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六 人间世之“乘物以游心、托不得已以养中”义
养生主之旨，在自养其生，而不求功名于外。人间世之旨，则言人之未忘功名，即足以碍其事功之成，以言处人间世之不易。此不易，在根本上，仍在吾人心知之用于处人间世时，恒未免乎成心之累。人以有成心，而有其自视为是为善者，足以自恃，而居之不疑，更自得其名闻；而人即据其所自恃，与已有之名闻，自以为善，而亦欲人之以为善，以感化此人间自任。世之儒墨，固皆志在化世，而或不知“于心知之所知，有所自恃，而居之不疑、与已有之名闻”，正皆足为其化世之碍。则人果欲处此人间世，而求化世，固必当先变化其自己，而先有一善运用其心知，形成其心志之工夫。此工夫，则又正在善去除其对己、对人之成心、与功名之心。无己无功亦无名，以自宅心于其心之所安，与所不得已，而不求奈何其所不能奈何者，以游于人间世。是即此篇之大旨也。
至于就此篇文之次第为论，则其首颜回见仲尼之一节，谓颜回欲以其所闻者为则，以化卫君。而孔子则告颜回以恃己所闻，以教人，则人必不受；乃告以为学之要，在先存诸己，而不在以所存诸己之未定是者，表暴于人之前，以自彰其名，自耀其知。存诸己为内德，而表暴于人之前为名。内德显于外之名，即德荡于外，而不存于己。自耀其知，则必显己之是，以争人之非。名与名相轧轹，知与知相争，而己自以其仁义绳墨之言为美，人亦必以为非美，而恶其美。则于此时人若欲对恶己美者，以目光射之，以色平之，以口更自经营其言，而以容更表现其言；而成心在后，必使人从我，则又无异以火救火，以水救水。人恶己之美，而己又必欲人从我。二者互相激荡，以至无穷，则欲感化人者，必死于暴人之前矣。此即自彰其德以成名者，其祸之所必至也。是见人之所以自处其“内德与外彰之名”之不易。故曰“名实者，圣人之所不能胜也”，言有实德而能免于以名临人之祸，圣人犹难为之也。
此上是本篇第一节之旨。至于下一节，为颜回既闻孔子之言之后，即知其不当径以其所知之是，争人之非，亦不当自彰其德，以免于好名之过。乃有其自“端而虚”，自“勉而一”之言。于是孔子更告以此他人之有自恃、自满、自扬之色，常人莫敢违者，非渐渍之所能化，更不能期之以大德。则此“端而虚、勉而一”之功，虽可以免害，然不足以化人，人仍将“执而不化”，外合，而内不相訾应，以受感化。由此而颜回更言其“内直外曲”，及“成而上比”，为其所以感化人之道。内直即与天为徒，而忘人己之分，不求人之是之善之，而学为童子。外曲即与人为徒，即敬备人臣之礼，以恭敬人。“成而上比”，即征引古人之言以为教，以见我无教人责人之心。大约儒墨之所以感化人君与教世之道，亦不外一面征引古圣先王之说，一面与人为徒，事君尽礼。“与天为徒”，“学为童子”，即道家之忘人己之义。然孔子更答颜回曰，用此三者，亦只可无罪，仍不能必然使人感化。由此而孔子乃更进而言心斋之道，以为“通人己之隔，以化及于人”之道。此心斋之旨，则要在虚心一志，至乎其极，使其心之宅，足以待物而摄人，使人自止于其心之宅；而此心光之白，得自生于虚室。则人与鬼神，皆将来心，而宅于心之舍。斯可以言化及人矣。此是其大意所存，今更略释其文句如下。
按孔子言心斋曰：“一若志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”。此即谓心斋之功，唯在一其志，而尽其心之虚，至无心，而只有待物之气。实则此无心者，唯是无一般之心。由心斋之功，至于至虚，只有气以待物，仍是此心之事。德充符言“以其知，得其心；以其心，得其常心”。其言由知以至心，以至常心，正与此篇所谓以耳听，以心听，以气听三者相当。则心之虚，至于只以气待物，即谓只以此由心斋所见得之常心，以待物也。人不以一般耳目之知与一般之心听，而只以此虚而待物之气或常心听，即足以尽听人之言，而摄入之。是即不同于“听之以耳者”，止于知其声，亦不同于一般“听之以心”者，只求其心之意念，足与所听者相符合；而是由心之虚，至于若无心，使所听之言与其义，皆全部摄入于心气之事也。