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六 韩非言权当独制之理由，与其对人性之各自为计之观察
本上所述，韩非之言法术势，对其前之儒、墨、道、申、商、慎之言，皆有所承，有所舍，而亦有所进。此中之权势为君所独制，以用术而御群臣，法则为君臣民所共守；而行权以用法术之道，则在持赏罚之二柄。此中之行权以用法术之事，所以必为君所独制者，由于韩非子之深有见于权之不可君臣共有。共有，则臣必进而比周聚众，以倾君权。故扬权篇曰“度量（法）之立，主之宝也；党与之具，臣之宝也。……有道之君，不贵其臣。……内索出圉，必身自执其度量；毋使民比周，同欺其上。欲为其国，必伐其众；不伐其众，彼将聚众”。此即论在权与利之前，君与臣民之间，原不可互信，乃皆各自为计，而恒不免于相争者。此即连于韩非子对人性之观察。如其书备内篇曰：“人主之患，在于信人，信人则制于人。人臣之于君，非有骨肉之亲，缚于势不得不事也。故人臣者窥觇其君心也，无须臾之休。……为人主而大信其子，则奸臣得乘于其子，以成其私。故李兑傅赵王，而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于其妻，以成其私。故优施傅丽姬，杀申生而立奚齐。且万乘之主、千乘之君，后妃夫人，适子为太子者，或有欲其君之早死者。何以知其然？夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。……丈夫年五十，而好色未解也；妇人年三十，而美色衰矣。以衰美之妇人，事好色之丈夫，则身疑见疏贱，而子疑不为后。此后妃夫人之所以冀其君之死者也。唯母为后，而子为主，则令无不行，禁无不止；男女之乐，不减于先君，而擅万乘不疑。……故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁，而匠人贼也；人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也”。此韩非之言人臣者之窥伺君心，而恒欲夺其权，言人君之不可信人，奸臣亦可得乘妻子以成其私，及后妃夫人之亦可望其君之死，以求其私利等，其所见者皆有史事足证。此可读：韩非子内储说所记其时人之为争权利，而相嫉妒、倾轧、勾结、欺诈、谗毁、诬陷之百十事。则人君亦舍独制其权，别无防其权之为人所侵夺之道。此韩非所见之政治之世界，乃纯是“人君与其臣民，互争权利，以相窥伺”之一无情之世界。故人君之欲独制其权，亦一息不能已于猜防。韩非之深有见于人性之各自为其权利计之一面，盖亦有原于其师荀子之言性恶者。荀子言性恶，而言人之好声色好利，亦言人有嫉恶之心。嫉恶之心，即好权，而恶人之有权之心也。然韩非子更进于荀子者，则在言人之好权利，而恒用其心，以窥伺他人，并自藏其计虑权利之心，于深密之地。臣之事其君，固亦自为其利，而本于其计虑；其欲乘机而夺君之权，亦出于计虑。此即较荀子言性恶之旨，更进一层。盖荀子言计虑出于心，而心能知道，以用其计虑，则可为天下长虑顾后，而保其万世。此即言心之计虑之可向于公义公利者也。然韩非言心之计虑，则要在就其连于人之好利、与嫉恶而亦好权之心者以为言。此则要在言“人心之计虑”与“性之自利”恒相结，以成其私的利害之计虑者。此私的利害之计虑，藏于人心之深密之地者，亦不只表现于政治，韩非更随处言之。故六反篇曰“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出于父母之怀衬任，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽者乎”。外储说左上又曰“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父，至亲也，而或诮或怨者，皆挟相为而不周于为己也。……夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也。曰如是则耕者且深、耨者熟耘也。佣客而疾耕耘，尽巧而正畦陌畦时者，非爱主人也。如是则羹且美，钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而心周于用者，皆挟自为心也”。则此人之“自为其心”，或为自己利害计虑之私，至不顾父子之亲、君臣之义，固远超于荀子所谓出于自然之性者之上。吾人今欲知人性之悖仁义而能为恶之一面，亦非如韩非子之所见，不能至其极。然韩非于此人之自为心或为自己利害计虑之私，则只视如一客观事实而视之；由此而于君与臣民之恒在相窥伺中，以各为其利、各争其权等，亦只视为一客观事实而观之，更未尝为之感叹，或谋有所以易此人心之教化之道。韩非只自认识此一事实，亦教人君之认识此一事实，自求所以独制其权之道。韩非真可谓天下之本一至客观冷静之心，以谈政治之忍人；然其于此等处所见者之深刻，则正儒墨道之徒，所望尘而莫及者也。
七 用“人自计虑其利害之私”，以使人弃私曲、行公法之道
此韩非所见之人之自计虑其利害之私，不只为韩非教人君之慎勿信人以失其权之理由，亦为其言去术所以必能行之理由。韩非之言法术，要在先立一法，而人臣自为言、自为名，而更以术验其形与名之是否相合，而就其功罪，以为赏罚。此人臣之自为言、自为名，自为其事，初乃所以得赏，同出于人臣之自计。人臣有此自计，则不得不自为“名”所定之事，自去其奸，以得赏而免罚，得安而去危。则人君于此欲人臣之自为其名所定之事，以收其功于君，亦不待于望人臣之爱君，而唯待于臣之善自为计。望人臣之爱君，而尽其能，此君所不可必者也。君赖此不可必者以为政，是君之危道也。臣之善自为计者，必自为其名所定之事，是乃臣之本其自计之心所必为者也。君赖此臣所必为者以为政，即君之所以自安之道也。其奸劫弑臣篇正深陈此义曰：“是以左右近习之臣，知伪诈之不可以得安也；必曰我不去奸私之行，尽力竭智以事主；而乃以相与比周，妄毁誉以求安，是犹负千钧之重，陷于不测之渊，而求生矣，必不几矣。百官之吏，亦知为奸私之不可以得安也；必曰我不以清廉方正奉法，乃以贪污之心，枉法以取私利，是犹上高陵之巅、堕峻溪之下，而求生也，必不几也。安危之道，若此其明也，左右安能以虚言惑主，百官安敢以贪渔下?是以臣得陈其忠，而不弊；下得守其职，而无怨。此管仲所以治齐，而商君之所以强秦也。从此观之，则圣人之治国也，固有使人不得不为我之道，而不恃人之爱我也。恃人之人爱为我者，危矣。恃吾有使彼不可不为者，安矣，夫君臣，非有骨肉之亲。正直之道可以得安，则臣尽力以事主；正直之道不可以得安，则臣行私以于上。明主知之，故设利害之道，以示天下而已矣”。此即谓只须明主以示天下利害赏罚之道，则天下人即自能本其自计利之心，以知其所择。此不待臣之爱臣，亦不待君之更一一亲自督责人臣之为其所为之事，即用人之自计自为之心，而不用其为我，以去人之奸私之道也。
此人类在政治关系中，君臣之相与，皆出于交计虑其利害之心，韩非随处打开洞壁，不加讳言。此中君臣之利害之恒有所不同，韩非亦不加讳言。如孤愤言“主利在有能而仕官，臣利在无能而得官；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私”。此君臣利害之不同，亦即臣之可以劫君，而比周朋党，或结下叛上、结外攻内之故也。于此，君欲其臣之爱民，不可必得；臣欲君之爱臣，亦不可必得，以各有其利害故也。于此而君必欲臣之尽其能、有其劳、有其功，而公忠于国、于君，即唯赖使臣民自知自计：其若不自尽其能，亦必不能得其所利于君，亦自知自计：其若能尽其能等，必得其所利于君。君亦必须自知自计：舍以必信之法，不能使臣之自知其所以必得其所利之道。是即韩非所谓“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交计之道”也。