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一 论名言之道为一义上之高一层次之道
吾人上所述之周秦诸子之道，皆只及于其对人生、人德、人文、人伦、政治所言之道。然人之“言”必依名之集结而成。人用名言以指种种事物，表种种之义，以说种种人生、人德、人伦、政治等之道，则人亦同时自有其如何用名言、对名言之道。此用名言、对名言之道，在一义上，为名言所说之人生、人德等道之上一层次之道。吾人之论道，亦理当更论及此人之如何用名言、对名言之道，然后备足。周秦诸子之论人生、人德、人伦、政治之道，彼此为说不同，则其如何用名言、对名言之道，亦可因之而不同。故吾人之观周秦诸子之用名言、对名言之道之不同，亦复可反证其论人生、人伦、政治等道之不同。由人无不用名言，周秦诸子亦无不用名言，以说其所见之人生、人伦、政治等道，而亦皆有其用名言、对名言之道。故吾人不可说只有其中之某一家，如名家，方有其用名言，对名言之道；当说此论名言之道，亦非专属某家之事，而为诸家所同有之事。故吾人今亦对此诸家所同有之事，总而论之于一章，并分别述其论对名言之道之异同何在。
此下所论周秦诸子用名言、对名言之道，乃以“名言”之一名言为中心，以观其于此“名言”之一名言，如何用法，及其对名言之态度之为如何。此“名言”之一名言，分而观之，即“名”之一名，与“言”之一名。“名”是一名，“言”亦是一名，则“名”之一名，可统“名”与“言”二名。故论周秦诸子之用名、对名言之道，即论其用名、对名之道。然此“名”之一名，则在周秦诸子。原有种种不同之意义。如名字之名、名谥之名、名位名分之名、名义之名、名誉之名、名实之名、名形之名，皆各有其旨，而可视为不同之名。如在西文，即各为一字，漠不相关。然克就其在中国文字中，皆同以名之一字表之而言，则亦应自有其相关之义，然后人之思想乃可以此一字为中心，以相沿而衍生。故无论诸子之论名，是论何一义之名，今皆同视为对名之论，其所论之如何用名、如何对名之道，并为本章所拟涉及。由此而本章之内容，即不能限于惠施公孙龙之名实之论，而将此惠施公孙龙等之论名实，只属此章之内容之一部分，而置之于一更广大之周秦诸子论名之事中，而只视之为此中之一事，更言此中之名实之名，与其他之种种名之思想，如何次第相沿而生之关系。按司马谈论六家要旨、与班固汉书艺文志言名家，皆同以正名位，为名家之事。自近世而唯以类似西方之逻辑方法论知识论之惠施公孙龙等之说为名家，而人于名位、名实与其他之名之种种之关系，亦遂更无加以究心者，而周秦诸子用名，对名之道之全，果何所似，亦因而遂晦矣。
二 名字、名谥、孔子正名之教、及墨子之“言”“义”之义
按此名之一名之指“名字”、“名谥”之名者，当为中国哲学中之名之一名或一字之原始义之所存。盖人之用名，初即以指人。如婴儿学语，即依其能自然发出之妈妈、爸爸之声，以名其父母。此“妈妈”、“爸爸”在婴儿学语时，初乃指特定之为其父其母之某一人，故为专名。而非公名。其转为公名，而指一切为父为母者，乃以后之事。至一人之所以有其名字，则所以表一人之别于其他之人。故一人之名字，皆为专名。人之以其名字相呼，或以名字自名，皆为对某一特定之个体人，而相呼，或自名。说文谓名字从夕，从口，因夕不相见，故以口自名。其是否即名之最早之义不可知。然夕不相见以口自名，仍是对其他特定之个体人，而自名其为特定之一个体人也。然此一人之名字，则又初可用以指一特定之个人，由过去以至未来之一切事。故一人之名字，不可如若干逻辑家之说其无内涵，而当说其内涵实至为丰富，而亦恒在一不断增加、其前程为开放之途中者。然人之互以其名字相呼，或自名时，则初不重此名字之含义，而只重引发其所呼之人之某一行为或情意之态度，或只表吾人对他人或对自己之一行为或情意之态度，由此以成就人与我之情意行为之交通。人之有名字以使人得自名而相呼，以有此情意行为之交通，即此名字之大用之所存，亦即人之用此名字之原始目标所在。在此用名字之时，人对此名字之态度，亦即视此名字为人与人情意行为相交通之媒介之态度也。