此时一己之心气，唯是一虚，以容他人之言与其义，通过之、透过之。今以此为待人接物之道，即道集于此虚；而所待所接之人物，亦以此而全部集于此己之虚之中，故能达于真正之无人无己、忘人忘己之境。颜回乃曰“未得使之，回实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？”而孔子曰“尽矣”。按此得使，即前文得为使者之使。在未为使者之先，有回、有我；而在为使者与人相接之后，更无回、无我。此方为虚。此即谓“初有我，而在与人接之时，更无我”，方为虚之至。此即言虚，不只是一人独虚之功，而实归在与人相接之时，将人之言之义，全部摄入于我之虚，而忘己，忘人，方为至虚。此即较前文之言端而虚，只就端正自虚言虚者，更进一层，而亦学者之所不可忽者也。
至于下文谓孔子之言“入游其樊，无感其名；入则鸣，不入则止，无门无毒，一宅而寓于不得已，绝迹易无行地难”一段，则不外言人不当只慕此虚或心斋之名，更当入游其中，以有自得，而自鸣，非徒慕其名。当知此虚为心之宅，无门亦无所毒害，故当安于此宅；而其待物接人，又当皆出于“不得已”。此不得已之言，兼见于庄子多篇。如大宗师言“以知为时者，不得已于事”，刻意言“不得已而后起”，庚桑楚言“动以不得已谓之德”“不得已之类圣人之迹”。此心自有所不得已，则此心非徒不践世迹，亦外无行地，而唯自尽其内心之不得已者。其心依不得已者而行，则皆真而无伪，即非复为世间之使者，亦为此“不得已”之“出于天者”之使。此由宅心于虚，更有不得已之出于天者，以无知知，如以无翼飞；则大不同于世之以有知知，如有翼飞者矣。此无知之知，如虚室中无物，而光自生白，此即无异吉祥之止于心之止处。若吉祥不止于此止，则为空止与空坐。盖无此出于不得已者，则人不能为天使，亦如虚室之未生白，而吉祥不来止。是即无异此心之坐放而坐驰。故必于徇耳目内通，外于一般之心知，以有心斋之后，仍有其不得已者以待物，如本无知以知；然后可款接鬼神与人，于此心之虚室，虚舍之中；此虚室虚舍之中，同时有万物之化在，以为万化之枢纽也。
至于再下叶公子高一节，更言人之不免有人道之患，而患其功之不就，亦不免由患得患失，而有阴阳之患，如冰炭之在心，而冷热不定于怀。孔子之答，则指出义命之所不得已者，以申上文之不得已之义。盖此心即在至虚之极，亦自有不得已之情。在此处，人即唯有自事其心之不得已者，而不更顾得失，亦不以得失生忧虑哀乐。故曰：“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也；臣之事君，义也；……无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也。夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已，行事之情，而忘其身，何暇至于悦生而恶死？”此即言子之爱亲之命，与臣之事君之义，同为人所不可解于心，亦不可逃于世者。于此处，人唯有视之为不可更加以奈何者，而安之、受之。人知此忠孝之行事，为吾心之不得已，而不能不有者，则人于此不暇有悦生恶死之意，更何有患得患失之心。此即言人到此，唯有自行其所不得已，以直往。是见庄子之言虚为心斋，乃所以更见其中有真而无伪之不得已者，自其中出，使人得以自尽者。此其义，实与儒者所言之心性之所出者，应同为一物。唯庄子谓必先有虚心，而自外于一般之心知之工夫，然后能见及此不得已者之真。虚心所以待物，而乘物以游心，亦使物游于此心；而见及此不得已，而行之，即所以自养其内心。故又曰：“乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”“一宅而寓于不得已”。人若能如此，固不外求其报，而唯忘身以求致此“不可奈何，而唯有安之、受之”之命耳。