君臣交计，而互知其利害之所在，君知其所必为，臣亦知其所必为；则其初虽各为其私计，然终则为人臣者不可不从明主之法，去私曲而行公法；因不去私曲私心，而行公法公义，则其所以自为计之私，亦不得遂也。故饰邪篇曰“人臣有私心，有公义：修身洁白，而行公正，居官无私，人臣之公义也；汁于行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，则人臣去私心、行公义。乱主在上，则人臣去公义、行私心，故君臣异心。君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交计：害身而利国，臣不为也；害国而利臣，君不为也。臣之情、害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。至夫临难必死，尽智竭力，为法为之。故先王明赏以劝之，严刑以威之。赏刑明，则民尽死，民尽死，则兵强主尊。”又难一谓君道在“设民所欲，以求功……君垂爵禄，以与臣市”。“君有道，则臣尽力，而奸不生：君无道，则臣上塞主，而下成私”。皆明言君臣之关系，为一自计利害、及交计利害，而形成之关系。于此，君固不可存幻想于臣之自发之忠爱，臣亦不可存幻想于君之仁恩。故曰“人臣之情，非必能爱其君也，为重利之故也”。又曰“父母之于子女，生男则相贺，生女则杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子女犹用计算之心也。……今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主过于父母也”。是皆将君臣相结合以利害之事实，打开洞壁，更无隐藏；使君臣间互相正视此一赤裸裸之事实，而更不别为幻想；而各本一开明的自计交计，以相市于利害赏罚之场之论也。
按在西方十八九世纪之思想家，亦论人之有开明的自利之心者，亦能共守公法而行公义。然在中国，则韩非早已于此人之计较利害之心，加以正视而用之，以为治道之本。韩非诡使篇言“圣人之所以为治道者三，一曰利，二日威，三日名”。名即循名以责实之名。名位之名、及法公布于文字与人臣之对其事之所言，初亦皆只是一名也。名即“上下之所同道也”。威即君之权势之所在，君之“所以行令也”。利即君之赏之所在，反之为害。“利所以得民也”。明君立法令，循名责实，而用赏罚以行权；人臣即自本其计较利害、与自保其名位而畏威势之心，以奉法，而求其行事或“形”之实合于名。此即治道之本也。故韩非于人之有自计较利害之私心，不同于儒墨必求所以教化之，若视为治道之敌者；然却有同于道家之言放任，容人之自为之旨。唯道家之言放任，而容人之自为，乃在言君德之不当宰制万民，亦在言人民之原能自遂其生，自得其性，以自成其德等。此韩非之言任人之有此自为自计其权利之心，而更用此自计自为之心，以成国家之治，则所以使此君之权势得常在，以成其宰制万民之业者。此则又异于道家之言放任，以使人自遂其生，自得其性者。然此亦固无碍道家与韩非子之所言之义，正有其未尝不可相依为用者在。亦学者之所不可不知者也。
八 韩非对他家之治道之抨击
此一韩非之用法术赏罚以行权之政治思想，可谓之曰一彻底之功利主义。问辩篇曰“言行者，以功利为之的彀者也。”此中之君臣，皆以利自计虑。君以臣尽其劳，为其功、为其利；臣以尽其劳，而得君之赏，为其功、为其利；而国家则以君臣之交计，以有其富强，为其功、为其利。依此彻底之功利主义，以言政，而韩非遂以法术权势，即足为治国家之必然之道，而儒墨所言之尚贤尊贤之说，必待贤以为治之说，尤为韩非所反对。因人臣之贤否不可必，得贤只为适然之善。至于望臣民之自善，则犹欲恃“自直之箭”，将“百世无有一”，恃“自圆之木”，将“千世无轮”。依韩非言为政之道，则根本不重在恃人之为吾善，而只要在使人不敢为非（显学）。此则只须本法术权势为治，即足为一必然之道。