人之用名字以自名或相呼，而成其情意行为之交通。此乃古今中外一切人之所同。然在中国古之礼教中，则于人之取一名字，特视为大事。礼记冠义中言谓“男子二十而冠，冠而字之曰成人”，则未有名字之先，人尚未成人也。又在中国古之礼教中，对先人之死者而怀其德，恒更为之谥。此谥法亦为中国古代文化所特重。此谥是状先人之德之名。追念先人之既死者，更为之谥，即所以使后人于其德，更念之不忘，亦所以表后人之追念之情意，以使后人之情意与先人之德，亦得相交通者。欲知此古代名谥之多，可读逸周书卷六谥法解。此乃与中国文化之重德、重慎终追远不忘故之精神，密切相关者。然尚不关周秦诸子对名之特殊思想者也。
周秦诸子之对名之有种种特殊思想，盖始于孔子之言正名。孔子告卫君，谓为政当以正名为始，并谓君君、臣臣、父父、子子为正名。此乃谓人在伦理关系中有父之名者，即当有父之德，有子或君或臣之名者，亦各当有其相应之德，然后父子君臣之名得正。则此所谓正名，实即教人由顾念其在伦理关系中有何名，即当求有其德，以合于其名。然此中人之有其名者，未必实有其德。则此德为当有，而非实有。此孔子之正名之教，亦即教人知其既有此名，便依此名，而自命令其自己，以实有此德之教。然人不知或不重其有此名时，即不能依之以自求有实德，故此孔子之教，即依名为教，而可称为名教也。
君臣父子之名，乃依人与人之伦理关系而定，不同于名字、名谥之名，乃直依个人而有者。凡一人与他人有某一伦理关系，即在此关系中有一位置。故为君者即居君位，为臣者即居臣位，而为父者亦可说居父位，为子者亦可说居子位。故君臣父子之名，亦即名位之名。人有其名位，而有其所当有之德，与在主观情意行为上分所当为之事，是为名分。故孔子之正名之教，亦可说为正名位、正名分之教。此孔子之正名之教，要在教人当下有一相应于名位名分之实德、实事，以成就一名实之相合。故其所依者，是人之有父子君臣之名，而所求者，则在于此实德、实事之有。谓“有某名者当有某实德实事”，是言；求有此实德实事，是行。依言以有行，即所以使有实以合于其名。此言中之某名是名；谓当有某实德实事，尚未有此德此事时，此实德实事，亦只是一名。故言人当有此实德实事之言，仍只是名与名之结合。必更行其言，方能实有此当有者，以与其名其言相应合。是即依名言以有行实。若无此行实，则此名言为虚言，而亦不必有。故孔子谓“君子欲讷于言，而敏于行”，又谓“古者言之不出，耻躬之不逮也”。其谓“君子疾没世而名不称焉”“君子去仁，恶乎成名”，亦即必实行仁，以实有德，以与君子之言之名相称，而相应合之谓。此二语不能更作他解，而谓孔子乃教人求世俗之名，成世俗之名也。此人之欲成世俗之名，乃如子张之谓“在邦必闻，在家必闻”之名闻之名。孔子则明斥子张之求闻而不求达为非是。达是己达达人，是实德实行，闻则只是世俗之名闻，乃虚名之由他人而定者。求名闻，即小人之求诸人，而与君子之求有实行以成实德，乃求诸己之事，正相反者。孔子重人之由实行以有其实德，而斥人之只求其名闻于他人者。故其正名之教，重教人有行，以称合于其言、其名，与其教人不求名闻于他人，正相辅为用。此亦即论语首章，以“人不知而不愠”为“君子”之故也。故用名以教人以实有其行，而又教人不求名闻于他人，即孔子之用名，对名之道之所存也。
上言孔子之以正名为教，而教人有种种之言，以望人之有其行实，以称合于其已有之种种之名。父子君臣兄弟是名，弟子、成人、君子、圣贤亦是名。如何为弟子，如何为成人，如何为君子……孔子皆对诸弟子论之。又言仁、直、忠、恕、信、勇、智、义等德，初亦皆是名。言仁之德之贯于诸德，亦即言“仁之名”之义贯于“诸德之名”。人当如何为仁、为勇、为智，孔子亦对诸弟子论之。凡孔子所言，及于此“如何为”者，皆是说有何种之行实，方得称合于其名。此乃初不同于西方苏格拉底之先重将人之种种德名，如勇义之类之本身，作为讨论之对象，而问其宜以何种其他之名与名集合，加以界说定义为宜者。孔子之言正名，唯要在举其人之名位所在，与种种德之名，以直指出其当有之行实，而教人直往自求有其行实而已。