至于此节中间，“丘复请以所闻”至“可不慎欤”一段，与上下文意不连。此乃不外言人之传言之或溢美溢恶，而易于过度，乃使人与人间“始乎谅”而“卒乎鄙争”，亦使人与人间“并生心厉”，以“克核”与“不肖之心”相应，而无已者。疑此段应在孔子答颜渊第一段语“而况若乎”之后。盖此乃所以告颜渊以“为人使者而传人之言”之不易，为使者之功之难就也。
至于颜阖将傅卫灵公太子一节，则不外言人之处人间世，而欲教人感化人者，要在自正其身，形虽莫若就于人，以顺人；又不能入于人，以失己。心则莫若和，而又不能表现为名声。否则事人如养虎，将无以达其怒心。此不外言欲感化暴人之不易，而不可轻言教人。至于匠石之齐、南伯子綦二节，则不外言人之显其才用者之致剪伐，不如栎树之无才用，而能自全。支离疏一节，言支离疏之攘臂于朝。楚狂接舆一节，则言临人以德，为德之衰，亦招致危殆。此犹前所谓德荡乎名，以与人争，必死暴人之前之旨。借以言无才德之见于外者，似无用而有大用者。凡此诸节，皆文可观，而义甚浅。亦不出老子“免咎自全”，慎到之“无罪无誉”之旨。盖非庄子之书，或庄子之徒之言袭慎老之论而为之者。人间世中唯孔子与颜回，及孔子与叶公子高问答二节文，能步步深入，以契入之所以处人间世之道；其归在“乘物游心”与“托不得已以养中”之二义，其旨尤为深闳。此方为人间世之核心义所在也。
七 德充符之“才全而德不形”义
德充符之旨，要在言德之充于内者，必形于外，亦足感人，而人莫知其所然。此即言德之充于内者，必有符应于外。此与孟子之言君子之仁义礼智之德根于心者，必能践其形色之躯，以睟面盎背，施于四体，而见于外，“所过者化”之旨，正有相类处。唯庄子所言至德全德之人，其德充于内，而见于形骸，可借任何残缺不完之形骸而表现，而人亦更忘其形骸之异于人。又其德之感人，亦不在其表现为爱人助人等一定之行，复不在其德之为一定之德，而在其德之见于其人之态度中，即有一吸引人、摄住人之力量，以见其德之若为一能涵摄一切特殊之德之全德、至德。此即德充符言德之特色所在也。
德充符篇首言“鲁之兀者王骀，从之游者，与孔子中分鲁，立不教，坐不议，虚而往，实而归”。孔子乃谓将以为己师。其故则在其人于“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗”，而视万物皆一。此不外齐物论与天地万物为一而并生之旨。至言其人之“审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗”，则是就其不知耳目之所宜，而游心于德之和说。是即言其心不着于一定之物，而恒存其内心之德之和。此德当亦即人间世篇所谓乘物游心，而托不得已以养中之德。至于下文常季所谓“彼为己，以其知，得其心；以其心，得其常心”下文言此常心如止水之能鉴，即明同于人间世所谓虚而待物之无心之心。此后文言此人能“官天地、府万物、寓六骸、象耳目”、“一知之所知、心未尝死”，则其意不外谓此常心之寄寓于形骸，以耳目呈象，以心虚待物，则天地皆其所官，万物皆藏于其灵府，而为此常心之一知之所知或所摄，而不在其外耳。
第二段申徒嘉兀者也，鲁有兀者叔山无趾一节，则要在言申徒嘉诸人之德，不当索之于外之形骸。然贤者如子产仲尼，犹或未能知之，必俟其自言其有形骸之内之德，有尊于足者存，而后子产仲尼，乃自蹴然改容，而自愧其陋。再下鲁哀公一节，言哀骀它为驼背者，则言其和而不唱，而丈夫处之不肯去，妇人愿为之妾者十数，而哀公欲传国焉。其故则不在其形，而在其内在之“才全而德不形”。才全者即于“事之变命之行，不足以滑和，不可入于灵府，日夜无却，而与物为春”。此指不以外物之变，而失其内在之灵府之和之言也。德不形，则指“内保之，而外不荡也”。此不荡，即人间世不荡乎名之旨。德不荡乎名，则德恒存乎其人；而人与之相接，即与其德相接，而不能离。此其所以感人之如此其切，至哀公欲传其国于哀骀它之故也。