而于儒墨之尚贤、尊贤、举贤以为政及以惠治民之论，韩非更明言其流弊，如谓“任贤，则臣将乘其贤，以劫其君；妄举，则事沮不效”（有度），此即言任举之流弊也。又曰“今儒墨皆称先王兼爱天下，视民如父母。今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也。……且民者固服于势，寡能怀于义。仲尼，天下圣人也。修行明道，以游海内，海内说其仁、美其义，而为服役者七十人；盖贵仁者寡、能义者难也。故以天下之大，而服役者七十人，而仁义者一人。鲁哀公下主也……而仲尼反为臣……仲尼非怀其义，服其势也。以义则仲尼不服于哀公，乘势则哀公臣仲尼。今学者之说人主也，不乘必胜之势。而务行仁义……此必不得之数也”。此必不得，即言仁惠之必不能成治也。知儒墨任贤之流弊与仁惠之必不能成治，即见儒墨所尚之贤者之治或人治与德治，只为适然之善，而无必然之功；亦皆只为宽缓之政，不足以御今之急世之民（五蠹）。反之，明主而能用法，“赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之。法莫如一，而固使民知之。故主施赏不迁，行诛无赦；誉辅其赏，毁随其罚；则贤不肖，俱尽其力矣”（五蠢）。此示民以必而信之赏罚之道，则民皆可本其所自具之计虑利害之心，以用其劳、效其力。此即为治之必然之道矣。
依此为治之必然之道，则韩非子固必以儒墨道之言为无用，亦必以本儒墨道之徒所尚之士为无用，如由儒变成之文学之士，六反所谓离法之民，不事力而衣食、不战功而尊之贤能之士（五蠹）；如由墨而变成之以武犯法禁之侠、行剑攻杀之民（六反）以勇于私斗为廉贞之士（五蠹）；如由道家之流而转成之全生而畏死远难之民（六反）与隐逸之士，如伯夷叔齐（奸劫弑臣）；以及由儒墨道之游士，所转成之一切游居厚养（六反）牟知伪诈（六反）而尚辩智，之商工游食之人（五蠢）；为惚恍、恬淡、（忠孝）微妙之言，务为辩用（五蠢）者；皆韩非所谓为无用之学、或愚诬之学、杂反之行者，而为国家之蠹，为明主之所必去。凡人为此类之学者，皆为“二心私学”（诡使）。而韩非子于诡使篇言当时人于“……无二心私学，听吏从教者，则谓之陋；难致谓之正；难予谓之廉；难禁谓之齐，有令不从谓之勇；无利于上谓之愿；宽惠行德谓之仁；重厚自尊，谓之长者；私学成群，谓之师；闲静安居，谓之有思……先为人而后自为，类名号言，泛爱天下，谓之圣；言大本称，而不可用，行乘于世，谓之大人；贱爵禄，不挠上者，谓之杰。”以及八说篇所言“公财分施，谓之仁人；轻禄重身，谓之君子；枉法曲亲，谓之有行；弃官宠交，谓之有侠；离世遁上，谓之高傲；交争逆令，谓之刚材；行惠取众，谓之得民”，则正为当时儒道墨之游士之所尚，为韩非子所痛心疾首，而视为二心私学，乱政之一统者。故当“禁其欲，减其迹”（诡使）乃归于言“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之悍，以斩首为勇；其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军；是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。”（五蠹）又谓“今夫轻爵禄、易去亡，以择其主，臣不谓廉；诈说逆法，倍主强谏，臣不谓忠；行惠施收下为名，臣不谓仁；离世俗隐居，以非其上，臣不谓义……”（有度）。则道家之徒之隐居，儒家之尚忠谏与行仁惠，及一切士之择主而事，皆不以“吏为师，以法为教”之人，而可依法以诛之者。韩非于此舍德教，而唯用法术，而严诛赏之政，固亦自知其似忍而无情，以拂于人心。然“人主明能知治，故虽拂于民心，必立其治”（南面）。盖权其轻重、计其利害，知德教不足以为政，以法术禁奸，乃能去乱成治也。故曰“所谓仁义，哀怜百姓，不忍诛罚。