此孔子之举出人所已有之种种名，而言其当有何行实，以称合于其名，正为墨子之所承。墨子之进于孔子者，在明标出种种之名言，如兼爱、非攻、尚同、尚贤、节葬等，以教天下，更为之说出种种理由，以使人之知其不可不加以实行；并知此加以实行，为其义所当为，亦皆在“义”之一名所统摄之范围之内。于是此说出种种理由之言，亦即同时为其所标出之兼爱等名之意义之所存。故吾人前于论墨子章第三节、论孟子章第六节谓墨子所谓“义”之一义，即同于今所谓“意义”或“主义”，而亦同于墨子所谓“言”。墨子深知人皆欲其所理解之事物之意义，所信之主义或言，亦为他人所理解所信，而不免于相争。故谓人可“争一言以相杀”，墨子亦谓天下之乱之一因，由于人所视为义之所在者之互不相同。故墨子欲由尚同，以一同天下之“义”，亦即无异欲一同天下之“言”，以一同天下人之“行”。如吾人前论墨学时之所及。墨子既以兼爱、非攻等名，教天下，更说出其理由，与其“意义”之所在，以立其“主义”，而有其言，并望人之理解信从其主义或言，则墨子亦自是欲以所举之名之义之言，以一同天下之言行者。故必上说下教，对人强聒不舍，而于不信其言其义者，亦必与之争辩。此争辩之事，即由人所理解所信之义与义不同，而言与言不同时，所必不能免者。然此争辩，则为“言”与“言”间之事，亦即唯是言中之事，而非只是实行言之事。墨学乃自立其言，望人之行其言始，而以其言与他人之言相辩难终。此即原始之墨学，所以渐发展为墨辩之墨学之故也。
周秦诸子中首与墨家相辩难者，即儒家之徒。如墨子书中之公孟子。孟子承孔子之教，更与墨家之徒辩。孟子与墨家之辩之大者，既在反对墨家所主之兼爱、非乐、节葬等，亦在反对墨家之以言义为外在。吾前谓告子之言义外，即宗墨家之说。孟子与告子辩义外，即与墨家“义外”之论相辩也。在墨家或告子以“义”为外，即以“义”纯为立于客观之天下之事，“言”亦为教客观之天下人之事。然孟子则谓“义”为内在，又当知此“言”皆“生于其心”，言辞之诐、邪、淫、遁，皆原于人心之蔽、陷、离、穷。则观“言”“义”，当是兼观其如何原于内心，而得立于内心之事，而非只观其如何得立于客观之天下之事。此即与墨家之说义与言，成对反之说。孟子乃不得不与墨家之说相辩。孟子之好辩，亦使其承孔子之学之事，成为一以其言与杨墨之言相遇，而相辩难之事。此便亦与孔子之只求正名，唯以其言教人有行实，合于其言者，而未尝好辩者，大不同矣。
三 道家对名闻及以名言成辩之态度与儒墨之异同
儒墨之辩兴，而道家之思想继出。道家之思想，可说初出于厌弃儒墨之辩难中之互相是非而不已，而使人之心知生命，只寄于此名言之辩难中，而失其内具之德行。此德行，亦固为孔墨初所重者也。道家厌弃辩难，亦厌弃人之重名言，同时谓圣人当无名。此则庄子论之最多。老子言无名，亦问“名与身孰亲?”此中庄子之谓圣人无名，乃谓圣人不求世俗之名闻，亦不重世俗之名位。老子之问“名与身孰亲”中之名，亦指人之名闻名位。此与辩难中之名言之名，初看似不相干。然实则此二者正有其同根而生之处。盖人之辩难中之用种种名言，乃所以使其名言所表之意义，得为他人所理解信从，即望此意义为人所认许，亦存于他人之心。人求名闻者，则初原于欲得他人之认许称美其行、其言、其才、其德，而使其行、其言、其才、其德，得存于他人之心。在辩难中，人只求他人之认许其言所表之义，故其所求于人者较少。然在人求有名闻者，则恒求人对其言、其行、其才、其德，皆加认许称美，则其所求于人者至多。人之欲求有大名广誉于天下，以及后世者，则其所求于人者，又更可多至无限。然其原始之动机，则与人在辩难中之求其用名言所表之意义、主义得被人认许，固同出于一求初只存在于我者，得兼于存在于人之心。好名之人，初固亦只知其行、其言、其才、其德之只存于其自己。然在其求名而好名之时，则必求此存于自己者，为他人所认许称美，以兼存在于他人之心。充此人之求名好名之量，则吾人不特望人之称许我已有之言行才德，亦望人之称许我之未来一切言行才德等。我固有一名字。此我之名字固可指我之过去至未来之一切言行才德，而谓其皆属于我，亦即皆系在我之名字之所指所涵之内。故当我之名字为他人、或天下后世人之所称许之时，即宛若我之由过去至未来之整个之我，皆存于他人天下后世人之心之中，而使我之存在，若普遍化为一遍在他人与天下后世人心中之存在。亦如吾人在辩难中，而能使他人得认许我所言之义，即使此义，得普遍化，而亦在他人心中存在也。故此以名言成辩难，与成名好名之心，固有其共出于一根者在也。