至于 跂支离无脤一节，亦不外言德有所长，人即忘其形。更言“圣人不谋，恶用知；不斫，恶用胶；不丧，恶用德；不货，恶用商”。圣人之有所游，而“知为孽，约为胶，德为接，工为商”。此则谓圣人之游心于德之和，故不重向外之知；亦不用信约，以自外胶黏人与人之关系；更不以德为自外接人之具；复不以自己之所为所得，为交换他人之所为所得之具，以使人反失其所自有，如以工为商者之以其所有易其所无，而失其所原有。此皆不外言圣人之只游心于德之和，即足以使人亲悦之，而不待以人间之知约等为用也。此亦正所以见圣人之德之和，纯出于天，故谓之为“天鬻”“天养”“天食”而“属于天”也。
八 大宗师中之“天人不相胜”、及真人之生活
庄子内七篇逍遥游，始提出无己、无功、无名之至人、神人、圣人之“乘天地之正，御六气之辩”者之无待，以标出其为人之理想。齐物论言吾丧我，以通人我之是非，使我与天地万物并生而为一。养生主言调理其心知与生命之关系，去其生命心知之流行之桎梏阻碍，使其流行，依乎天理。人间世言人之本心斋以致虚，而待物，以与人相接为人间之使者，更乘物以游心，托于其心之所不得已以养中，以为天使，而不暇悦生恶死。德充符言德之人，忘形骸，游心于德之和者，其德之充于内者，而形于外者，亦更能使人忘其形，而直接为其德之所吸摄。此皆犹未正面就此理想之真人，而言其与天之关系，或其在天地中之地位，其生活之态度气象，及其所以修成之工夫，与其对“若为其生之终”之“死”之道等。此皆于大宗师篇，畅言之，而后此真人一方不离于天之宗，以官天地，府万物，以游万物，而未始有极，及其为天使，以与天为徒；一方德充于符，为人所见，以与人为徒；再一方不暇悦生恶死，而超于死生之外等义，皆备足于此大宗师篇。养生主篇所言之善养生者，不知其生命之有尽，齐物论之言我与天地万物并生之道，逍游游之言乘天地之正者之无待之道，亦皆同可由此为大宗师之人物之修道之工夫，表见之态度、气象，以得其具体之印证；复可由大宗师之言天人之关系，与人在天地中之地位，以有一更确切之说明。此即大宗师之义，所以最为深闳阔大，足以囊括众义，而其文亦最跌宕真切，足以使人逐步上契于高明之境者也。下文只能略疏释其凝滞之义，以便学者。至于欲实契其旨，则学者当如人间世德充符所谓自致其心之虚，以读其文，“以其知，得其心；以其心，得其常心”，方见得其中之“充实而不可以已”者在，然后能与其旨相遇于旦暮。此非吾之言之所能及者也。
此篇首言“知天之所为，知人之所为者至矣”。此是说必真知天之所为，与知人之所为，而用种种工夫，方可至于成真人，非只一以混然之天人合一之境为论。只说此境，而无工夫，则不能成真人。此篇之要旨，乃在说修道之工夫，而修道之工夫，则当本于知天所为，与知人所为。于此知天之所为及人之所为，下文更为之释曰：“知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也”。是为此篇论知天之所为、与知人之所为之宗旨。以其知之所知，养其知之所不知，则为庄子之修道工夫之本。至下文“虽然有患，夫知有所待而后当，其所待者，特未定也”，则是言“知天之所为与知人之所为”之得当，亦有所待而言，故非易事。再下文“庸讵知吾所谓天之非人乎，人之非天乎？”当正是直举出此问题，以言吾人果能兼此知于天与知于人者，则天与人间亦自有可一之义；否则亦不能兼知天之所为、与人所为者矣。固非以此问标出一更上之恍惚不定之境，而以此兼知天所为与人所为之道，为未至其极也。若其然也，则此“至矣”之言不可说，而与后文之其一与天为徒，其不一与人为徒，天人不相胜之旨，皆不合矣。
上谓大宗师言知天之所为，与知人之所为，乃归在言人之以其知之所知，养其知之所不知，为人之修道工夫之本。今欲知何以人之修道工夫之本，在“以其知之所知，养其知之所不知”，宜先知此“以其知之所知，养其知之所不知”为何义，亦宜先明此所谓“所知”与“所不知”之分别。大率一般所谓所知与所不知之分别，皆自对客观事物之所知与所不知者而言。客观事物有我所知者，为所知，亦有我所不知者，为所不知。此一般之所知与所不知之义也。然庄子此所谓“所知”与“所不知”，则当是自人之主观之生命心知之“原”而言。此“原”即天。谓天之所为，由“天而生”，乃明指吾人之生命心知之由天生，而原于天。此原即初为吾人之知之所不知。下文谓以知所知，养知所不知，而后能终其天年，即显见此所养之“所不知”，即指吾人之有其天年之生命心知之原于天者也。庄子所谓以“所知”养“所不知”，即以人所有之知，还养其生命之原之天。知此“天生人”而“人养天”，即兼知“天所为”与“人所为”，而为知之至，知之盛。此大宗师之要旨也。