施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止”（奸劫弑臣）。“民以法禁，不以廉止。父母积爱而令穷，吏用威严而民听从”（六反）。是即见“法之为道，前苦而后乐；仁之为道，偷乐而后穷”（六反）。故不得不“用法之相忍，而弃仁人之相怜”（六反）。此“正明法、陈严刑”固所以“救群生之乱，去天下之过，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，亦为功之至厚也。愚人不知，显以为暴也”（奸劫弑臣）。此即韩非之所以自辩其说者也。昔儒墨言仁义，而老庄言“大仁不仁”，以超乎仁义而言道德。墨子言仁义所以为兴利除害，而重言利害。荀子言舍仁义不能兴利除害，谓以心之思虑权衡利害，则知仁义正为大利。韩非子则本荀子之言，亦重此心之计虑利害之能；而归于尚法之似违仁义者，不用“相爱”之似对人为利者，而用“相忍”之似对人为害者；更谓其害正所以为利，其不仁所以为仁。此则由于其知此相爱之仁，有不足似成治者之“智”之处。故于问田篇韩非自谓其“立法术，设度数，所以利民萌，便众庶；故不惮乱主暗上之祸，而必思齐民萌之资利者，仁智之行也。”循前所说之韩非之思想之发展而观，韩非亦固必如此自谓也。
九 韩非之治道之性质，与其解老之道
此上所述韩非之治道，即其所谓明主之道，亦其所谓圣人之道，而可成霸王之业者。韩非喜用“明君”，“明主”，“霸王”之名。其言圣人圣主，亦言其智不言其德；故或言“明君圣主”，如在外储说右上篇；或前言圣人，后则言明君明王，如在奸劫弑臣及安危二篇。然末见其用荀子圣王之名，以指德智兼具者。故其所谓明君圣主，即只有一理智上之明，而其目标则在成霸王之功者。此一治道，始于国家内政之求安定求统一，以自富自强，终则在为霸王于天下。此所谓治道，亦对此目标而为其方法手段上之道，而不足以为人生文化之道之全。韩非以一切人民，皆属于国家；则人民之一切人生文化之事，皆属于国家。一切人生文化之事，皆有其对国家政治为利或为害之效，故亦皆隶属于政治，亦皆当以此政治之道衡之。于是一切有关人生文化之学术思想、言论、教育，亦同当以此政治之道衡之。由此而凡违此政治之道，如儒墨道诸家之学术思想、言论、与教育之道者，皆在摒弃之列。则此政治之道，即同时为居于一切人之人生文化之道、与学术、思想、言论、教育之上一层，而主宰决断其存在之命运之一至高无上，而可普遍运用之道矣。
依此韩非之政治之道，同时为至高无上，而普遍运用之道，则吾人于韩非书中之解老喻老之篇，亦可视为韩非所著，或韩非之徒所作。此解老之言“道为万物之所然，万理之所稽。……故理为物之制……凡道之情，不制不形。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成”之义，吾已论之于前文。解老篇曰“物易割也……万物莫不有规矩；圣人尽随于万物之规矩，……则事无不事，功无不功。”谓“积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则易胜敌”。此虽皆泛论天地、万物之道，然亦正皆可用以为政治之道，亦可与主道篇言政治之道者，合而观之。主道篇首言“道者万物之始，是非之纪。是以明君守始，以知万物之原；治纪以知善败之端”。此则明言于此万物之道，明君可用之于政治也。盖此万物之道，乃遍运于万物之理之中，而为之制之道。人君之治国之纪，固亦在知国之群臣与万民之万事之所以成之理，而更用法术以行权，而为之制也。此主道之运于国家之不同之事之中，而为之制，亦正同万物之道之为万物之制也。万物有理，而有其一定之规矩，亦如国家之一一事之当各有其一定规矩也。人主之依法术之道，以御臣民，加以赏罚，而生之杀之，亦如万物之道为万物所得之以有其成败生死者也。扬权篇谓“道者，宏大而无形；德者，核理而普至；至于群生，斟酌用之。道者下周于事，因稽而命，与时生死”。