然此吾人之以名言成辩难，与求名好名之求存于我者，得存于他人之心，则为道家之徒，所最加以反对之事。盖此乃求此初存于我者，化为存于我之外之他人之事。即求初存于我者，得存于我之外，更以得存于我于外，为我之心知生命之所托所寄之事。此即无异使求我之心知生命，自托寄于我之外，而无异求“我”之存于“我之外”。然此以名言辩难，求我所认许者为人所认许，及求我之言行才德为人所称许，以得名于他人，又初为我所不可必之事。亦即此求我之存在于我之外，为不可必之事。不可必而求之，即使我之心知生命或我之存在，倒悬于外在于我之一摇荡不定之地，而使我翻失其初之原存在于我之内之事。今欲使我之存在，不倒悬于此摇荡不定之地，而不失其初之原存在于我之内之事；则唯有去此求人称许之好名求名之心，亦不用名言与人辩难，以必求人之认许。庄子一面言“圣人无名”（逍遥游）谓“行名失己，非士也”（大宗师）言“德荡乎名”、言好名者之为“适人之适，而不自适”而“失其性命之情”，一面亦求超出于人与人之以名言相是非辩难之事以外，如其齐物论之所说。老子则一面有道为无名，非名言所表之论，一面又问“名与身孰亲”，教人不求名闻于其外之他人之心，而自反顾其身之亲。其身之亲者，即身之自亲于身，亦即身之自存于其自己之事也。
此道家之徒之不求名，原具深旨，而庄子人间世之言“德荡乎名”，更言人之以仁义绳墨之言，强聒于人之前者，为人所恶，并及于“名实者，圣人所不能胜也”，皆同具深旨。盖己之德原属于己之心知生命之自身，而此德之名，则存于他人之心。以己之德名之所在，为己德之所在，而己之德名，实即非己德。德实而名虚，德属己而名在外。故以己之德名为己德，则己德亦不实，更自摇荡于外，以入于虚。至于恃己之德名，言己所尚之德，欲强聒于人之前而教人，是谓“临人以德”。则此时之他人，即同时感其只是一德名，而非实德，亦必恶之，而不肯受。故人间世托孔子告颜渊曰，用仁义绳墨之言，强聒于人前，则人反将“恶其美”。此亦即无异谓：当时之儒墨之徒之举仁义之德之名，以教天下人，为天下人之绳墨，而欲人之加以信受奉行者，实不能使人信受奉行。其曰“名实者，圣人之所不能胜也。”此亦意谓欲缘此德名，以使他人有奉行之实，为圣人之所难胜任者也。故庄子人间世乃归在言人当忘其自己，亦忘其自己之有德，而不以有德之名自居，亦不以种种德名绳墨天下，而唯当以虚而待物之气，以与人相接，方可望以己之实德，化及于人。故必归于一无名忘言之论，与不言之教。庄子德充符篇所言之实有德能感人者，固皆一方为其形残破，而内德自充于外之人，一方面亦皆无名，忘名，而能行不言之教者也。
然此道家之徒之兼欲忘名闻之名，无此名闻之名，而又欲不用名言以施教成辩，又自有其困难。即道家主不辩，亦须辩此不辩之胜于辩，而以“不辩”与“辩”相辩。道家欲行不言之教，则须言“不言之教”，以易言之教。而道家之徒亦势不能废言辩，故有道家之书。又道家固欲无名闻之名，而称无名之人。故庄子中人物多无世间之名，而易之以支离疏，无脤、浑沌氏等之名。然支离疏、无脤、浑沌氏，亦是一名，“无名人”，亦是一名。道家之徒欲逃名，而隐乎世者，人亦可慕其有“无名之德”之名，而归往之。则彼亦终不能逃名。故庄子书亦言及人之就“无名人”而问焉之争。庚桑楚篇言庚桑楚居山，而畏垒之民，欲俎豆之，庚桑楚遂不得不自憾其终不能逃于名之外。盖此人之必求有名，固不可必得；以我之有名与否，其权在他人。然人之必求逃名，亦同不可必得。因人之以名与我，亦他人之事也。又人之用名言以成辩，使人信服，固不可必得。然因此而不用名言以施教，不与人辩，亦不能阻人以其言与辩，谓我之不言不辩为非。今我果以不言不辩为是，则亦不能不自言自辩其“不言不辩”之是，而还自入于言辩之域。此人之名闻与言辩之难逃，则由于人可不求名闻，而名闻自至；人可不言不辩，而难于不言不辩其“不言不辩”之为是。人不求名闻而名闻自至者，以人之言行之见才德者，则人必称之美之，而以美名与之；人之言行之无才无德者，则人必厌之恶之，而以恶名与之。此乃依于人之原有客观的好恶是非之心。人之不言不辩，而不能不言不辩其“不言不辩”之为是者，则因人有所是，则恒必言其所是，以求人我之心相交通。此人之有客观的好恶是非，乃人之公心。求人我之心之相交通，亦未必皆是求一己之名之私心，而可出于公心。我有所是而言之，望人是我之所是，亦不必是望人知此我之所是之出于我，而只是望人之亦是此我之“所是”，而更不必念及“我”。