人之内省，即遥应第一章所谓戒慎恐惧之功。此功中，有人之性之自命自率，而自知其自己之昭明在。故“潜虽伏矣，亦孔之昭”。由此而性之明所成之明德，固不在其表现于外之声色，而纯在内心之隐微处，而无声无臭，以上通于上天之命者。故中庸终以“予怀明德，不大声以色……上天之载，无声无臭，至矣”之言，以与首章言“天命之谓性”一语，遥相应也。
三 中庸本书所言之义理在思想史上之价值
上文释中庸二十章以后各章之大义，重在见其义理之规模。故与昔贤所分之章句与解释，不必尽同。盖当如上所说，然后中庸之以“诚”一方横通内外之成己成物之事，一方纵通人性与天命之旨，乃豁然可见。此横通内外之成己成物之事，以贯内圣外王之旨，庄子天下篇与大学，皆已有之。纵通天命与人性，言人之尽性而有之至诚之圣德，博厚配地、高明配天、悠久无疆，以其纯亦不已，同于天命之于穆不已，则中庸之所特详。由此而中庸所言之圣道之发育万物，即同于天道之发育万物。又中庸言至道之凝，必在人之至德，故归于“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”之学，而以孔子之至德配天，为其例证。乃更终之以言学者之当于潜隐处，用内省工夫，方达于无声无臭之上天之旨。是见此中庸之书，实一儒家思想之一极高明至博厚，而可垂于永久之著述。此所谓中庸之书能极高明者，可即自上所言之纵通天命与人性之明言上说。此在孔孟荀之言中，固皆未有如此之明言。孔子直下指点人以其生命心灵与“人”、“己”及“天命鬼神”感通之道，而不重由此以反说此生命心灵之性。孟子知此性之善，更言人当直下加以扩充，以由内而外，以至于上下与天地同流，万物之备于我，亦言此心性乃天所与我；然未直下竖立天命与人性相贯之至德至道，与天德、天道，同其不已，以至于悠久无疆之义也。庄子言人必知天之所为，乃能成至人真人，则偏重在天。荀子言人道不同于天地之道，谓圣人不求知天，则偏重在人。中庸乃谓：“思修身不可不事亲，思事亲不可不知人，思知人不可不知天。”此即兼不同于荀子与庄子之言，而谓人之知人之事，亦建基于知天；而真知人以求尽其性者，必尽人性，以尽物之性，而赞天地化育，即必能知天地之化育，而知天。然唯人之实尽其性、实成至德之圣，而后实知天，而能配天；则吾人又当知圣德，知其所以知天；然后能达天德。故归于尊崇孔子之圣。此即皆见中庸纵贯天命人性之义之本身之高明者也。
至于上所谓中庸立义之博厚处，则可本上说其高明之义之所覆，而转以观中庸之文中之所载者，即可得之。此中庸之文之所载者，自是儒家由孔子所传之言，故多先征引孔子之言为据，而更发挥之，归于本敦厚崇礼之旨，以尊崇孔子之圣德之配天。中庸言尽己性、尽人性、以至尽万物之性，而化育万物之教中，所涵摄承载之义，明是较孔孟荀之重在言人道，而未言尽物性，化育万物者，更为广远。此乃足以涵摄道家之言“观万物、游心于物，容万物、育万物”之义者。然道家之言圣人之心之化育万物，恒只是说一心境之量，而非实事。实事必由近而远，由内而外。故必先修身而行于五达道，由好学、力行、知耻、以有智仁勇之三达德，以为天下之九经；既尽己性以尽人性，方可至于尽万物之性，而化育万物。则道家之立义虽高明，然无由近而远，亦由卑至高之切实下手处。不能由卑近下手，则亦尚不能是敦厚博厚之学也。