人君之依法术之道，以一一之规矩待臣民，而斟酌其赏罚，即本道以核理稽事，而普至于群生，以斟酌用此道，以命令决定臣民之存亡生死，而亦即此道之“与时生死”也。亦如解老篇所谓万物之道，为物所“得之以成，得之以败，得之以生，得之以死”也。则韩非之政治之道即亦可谓解老篇中之“天地万物之道”，具体的应用于人主之治国之道者也。唯此韩非之用此万物之道，为人主之治国之道，乃所以致国家之富强，而成其霸王之业；则与老子所言之万物之道，虽可用于圣王之政，而其深旨则在使人抱道、体道，而成具玄德之圣人者，又截然不同。老子之圣人，以体道抱道为事，则道本身为目的。而韩非用此道以成政治上之霸王之业，则此道只为一手段工具之道，而老子之学亦成韩非之学之手段工具矣。
十 余论：韩非思想之效用与其悲剧命运
以上所言韩非之学，乃以政治之道为至高无上，而将老子所谓天地万物之道，化为一政治之道之手段工具之后，亦更不见有大于此政治之道之天地万物之道，以及其他人生文化之道。乃归于欲弃天下之学，而求“无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”（五蠢）。秦始皇见其书，而李斯更本此“以法为教，以吏为师”之言，以立诏令，而禁天下之诸子百家之学。此即秦政之所以成。人民以法为教，以吏为师，人主本其威势，持赏罚二柄，以督天下之民，为法令所定之事，固亦实可以富国强兵，使秦成其霸王之业，而兼并诸侯；更用民力以建道路、筑长城、废封建、同文字，以成秦之大一统之天下。秦始皇乃自以为功过三皇五帝，而自称始皇帝，以期于二世、三世，以至万世，皆同有此大一统之天下。然韩非李斯之学，虽由秦用之以见其功，韩非本人则首见忌于李斯；斯遣人遗药，使非自杀，非欲上书自陈而不得。太史公为老庄申韩列传，乃悲韩非之“为说难而不能自脱”；又为李斯传，详记赵高之诬李斯以谋反，而下狱定罪，夷其三族。此亦足证韩非所谓人皆各自为其利害计之私，其为祸之惨毒。然秦始皇与二世之有赵高在侧，又证韩非李斯之术，终不足以去臣之奸。法术之土亦终无必见用之道。由秦之不二世而亡，则知大一统之业，亦非只一用权势法术以宰制天下之君，如始皇者之所能保。荀子言“天下重器也，非圣人莫能有也”。韩非李斯叛其师说，以为能善用权势法术者，即能有之，其身皆不得其死，秦皇亦终不能有天下。此即证其学之有其根本之缺点在。此根本之缺点，则在韩非之不知人之望国家之统一，求国富兵强，亦出于人之一成公义之心。韩非亦未尝不恒言政治上之公义。然对此公义心，则必须养之有道，然后可用之于政治。欲养此公义心，则不能只由人主用权势而致，必待手知其他人生文化之道与天地万物之道，而有之其他种种学术种种德教而致。此则正当本之于韩非之原对之有所承，而后又为韩非之所摒弃之儒墨道诸家之学。韩非与李斯，皆未知此义，乃只言以法为教，以吏为师。则韩非之死于狱吏之药，李斯之死于论斩之法，又岂不悲哉。
附论 韩非子以后之治道，及管子书中言治道之方向
上文言韩非与李斯之法家思想，实现于秦政，成中国之大一统，而二人之皆同死于法吏。秦政暴虐，发难亡秦者，首有陈涉。从陈涉发难之陈余，史记载其好儒术。汉书儒林传又载“陈涉之王也，而鲁诸儒，持孔氏之礼器，往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死”。则陈涉乃与儒者共亡秦者。故明儒李卓吾，谓史当为陈涉立本纪，视同帝王。又亡秦之项羽学万人敌，以楚人之力举兵，而史记又载其“为人不忍”，亦非刻薄寡恩之法家之徒。刘邦则史载其豁达大度，入关后只约法三章，以归简易，而竟得天下。其晚年欲易太子，而商山四皓，以道家之流，而为太子之羽翼，使其事不成，汉文帝窦太后则好黄老之术。是皆见儒与道之思想，亦足以助成政治上之大业。两汉之思想，遂成先秦各家思想之再兴，而更相融合之一局面，后文当更及。然若专以法家之政术、与他家政术之交涉而观，则汉制初仍承秦制，人君或外习黄老尚儒学，而阴用法术，以酷吏临民。