然世之言知此所不知，即知吾人之生命心知之原之天者，恒以为知此天，即知一绝对超越之上帝之存在与其意旨。此上帝既绝对超越矣，则其意旨之传于人，必待其有言说之启示，亦有传其启示之僧侣。人亦唯信此僧侣所传之启示，乃得上达于天。人或又见庄子之有造物者之名，而亦意其天同于一绝对超越之上帝，唯惜其不知上帝之启示，而只为一自然宗教耳。此则不知庄子之所谓天，本非绝对超越于人之上者，亦不待有其启示，与传此启示之僧侣之存在，人方得知天之所为者。于是或者又由此而谓人既能直接知天之所为，则天非人所不知。因人既知有天，知此天之所为，则天与其所为，固人之所知，亦在此知中，更何得言为所不知乎。若天与天所为，非吾人所知，只为吾人所不知，则吾人又如何能以“知”养之？若天与其所为，为所知，则人亦只是以其所知于人者，以养其所知于天者，则只有以所知养所知，无以所知养所不知矣。然若说天亦为人所知，则天亦可只同于人所知之自然万物之全，而别无其上之天之真实存在。此则或归于以庄子之天为虚名之论。昔之郭象释庄子之天，即向此而趋。今之本西方自然主义之说，以释庄子之天者，固亦可视庄子之天，即指客观之自然万物之全矣。然此亦与庄子之明言人由“天”生，“天”亦为人所不知之语不合。吾人今欲兼去此以天为绝对超越之上帝、与天只为人之所知、及以天为客观自然万物之全之三说者，则当于庄子言“知天之所为”“天之所为、为人所不知”，人当更“以其所知，养此所不知之天”之语，别求足以释疑窦之善解。
此善解首在知此人之生命心知之原之“天”之有，并知此“天所为”之亦为人知所不知，初未尝有自相矛盾，亦为对真实之人之生，作如实说；更不能于此如实说之外，作其他之推说者。诚然，人若知其生命心知之有原，而名之曰天，此亦是知。此人之知其有原之一知，亦若是超越于此现有之生命心知之上者。人于此，便恒易思其原为在此生命心知之外之上，另一绝对超越的大生命大心知之上帝。然人之知其生命心知之有原，可不需将此知，绝对超越于人之生命心知之上之外，以更思其当有原，更不需谓此原之在此人之心知生命之上之外，初绝对超越于人之生命心知之存在而存在者。因吾人可说，吾人之知其生命心知之有原，唯由吾人之生命心知之流行，其来也无穷而不竭，从知之。此即如吾人论孟子言吾人生命心性为天之所以与我者一段时所说。孟子所见及之吾人生命之心性，可不同于庄子所言之吾人之生命心知。然庄子之所以知此生命心知之有原，则可同其思路。而吾人即可以论孟子时所说者，喻解之。此喻谓人之没入于水中，可由感水之不断流及于其身，而知水之必有原。此即所以喻人可由感其生命心知之流行也，其来也无穷而不竭，以知其必有原。此原即是天。则人之知其生命心知之有原，同不待于超越于其生命心知之外、之上，以知之。此知其有原，唯由感其来之无穷不竭而知之，则知其有原者，固不能穷此无穷不竭，而尽知之。则知其有原，固不碍吾人之于此原之有所不知，而亦自知其有此所不知。当人谓其原为无穷不竭之时，即已自认其原非其知之所能穷竭，而自认对其原之有所不知矣。此亦正如吾人之没入水中，而感其流不断及于身，固一方知此水之有原，亦同时不知此自原而来之水毕竟有多少，而亦可自知其于此有所不知。此固无自相矛盾之可言者也。
至于吾人如必欲辨明此人之对其生命心知之原，必“有所不知”之义，则亦可对人之“知此原之有”之知，以更辨之。人固能知此原之有。然此“知此原之有”之知，亦可说在此所谓“此原之有”之另一层次。在人能知“此原之有”之时，人固必不能同时以此“能知此原之有”为所知；则此“能知此原之有”之“知”本身，即虽有而初不为其所知，亦即亦正为其所不知者也。人之自谓其“知此原之有”之“知”亦为有、必更待于又一层次之知此知。然此又一层次之知此知之“知”，仍是初不被知者也。由此观之，则即此人之心之知之自己流出，而为人所知，亦必先以不被知或为人之所不知者之资格，而流出。则人之必有其知之所不知，即就此知之自己流出，其初只为能知，而不为被知或所知，已可见矣。至于人之其他之一切生命心知之流行，亦无不先流行，而后被知；当其始流行而尚不被知之时，即皆非“所知”，而为“所不知”者也。至于当此知或生命心知尚未流出之时，其所自流出之泉原”，固当在吾人之所知之外，而为吾人所不知者也。