则此亦非出于求一己之名之私心，而是出于求与人心交通，以同是非之公心。以至人之实自知其有才德足称，而望人之知之，而求有世之名，以得见用于世，亦可是出于望人共享其才德之公心。道家之徒，知求一己之名者之非，亦知人之以名言与人争辩，而欲人之所是，同于“我”之所是者，为求我之存在于我之外，而可使我失性命之情；故其忘名不辩之教，有其深旨。然道家之徒之必欲逃名，而谓人不当于其所是非好恶之人，与之以名，则不知其亦不可免；亦不知其出于公心者，亦不可非。又与人相辩难，而非意在使人同于“我”之所是，而只意在使人同于我之“所是”，而非以“我”之所是临人者，及人之实有才德，而求人之共享者，亦皆可出于公心，同不可非。由道家于此等等，未能见及，唯见人之以言辩争名，而行名失己之祸，故亦未能对名言之名及人之名位名闻之名，更有一积极之肯定态度也。
然道家之徒，因知人之才德之实属己，而与之名与否，在他人；人之用名言以成辩，属己，而实加认许与否，在他人；故又能深有见于此中之“名”与“实”之恒相悬距，而不相合。人固有才德微，而名闻甚大者，亦有才德盛，而名闻甚小者。又有其言甚真甚诚，而人未实加认许信从者；更有其言不真不诚，而人径认许信从之者。则世间之名实相悬距，固不可以道理计。道家之徒亦以此而益轻名。然在儒家之孔孟荀之教，则于人之才德盛而名不闻者，则教以务更自修其德，而以其名之闻不闻，任诸他人。于其名之过于其实有之才德者，则教以更求其才德之盛，足以称其名。至对人之好名求名者，则恒顺其心，而更教之以当如何自修其才德，方可有美名传天下后世。孔子所谓“不患莫己知，求为可知也”是也。儒者更立种种才德之名为教，于社会政治中，设种种名位，使实有种种才德者居之，而得其所当得之名，以使名实相称。则才德在己，名在人，而人我相应和；人乃既存在于其自己之才德之内，亦存在于他人之名中，则亦非必有道家之“行名失己”、“德荡乎名”之虞。而儒者之教更有顺人之好名之心，以使之更勉于自成其实才实德之益。至于对世之已有实才实德，而无名位者，或实无才德而虚有名位名闻者，则更为之作褒贬、为清议，加以平反；即其人已死，亦以美恶之名谥，加于其身，以成此平反；总期在社会政治与历史中人之名与其实之相应合。则于道家所见及之世间名实之相悬距，儒者虽亦承认其为一事实。然化除此事实，以求其不相悬距，则视为人所当有之理想，而可由人之努力而渐达者。此亦皆为儒者之名教之义之所涵者也。
缘此儒者之以名为教，必重名位，亦必立种种才德之名；更有种种言，以教人如何成此才德之道；亦有种种言，以言人之名实之相称与否，而褒之贬之。然此名言之立，皆必出于公心，然后可以成此名教或言教。儒家必期在以此名教，勉人有其实才实德，然后见此名教之大用，而后人得其用名用言之道。此则儒家之徒，自孔子以至孟荀，大体相承之旨。至于墨家之徒，则其用名辩，以立天下之公义，则亦意谓此名辩，可出于为天下之公心。墨家亦力求名与实之合。然墨家只知名言之义，为客观外在，而不能如孟子之能知“言”之“义”，出于人“心”中所知之“义”，亦属主观而内在；又不知顺人之好名求名之心，以勉人成其才德。故墨家亦不如儒家之重施设名位，及以名为褒贬、定谥法等。是其不及儒者言名之义之广大者也。
然儒家之有名教亦重名位、褒贬、谥法等，以求世人之才德之实与其名位名闻相应合为归，此亦是为一般之世人立教。至儒者之对弟子直接施教，则恒只教人自勉于使才德称于其名位；于有实才实德之人，别教其当更求其德之进，至不怨人之不己知，人不知而不愠之境，如前文所说。依孔子之教。人果能至于不怨人之不己知，人不知而不愠，则其德唯己所自得自知，或惟天知之，故孔子有“知我者，其天乎”之言。此孔子之言知我其天，亦唯是孔子之自知此“知我其天”。故此天之知孔子，亦只藏于此孔子之自知之内。在孔子之心中，实只有自得自知，而不知他人之知之与否。只有此自知自得，而自足自乐，即使孔子入于无待于外之绝对之境界。在此无待于外之绝对境界中，孔子亦自可不言。故孔子有“予欲无言”，而如“天之四时行、百物生”，惟“默而识之”之一境。孔子弟子颜渊在陋巷，而自得自乐，孔子与之言终日，于孔子言“无所不悦”，而“如愚”；亦几于此一境。故孔子独叹颜回为好学。此一境，亦后之儒者所共向往之一境。道家之学，自其言圣人真人至人之无名无言，而能自得自乐而论，亦实同是向往在此一境。故庄子内篇特有契于颜渊之学。在此一境中，孔子颜回及老庄，皆同不自见其个人之名闻名位，亦可不用名言，而只生活于一绝对之自知自得、自足自乐，而无待于外之境中。然此中人之不用名言，亦非易事。因万事万物原皆有名而可言。则人之心一念及万事万物，即将不免出于此境，而落入名言之世界。此中如何使人念及万事万物，仍不落入名言之世界中，而得长住在此无言之境，仍当另有一思想方式，以助成之。