今观桓宽盐铁论所记，在汉之昭宣之世，贤良文学之士六十余人，与政府中丞相、御史、大夫之一大辩论，则凡此政府中公卿，无不盛称申韩商鞅，而本法家之功利之论，以言政。正见法家思想犹存之政府之中。此关政治史者，非今所及。然至纯自学术思想之发展而观，则商鞅申不害、韩非、李斯之思想，亦实渐入于其时各家思想之互相融合之大流中。此中，法家之特尊君权之思想，可助成天下之一统，亦可固皇帝之地位。汉以后儒者亦特尊君，而不同于先秦儒者之只以君臣为人伦之一者。汉初言道家之教，恒视之为人君南面之道，而不同先秦道家之以道家之教，初为洁身自好而设。此皆可说为法家特尊君，而重君道之思想之影响。韩非于忠孝篇言“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”由尊君而尊父与尊夫之说，并为汉儒所取，遂有三纲之说。此三纲之说，实不同于先秦儒者论孟礼记诸书言君臣以义合，言“敬妻子”、“夫妇为牉合”、“妻与己齐”，君仁臣忠、父慈子孝、夫义妇顺，乃对等之关系者。故儒家之伦理，由五伦说转为三纲说，当视为法家思想注入儒家之一结果。然法家之政治一元论、君权绝对论，又不为汉以后之儒者所接受。唯政治必当有一法度，亦不能无赏罚，则为汉以后之儒者所共许。然赏罚不必限于以官职、货财、囚戳，加于受赏罚者之当身。名誉上之褒奖、死后之美谥，追封先祖，荫及子孙，皆可以为赏。而名誉上之贬抑，死后之恶谥等，又皆可以为罚。此即所谓名教之赏罚，为汉以后儒者之所重。其含义之深远，功效之弘大，皆为先秦法家之徒，所不及知者。又在赏罚二者之中，先秦法家重罚，后之学者，则或重赏，或二者并重，或以重罚为救一时之弊，盖无以重罚为一政治上之原则者。又政治为人文社会中事之一端，若无礼乐等教化、与人民德行及君主自身之修德为之辅，而只尚政令与赏罚，亦不足以成治，则在韩非以后之法家学者，盖早有知之者；历秦之亡，遂为汉之学者所共喻。管子一书之编成，盖即依此旨而编成之一言政法之书。戴望管子校正引叶水心言管子书“非一人之笔，亦非一时之书……汉初学者，讲习尤甚。贾谊、晁错，以为经本。故司马迁谓读管氏书，详哉其言也，篇目次第，最为整比，乃汉世行书”。其编成固当在秦汉之际也。
管子之书托诸管子，自当由于人重视管子治齐，助桓公成霸业而尊王攘夷之功。管子之治齐，有其内政与经济上之一套措施。国语齐语中所载之管子行事，与管子书中大匡、中匡、小匡、霸形等篇所载，多可互证。管子之书中乘马数以下，至轻重诸篇之言经济之论，则盖多为秦汉时人之经济思想。桓公九合诸侯、尊王攘夷、亦赖武力，故管子书亦有兵家言若干篇。秦汉为顺四时以为政之阴阳家思想盛行之时，故其中又有阴阳家言若干篇。在管子治齐之时代，周之礼教尚未衰，故管子书兼载弟子职，如礼记之有文王世子、曲礼之篇；又多言及礼义，而近儒家言者。如牧民篇言守国之度，在“饰四维，顺民之经”，在“明鬼神、祇山川。政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。敬宗庙，恭祖旧。”四维者礼义廉耻，而牧民篇亦言使民有礼义廉耻之道。五辅篇言“义有七体，礼有八经”。形势解言“惠者主之高行”，其入国篇言九惠“老老、慈幼、恤孤、养疾、合独、问病、通穷、振困、援绝”，则同孟子之言文王发政施仁于鳏寡孤独之旨。此皆管子言之言近儒家者也。道家之老子之书，其文半在言政，韩非子有解老喻老，主道扬权诸篇言虚静无为之道，可用之于为政，前文已述及。管子书亦有白心、内业诸篇，教人致心之虚静之道家言。管子中之道家言，前于论庄子之附篇文已亦述及。然整个观之，则管子书仍以言政法者为多，为晚周之法家言之一大结集。此管子各篇之可分为诸家言而观之，昔人多已及。近人石一参之管子今诠，罗根泽之管子探源，皆尝本此以重编管子之书，虽不必尽当，然大体固不差也。