此中唯一剩余之问题，唯是人可谓“人之知此泉原在未被知之先，而亦存在”，乃是一原则性之“知”。则此未被知之泉原，亦存在于一原则性之知之所涵盖之下。其不被知，亦只在此原则性之知所涵盖之下，为不被知。则知仍在原则上，居于此原泉之存在之上一层次，而以此原泉为所知。然实则此话可如是说，而亦非必如是说。因此一原则性之知，亦与另一原则性的知其“对此原泉，并对由此原泉所流出者之有所不知”，同时建立。因此原则性之知，若不具体化特殊化，为对由此原泉而流出者，一一尽知，则亦不能尽去吾人之“不知”。由此原泉与其所流出者之无穷不竭，则吾人亦必永对此“可能流出者与其所自流出之源泉”，有所不知。吾人既永有所不知，则此“有所不知”，即亦为原则性的有所不知。此人之知其有所不知，亦为原则性的知其有所不知。则人之有所知与有所不知，皆为原则性的。人之知以外必有其所不知之天，即可合建立为一原则。而唯以兼知此天之所为与人之所为，方为知之至，亦可建立为一原则矣。
人必有所知，亦知其有所不知，然其所不知者，即是生命心知之原之天；而由此原流出，由天而生者，亦可进而为其所知。此中，即有由天而生者与人之所知之相贯注，而可相摄、相养之义。如人有知，与有其他种种生命活动，固皆由天而生。人亦初非先求其生，而知其将生，方出生者也。然人既有此知或此种种生命活动之后，人即更“知”其有知，“知”其有此生命活动，是即与此由天而生之知及生命活动之相贯注，而成人之后起之知。此人之后起之知，亦可说为能往摄受由天而生之知及生命活动，于其自身之中，而自成者。此后起之知，自其原而观，其初生固亦出于天，与其前之知出于天者，未尝不同。然本此后知以知前知，与其前之生命活动，则属于其流之事，非属于原之事。此即当属于人，不属于天。若人之“更知”此“后知与前知之种种关系”，如吾人上之所论者，则自此“更知”之原而观，固仍当说是属于天。然自此“更知”之自身说，则亦属于流之事，而固当属于人，非属于天。凡自流之原说为出于天者，自流之自身说，即属于流，不属于其原，亦不属于天，而属于人，此天人之分异也。
知此天人之分之异，即知人之一切问题，一切忧患，皆不在其心知与生命活动之原，而在其流。盖在此流中，即有同出一原之种种心知与生命活动之流之相错杂、而相误解、相冲突之事。此种种错杂、误解、冲突，固亦见于人与人之间或人与物之间。然即由吾人自身之心知与生命活动之有种种，亦即同时有种种错杂、误解、冲突，存乎其中。如人之有知而知物之后，更以此知同化于物，而谓此知为物，此心亦为物。此即人所恒有之误解，而为唯物论之说之所由立者也。又人知其有对一一特定之物之知，而不知由其对一一特定之物之知之无穷，以知其知之有原，遂谓其知无原。此又一误解也。再如人知其知之有原，而谓此原必在人之知之外之上，另一绝对超越而具大知之天神，以为无天神对人之启示，人无知天之道路，又一误解也。此外人对其心知与生命活动，凡自以为是如何者，实非如何，皆为误解。凡此误解，皆原于人之以其一时之某一心知或生命活动之所知所是，概括另一时之另一心知或生命活动之所知所是者而起。此即前所谓人之成心也。人固不只据成心以观其他人物，以造成种种对其他人物之误解，亦据成心以观其自己，以造成对其自己种种误解也。人之有其成心者，又有其特定之所视为利或所视为害者。人此时之成心如此，而另一时如彼，则人自己之种种成心，由其所视为利或害者之不同，而一人之一心之内之意念，亦可自相冲突，如自分人我，互为是非，皆欲求胜，得成其功，以自为名，而使此一心自为冰炭，自成战场。此即人生一切问题与忧患所由起，使人恒迷乱而不自得，而其生命心知，恒不得自然流行，而处处皆见有阻碍，求生而生不得其养之故也。