四 惠施之辩与其归趣
此上节末所提及之一思想方式，吾意初为于“万事万物之多，而更能见其纯一”之思想方式。此能于万事万物之多，而见其纯一之思想，即形上学之思想。人依形上学之思想，而于万事万物明其一共同之形上之道，即可化繁归简，于多见一，而于万事万物之繁多之名，亦可化繁归简，以一名统多名，更自忘此一名，以忘言而唯见此道。此即如孔子于四时行百物生，唯见一生生之道；庄子于万物，唯见一变化之道；老子于“万物并作”，唯见其复归于无物之道等。此皆是于万物万事之多，见一道，以更只体此道、冥合此道，以忘万物万事与其名之繁多，以使此心得安住于无名无言之境者也。
对此孔子老庄之言形上之道，吾前文已及之，今不多论。吾今将说者，是世所谓名家如惠施之辩，亦初是自觉或不自觉的，求超万事万物与名言之繁多，而向在此见一道，而体道，以忘言之境。惠施之书五车，固是以辩为名者。然就天下篇所言之惠施十一事（或说为十事，但以分为十一事为宜）以观，则其辩之目标，明在破除世间之名言、与其所指之事物之种种差别相，而求于万事万物之繁多中，见其只属于天地之一体，而泛爱万物于此一体之天地之中，更不见此万物之繁多，亦忘其名言之繁多。泛爱万物与分知万物不同。分知万物，则物相差别亦各有名，而不能以一体名之。泛爱万物，乃以一泛爱之情，摄受万物之差别于一体之中，则此“泛爱万物；天地一体”，固亦是超知与名之境界，为惠施所向往。故其十一事乃终于此一事也。
沿此上所说，则庄子与惠子之向往，实未尝不同。唯庄子言“天地与我并生，万物与我为一”，乃本于其直下会悟得一“通我与天地万物”之道，而不由天地万物、以思其有种种差别之名言，即能直下忘名言，而住在无名无言之境。惠施则先念此天地万物之有其种种相差别之名言在，故更须先以辩破此名言之差别，方得契于泛爱万物之天地一体之义耳。
此天地万物之有种种名言之差别，原依于天地万物之呈于吾人一般之心知，固有种种相对之不同方面，而有其互相差别之相之故。如天地万物之呈于吾人一般之心知之有大小、内外、宽厚、高下、中偏、南北之方位、生死、同异、有穷与无穷之相对之不同方面是也。今观天下篇所言惠施之十一事，除最后“泛爱万物，天地一体”为其结论宗趣所在之外，其前言十事，皆不外言由此诸相对之不同方面，而成之种种差别之相，皆可推至其极，更可通而观之；以见其相对之差别相，皆可破可忘，而合为一绝对无差别之一体，则其差别之名，亦皆可不用，而只见其为一体。则人可更忘此一一差别之名，以得进而契于无名、忘名，而泛爱万物天地一体之境而已。
关于此惠施十一事中之前十事、古今注者固有种种说。因庄子天下篇只陈其结论，而未说明其理由，则古今注者皆不免于猜测。吾今更为之说，亦同不免于猜测。然其结论宗趣，不外如上所说，则显而易见。今扣紧此宗趣以言吾所猜测，则其第一事所谓“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，盖即是说世所谓大小内外相对之差别，及于至大至小，则当言一。吾人一般所谓大者，乃自其能包含小者而言。大能包含小，而小不能包含大，则小为有外，而小在大内，此一般之大小内外之名所由立也。然大者对更大者为小，小者对更小者为大。大更有大，至于至大，而其外“无大”，亦“无外”。则至大之名，依“无大”“无外”之名而立。小更有小，至于至小，而至小者，其内“无小”亦“无内”。则至小之名，依于无小无内之名而立。言大必归于至大，言小必归于至小。而至大依无大无外，至小依无小无内。则言有至大至小，即亦当言无大无小。言内外，亦当言无内无外。而大小之内外差别之名即归于一。若谓大更有大，无所谓至大；小更有小，无所谓至小。