所谓中庸之立义本身足垂于永久者，则以中庸之立义，原由本诸身、征诸庶民，考诸三王、建诸天地、质诸鬼神、更能百世以俟圣人，既温已往之故，而亦念来日之新，而后立其义。此一立义之心量，即一通于过去今日与未来之心量。此一心量，为一超时间段落之分之一心量，亦即当下是一悠久无疆之心量。本此当下之悠久无疆之心量，以知此所谓悠久无疆之义，则此义亦即当下具足于此心量之中，而不待外求。如依此心量，而谓圣人之德，纯亦不已，维天之命，于穆不已；则此一心量亦即摄尽一切天与圣人之“不已”。吾人亦不能言此“不已”之外，另有“不已”。由三王至孔孟，至为中庸之文者所生之世，以及于今日之数千年，天地唯是一“不已”。再千万年，亦唯是一不已。圣人达天德，亦唯是一“纯亦不已”。则为中庸之文者，虽只生于其世，其所言之此“不已”之义，则溢乎其所生之世，以及于今日，再至千万年，而永不能已，亦无所谓已也。则能知此义、行此义之人，殁而为鬼神，其鬼神之德，亦永洋洋乎如在其上，如在其左右，无所谓已也。关于此一不已之义如是，关于高明配天，博厚配地之义亦如是。如人必高明以配天，博厚以配地，此义亦永无所谓已者也。无论世事之变如何，人终必当以高明之心覆之。人有此高明之心，于世事之变，即无不能覆。又无论世事之变如何，人终必当以博厚之心载之。人有此博厚之心，于世事之变，尔无不能载。则此中庸之高明博厚之义，亦同为永无所谓已者也。知此高明博厚之义，而行之之人，其鬼神亦无所谓已者也。此外，吾人之所以尊崇圣人，尊崇孔子，亦在其至德之高明博厚而不已。则中庸所言吾人当尊崇为圣人之孔子之至德之义，亦永无所谓已。人之以孔子配天而祭之，至于凡有血气、莫不尊亲，其礼其情，亦永当不已者也。人纵谓孔子不足以当至圣，或人所理想之人物，而不尊崇之；人亦必别有其所尊崇之至圣，或理想之人物。则此人之求有所尊崇之心，仍不能已也。人当有其所尊崇之人之义，仍无所谓已也。世之最堪尊崇之人，必其德足以祖述宪章昔贤之德，以涵众德，而无不覆、无不载，而更不息、不已者。此“唯有高明配天、博厚配地、而不息不已之德者，堪为人之所尊崇”之一义，仍不能废。此义亦必无所谓已者也。若世果有孔子以外之人，如孔子之祖述宪章昔贤之德以为德，则吾人之尊崇之，亦犹尊崇孔子。仍未出中庸之义之外也。
凡此上所说之不已，皆非只是自世之变、圣人所为之事之前后不同，而见其不已，而是自此一切世变与圣人所为之事中，见有一深远而不可测，亦无穷者在，方见有此不已。此“不已”之自身，则只是至纯一而至深远之道。故曰，“于穆不已”，“纯亦不已”。于穆即深远也，纯即纯一也。此纯一而深远之道，之表现于天地间之一切世变，即所以“成”此世变；其表现于圣人之事，即所以“成”此圣人。故此道，即只是天地圣人之道，而可一言以名之曰诚。诚者，自成也，天地依此诚之道，而成，而存在，圣人依此诚之道，而成，而存在。一切人物之生于天地，与学者之学于圣人者，亦依此道，而成，而存在。故曰“天地之道，可以一言而尽也；其为物不贰，则其生物不测”。天地万物之道如此，圣人之道学者之道亦如此。诚即自成，即自己成就自己，而只是一自己。故道不贰，而“其为物也亦不贰”。通此天地与人之道，只此一不贰之诚道之悠久不已。中庸之文，即本其知此不已之义而说，岂未知此义者所能已其义者哉。彼不信中庸之言者，其不信，亦终将自己也，非能诚不信也。若其“诚不信”之“诚”能不已，则亦终将信此“诚”之不已之义矣。此即中庸之书之可以垂于永久，而其涵义，则深远无穷，亦如渊泉之时出，以见于人心，而亦恒千古常新之所在也。故今亦自道吾之所见于其涵义者如此。