此固不必待将吾人之一己与其外之他人他物相连而论，即可见此人生之一切问题与忧患之所以起之故，在人之对其自己之误解，对自己之是非之不当，而有之内在之冲突。然复须知，此一切误解、冲突，乃原自人之既有其原出于天之心知生命诸活动之流，而更相错杂之故。然克就此诸活动之流所自出之本原上看，固皆同出于天，初未尝不相和。因若其初不相和，又焉能次第同自此本原而出？则人之所以去此流上之错杂、误解、冲突之道，唯有再沿此流，而还溯其本原，以再接于其所自出之天和，以为再和此流之所据。此则要在人之逆反其知之逐流而不返，而更折回之，以其人之知还契乎其知所不知之天。是即以人之知还接于此所不知之天和，如还养此天和，而使此天和日出，以成人之德之和，更成就我与人之和，以和天下；而销除此人生之内在与外在之活动，由相错杂而成之一切误解、冲突之道。此即庄子言以其知养所不知之归趣也。
此人之以其知养此所不知之天和，乃以由天而生者，再还契、还接、还养其天和，以使天和日出，如水之流之还流至其原，以开其原，使原之流出也亦更不竭。人无此一功夫，则人将只任其由天而生而出之心知与生命活动，异流错杂，以相误解、相冲突。如漩水之不进，而泉源亦不流，其生命遂与其泉源隔断，而漩水将散流于断港绝潢，更散沉于泥土。此即齐物论所谓心之“与物相刃相靡”，而致之“形化而心与之俱然”之心死，为人生大哀者也。哲人之大慧，则在教人自知此源泉之天之实有，而还契、还接、还养之，以更开之。此则要不外或如逍遥游齐物论之至人无己，仰天而嘘而丧我，以透入；或如人间世之内由心斋以致虚，而更见其所不得已者而透入；或如德充符之忘形骸以游心德之和而透入。而大宗师之下文，则在举陈此“透入其生命心知之泉原，以知养不知”之真人之由真知此义，而有之生活之型范，以为世之大宗师。故其下文曰：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也；若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道也若此”。
上节文言真人所有之真知之性质。其言虽简，其旨则深。此乃要在言真人之知，其原只在天，而有知之后，更不以之逆寡、雄成、谟士，亦不以此知悔其生活上之事之过者，而自得其生活上事之得当者。须知人固皆有知。其知之生，皆初不自知其知，亦皆为不知之知。此乃出自天之知。此知之有所知，亦出自天。此所知之内容原有多寡，可助吾人之生活上之事之成，皆人所自然原有者，亦真人之所自然原有者。然常人在有知，而有所知之后，更将其自己一时所知之内容，与自己他时所知或他人所知之内容，加以比较，而自念其多，即可以之凌驾其寡者。更自念其知之可助其事之成，而于事成之际，有一顾盼自雄之心。或自念其少而慕人之多（谟士盖即此意）。此即皆为纯属于人之后起之心知。此一后起之逆寡、雄成外慕之心知，乃由人之据其已有之知，以观自己他时之知，与他人之知相比较而后有者；即由此自己之一时之知之流行，与自己他时或他人之另一知之流行，交错相杂而“观”时，乃有者。此“观”，即不属人之知之原之事，而为人之知之流之事。沿此一观，而人当前之知之流行，乃或由外慕而失己或由凌驾于自己他时与他人之知之流行，而碍及于他；亦将以他碍己，而使其本身之知之流行，受一挫折；而更自塞其泉原。则此逆寡雄成之一念虽微，而其害则至大。此念属流之事，亦人之事，而为以人灭天，而亦自灭其知之原之事也。
至于过而弗悔，当不自得之句，其反面，则为人之过而悔，当而自得。过而知悔，依儒学义，未尝不是。依庄子义，亦不可全非。如人之知逆寡雄成之非，而悔之，亦是悔也；此悔固当有也。然庄子此处所谓悔，盖专指一种常人所恒有之本今日是与利为标准，以悔其过往之所为之悔。人之贪心重者，得此则悔未求彼，得彼则悔未求此；恒以今日之我咎责其昔日之我，有如其恒咎责他人之不从于我。人之此种悔恨，恒念念不已，至于终身。此即为一在儒者亦视为不当有之悔。常人之悔，实大皆属此一类。庄子此所谓悔，当即指此一类。此与人之对其真正之过失之悔，既由悔而改，即不更留于心者。实不同之悔也。