则惠施或将说如大皆更有大，则大皆为小；小皆更有小，则小皆为大；而物皆同时为大为小。大小之名，同在一物，则亦可归于无大小之分别。然惠施是否有此说则不可知。依吾人今之意。以论此问题，则可说此大小，本是二物之量间之一关系，原无一物可称至大或至小，亦无一物可就其本身言其为大为小。一物对大者为小，对小者为大。此乃一物对其余二物之二关系。此二关系，原不只在此一物之自身。故一物之自身之为一物，无碍于其有此二关系，及此二关系之互相差别。故不能由一物之自身之对此为大，对彼为小，而谓此大小皆同在此一物中，以说大小之无差别也。然吾人若由关系以说差别，此差别亦即依此关系而说。人若于物，不自其关系而观，则此大小之差别，仍毕竟不可说。惠施之观天地万物，固可不由关系而观也。此外惠施亦可由大小之关系之有二，而相对相反，亦不可相离，以说此大小之二关系之合为一全体，于此合为一全体处，更不见此大小二关系之分也。要之，此中有种种思想义理可说。惠施毕竟如何说法，皆不可知。然其旨在言小大可通观为一体，而不见小大之分，因而亦不见内外之分，则其宗趣所在，固显然无疑也。
惠施第二事为“无厚不可积也，其大千里”。惠施何以有此说，亦不可知。此盖是言大之至于千里者，自另一面观之，亦可为无厚。如一平面之空间，观其广度，则其大千里而甚长。观其深度，则可无厚则至短。千里之长与无厚之短固有分，然其同属此平面则无分，而专自此无分处看，则固不见其差别也。又此“也”可作“耶”字解。则是言无厚可由积以至千里之广大。如荀子正论之言“积厚者流泽广”。此即是说由“积”可通“无厚”与“大千里”以为一体。此解亦通。或更可取他解。然其旨在通无厚与大千里之差别，则宗趣显然也。至其第三事之“天与地卑，山与泽平”，则盖是言天山之高与地泽之卑固有分，然自天地山泽之相连续处而观，则亦无分。其第四事“日方中方睨”，则盖是自日之运动历程中，其由中而睨（偏）之连续处，看其中偏之无分。第五事言“物方生方死”，则应是自物之在生死历程中，其生与死之连续处，或此生彼死，此死彼生之连续处，看生死之无分。盖凡自时空中之事物之连续处观，其分别处，固皆可统一于一连续体，而不见其分别。宇宙中之一切物，在时间中之生死之状态之别，在空间之中高卑之地位之别，其运动之由中而偏，或由此至彼之别，固皆同可统一于一时空大连续体中而观，以视之为一体也。
其第六事“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”。则上二句乃言一般之同，有大同与小同之别。依大同成大类，依小同成小类。类各不同而互异，小类与大类又不同而互异。世间之物有类之分，有大类小类之分，而亦有种种类、及种种大类小类之差别名。然在大类之上，更有大类，则异者可互同；小类中更有小类，则同者又可互异。是即异中有同，同中有异。则事物之相同者亦相异，相异者亦相同。于同者观异，则可忘同；于异者观同。亦可忘异。同异可忘，而同异之差别可泯。又异中有同，非毕竟异；同中有异，非毕竟同。毕竟异为大异，毕竟同为大同。则一般之同异，非大同大异，而为小同小异。由一般之小同异，进于毕同毕异，亦如由一般之大小，进于至大至小。由一般之大小进于至大，而无外，亦无大，进于至小，而无内，亦无小；而大小之分别可泯。由小同小异，进至毕同，则无异，进至毕异，则无同。则充同异之量，至乎毕同毕异，同时亦即至于更无异亦无同之境，而异同之观念亦可泯矣。
其第七事“南方无穷而有穷”，此要在以南方为例，以通有穷与无穷之分别，其如何通法，亦不可知。如向南方而行，其前无穷，而始于足下，则其后有穷。此是一讲法。南方非北西东三方。南方之无穷只限于南方，亦穷于此南方。此是一讲法。又欲穷南方之无穷，须步步前进以求穷之，而后见其无穷。步步穷之，则每步皆有所止而穷。唯赖此步步有所止而有穷之事之相续，乃可以言有无穷，则无穷待此有穷以成无穷矣。又是一讲法。再人果能以无穷之步履，以穷无穷之南方，则南方无穷，亦可为此无穷之步履所穷，亦是一讲法。此外亦尚可能有其他讲法，以释此语。惠施毕竟如何讲法，亦不可知。然其意在通此有穷与无穷之分别以为一，则固当是其宗趣之所存也。