今略言管子一书之言政法之旨。其法法篇以明君在上位，则民毋敢立私议，而自贵者。明法篇反对本社会之毁誉为赏罚，而反朋党。法法篇以赦为小利而大害，毋赦为小害而大利，以惠而多赦，为民之仇雠。明法解等篇言“明主之治也，明于分职，而督其成事”。重令篇言“令重则君尊”，“行令在乎严罚”；言重君势，而以生杀贵贱贫富，为人君之六柄。七臣七主篇言“法令者，君臣之所共立也；权势者，人主之所独守也”。明法解言“百官之奉法无奸者，非以爱主也，欲以受爵禄而避罚也”。明法篇言“圣君任法不任智，任教不任说，任公不任私，任大道不任小物，然后身佚而天下治”。“以法制行之，如天地之无私也。是以官无私论，士无私议，民无私说”。此皆不出申韩所言之旨。然法法之篇，首言君主于民之所求与禁令之当节，谓“君有三欲于民，三欲不节，则上位危。一曰求、二曰禁、三曰令。……求多者得寡，禁多者止寡，令多者行寡”。则言人君之求、禁、令三欲之当有节。任法篇言君主之所处者四：一曰文、二曰武、三曰威、四曰德。则君除有威武外，亦当有文、德。法禁篇除言种种对私术之禁外，亦言“圣王之教民也，以仁措之，以耻使之”。五正篇言“政者，正也，所以正定万物之命也”。圣人精德立中以生正，以刑、政、法、德、道为五正之道。版法篇言“兼爱无遗，是谓君心；心先顺教，万民向往”。君臣篇言“民别而听之则愚，合而听之则圣”，“先王善与民为一体”。此则皆不同申韩之只偏在教人君，以法令威武为政；而更能兼知文德与教化之重要者。故版法解总其旨曰“四时之行，有寒有暑；圣人法之，有文有武。天地之位，有前有后，有左有右；圣人法之，以建经纪。春生于左，秋杀于右，夏长于前，冬藏于后。生长，事之文也；收藏，事之武也。是故文事在左，武事在右；圣人法之，以行法令”。此与董仲舒之言法天道之阴阳四时，文教与法令，相辅为用之言，初无大别。言文教，则必重贤圣，故形势解言“明主必与圣人谋，必用圣人”。版法解则重贤佐。为政又必重养才树人，故权修篇有“终身之计，莫如树人”之言。树人用贤，以成教化风习，然后能正天下。故七法篇言“则盖天下”“工盖天下”“器盖天下”；而“士不盖天下”“教不盖天下”“习不盖天下”“不偏知天下”，皆不能正天下。又言“渐也，顺也，靡也，久也，服也，习也，谓之化”。则教化风习之形成，乃原于“渐”“习”“顺”“靡”“久”“服”“习”之功，非一时之立法行令之事。此皆与儒者之义合。至于其枢言之谓“道之在天者，日也；其在人者，心也。爱之，利之、益之、安之，四者道之出。帝王者用之，而天下治”。形势解言“能心行德”，是谓“夜行”“心行”。七法篇言实、诚、厚、施、度、恕，则儒者养心之道术。其白心内业言养心之精气神，则为道家养心之道术。内业言圣人“定心在中，……一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智。……执一无失，能君万物……得一之理，治心在于中”。兵法篇言“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸”。察心术以至于能执一，而兼具神与圣智，则由帝而皇，如为王所师之神圣（霸言），而高于王与霸矣。幼官九言“若因夜虚守静，……人物则皇；……尊贤授德者帝；身行仁义，服忠用信则王；审谋彰礼，选士利械，则霸”。诸言之旨可互通。今按申韩之道，初皆以成霸业为归，其君只称明主，明王，而不足当圣王，更不足称神圣、帝皇。此与管子书之明言圣王或言神圣者王（君臣篇），更及于帝皇者，固有殊矣。按晚周之末，齐秦皆称东西帝，其时更盛三皇之说。故秦帝一天下，而自称始皇帝。然管子书，则以唯有养心之道术，以察道明一者，乃能为帝为皇，则秦始皇帝不足以当皇帝。唯在汉世，则由陆贾书之言道基，贾谊书之言道术，淮南子、司马谈、董仲舒之言安精养神，以治其心气之功，皆期在人王之先察道，以明一而得一。则由申韩之纯法家言，至管子之书之多法家言，略及于道术，再至汉世学者之以道术为政本，正见一政治思想之次第向上发展之迹。管子一书，盖正为其中间之一过渡也。