其第八事“今日适越而昔来”，亦可有种种讲法。如今日适越而来到越时，则其适越之事已成昔，是一讲法。今日适越而来到越时，今日已成昔，又是一讲法。今日适越而到越之时，今日与此适越之事，皆成为“昔之来到越之事”，再是一讲法。庄子齐物论言“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”或谓“未”当作“夫”，即言人必成心先定，而是非随之，则此下一语可是谓：昔先有至越之成心，然后有今日之适越之事。此又是一可能之讲法。或更有其他之讲法。然其旨在言今昔之可相转变而相依，“往适”与“到来”之可相转变而相依，而旨在通“今”与“昔”，“往适”与“到来”之分别，则宗趣亦显然也。
其第九事“连环可解也”，亦不知惠施初如何讲法。昔人或谓相连之环，乃互贯于其环之虚处，此虚处不见有连，是一解。环之连，乃人之使之由不连而连，则逆回此由不连至连之历程，而还至不连，则环亦可解。如后之俗语中“解铃还是系铃人”是也。此又是一解。或谓以锤破连环，则连环可解，亦未尝非一解。然要之其宗趣在说连与不连相依而立，可相通为一，则亦显然也。
其第十事“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”，则人或以天下无处不可以为中，则燕北与越南亦可为中，此是一解。又燕之北犹至北，越之南犹至南。至大之外无大，至小之内无小，则至北之地更无北，至南之地亦无南。无南无北，则南北之名废，而只有一中央，兼连于此南北，以合南北为一。此又是一解。或更有他解。然其旨在合南北中央以为一，以见其为一体，则归趣显然也。
庄子天下篇又言天下之辩者所言之二十一事，其中之卵有毛，郢有天下，犬可以为羊，马有卵，丁子有尾，山出口，白狗黑；与荀子不苟篇所言之“齐秦袭”、“钩有须”；以及荀子正名篇所举以实乱名者之言“刍豢不加甘”、“大钟不加乐”，其说皆不可详考。然要不外言世之视为异者，未尝不可见其同；世之视为无者，由其变而可使之化为有；世之视为有者，由其变而可使之化为无；世之视为互相隔离不相连续者，可由其相连续处，观其不相隔离，以合为一体。人稍能用思，固皆能思万物之异中有同而能变化，不相连续者之或亦可有其相连续之处，以合相异而相隔离之物，为一体，以观之；而更忘其分别之名，以体一切万物之为一体也。
吾前著荀子正名与先秦名学三宗，谓荀子所谓以实乱名，即指惠施一型名实之论。此型之名实之论之大旨，在以天地万物之一体为大实。由此大实以观吾人一般用以分别此大实之种种名言，无不可兼泯其差别，而说其无差别。此非谓惠施全不知天地万物有种种差别。庄子天下篇文谓惠施多方，其书五车，其道舛驳。人问“天地所以不陷，风雨雷霆之故，惠拖不辞而应，不虑而对，遍为万物说”，则见其亦知注意万物之差别之故。然在天下篇所言之十一事中，则偏在言天地万物之一切大小、内外、长短、高下、生死、中偏、同异、南北中央之方位、有穷、无穷、连不连等一切相对之差别，皆可通之为一体，而以泛爱之情，摄之以成一大实；而更忘其用一般之名言差别，所形成之知识之差别，而得契于庄子之“天地与我并生，万物与我为一”，而“忘名言超知识”之一境。故惠施与庄子为良友。然其辩则与一般之见之不知此一体之义者，互相对反，惠施遂与此一般之见，相辩无已，而天下篇谓其“卒以善辩为名”，荀子乃谓“惠子蔽于辞而不知实”。惠子遂被后世列为名家。然实则惠施正是要泯化世间之名之差别，以归于一体之大实。亦可说为实家，非名家也。
就惠施之十事所及，以观惠施所欲泯除之种种差别，大皆属于由事物之高下方位长短中偏之空间相，事物之生死往来之时间相，及同异、有穷无穷、连不连之相对范畴之相，所形成之诸差别。此可与西方哲学中之时空等范畴之论相应合。其书五车若传，亦必当有其种种妙论，以自证成其说。然其宗趣则在泛爱万物，见天地一体。此泛爱之名，近墨子之兼爱。一体之义，则庄子所畅言。其言泛爱，盖只是一以情泛摄万物之境，必非如墨子之爱人之爱。爱人而一一利之，为可能之事。爱万物而求一一利之，则唯后之佛家之普度有情之众生者，庶几近之。惠施之泛爱，盖亦非佛家之义，亦非于万物必一一利之也。泛如水之泛，泛爱固当只是于万物有一泛摄之情之心境而已。则其泛爱之名，虽大可是由墨子兼爱之名所转成，而其所归向，则仍在契于庄子之心境。则吾人视惠施之教为由墨家义，以过渡至道家境，而通墨与道者，亦未尝不可也。