按此常人之以今日之是非利害之标准，悔其昔日之所为，此即以今日之我之是，判断其已往之我为非，而不知其已往之我之未尝不是。此亦如人之自以为是者，恒以他人为非，而他人亦实未尝不是也。已往之我之有其所是，出于天，今日之我之有其所是，亦出于天，亦皆原自吾人生命心知，而为其流。然以今日之我之所是，评断昔日之我之所是而悔之，则出于人，非原上之事，而纯为流上之事。由此悔，而谓昔日之我为非是，即使今日之我与昔日之我相冲突，而使我之生命之流行，自己折回，自淤塞，使不得和畅者也。
至于人之行之有当者，亦出于天。然人于此更加以一自得之心知，则此自得之心知，亦为后起。人于其已当、已得者，更加一自得，即可谓为吾人之心知对己之所已得者之有一留恋。此留恋即亦是黏滞于已往、陷溺于已往。此即又正阻碍吾人当下之生命心知之流行，而使其不得和畅之事。故真人必“当而不自得”也。
对于此人之能逆寡、雄成、过而悔、当而自得之念，或心知生命之活动，人固可问其原毕竟有出于天者否。则吾仍将承前文义，答曰：此亦应自有原于天者。因若无其原于天者，则其自身亦不得有。然此心知生命活动虽原出于天，既出即是流。出而为对寡而逆，对成而雄，对过而悔，对当而自得，此仍是流之事，即人之事。如漩流之水，相冲激而不流，固仍自一原而出。如枝叶之交蔽碍者，仍自一本而出。又如人之癌症之细胞之能毁正常之细胞者，仍自一身而出。然水之成漩流之事，毕竟非水原之事；枝叶之交蔽碍，毕竟非一本中事；人之癌症细胞，毕竟非此身所自生之原始细胞。若以天之事为人之事，原之事为流之事，更因其流以咎其原，因其人以责其天；则必以水有漩流，而责其原亦不当有；以人有癌症，而谓其身之原亦不当生。此亦以今悔昔之类也。凡人之以流咎原，以人责天者，其思想之行，正如旋流之水之逆行，当先以自求其顺畅，乃可及于更进之义也。
至于再下一段言“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深，真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其嗜欲深者，其天机浅”。此则就真人之起居之日常生活，以见真人之精神生命。盖人之梦中之事物，即恒为人昔日所经验之事物之组合，而再现者。人昔日之欲望之未遂者，恒于梦中得遂。此即无异昔日之生活中之经验与欲望，与当前之睡眠之生活之相错杂。昔日之生活为出于天者，睡眠亦出于天。然昔日之生活中经验之再现于睡眠而成梦，而借睡梦中之想象，以遂其未遂之欲望，即为昔日之生活之强占此睡眠之生活，亦如人之强占他人之家室也。此则出于人，而非出于天。人之睡眠之不免有梦，即见人各时之生活不能分别顺天而流行，不免于互相侵占也。至于真人之其觉无忧者，则此忧非儒家所谓之“忧以天下”之忧。人之有此“忧以天下”之忧，必同时知其义所当为，亦恒必与乐相连。吾已于述孔盂文及之。此庄子之所谓忧，应是指一般人之忧其未来之利害得失之忧。此忧则恒不与乐连，而人有此忧时，亦恒不知其所当为之事之如何。此即一般人之忧，恒郁结而不能自解者也。人之有此对未来之利害得失之忧，而其今日之生活，亦惶惶不安；此即以其未来之生活之事，侵占其当下之心，亦侵占其当前之生活之事所原有之地位。故亦为吾人之今日与未来之生命流行之事，互相错杂纠结，以相阻碍之事也。至于下文之“其食不甘”者，则其反面为食而甘。人口能知味，固能甘味。然人于知味之甘之外，又恒更多生一自甘其甘之心。此方为庄子此所谓甘。是即人之贪味之始，而为一后起之心念。人之有此一“甘味之甘”，即其生命流行之胶滞陷溺于此味之中，以成一偏嗜。则人亦可于此外之味，皆不知其味矣。故人之生命之流行不滞，而亦知味者，必无此庄子所谓“甘味之甘”也。“其息深深”者，即言真人之息，恒透至踵，不同众人之息，只至于喉。众人之息之止于喉者，以喉以下，皆非此气之所通；故气至喉，而更必吐出一气，以自舒，如勉强屈服于人之前者，未尝服气，而不免嗌言，而呕吐其气以出也。此则使人所吸入之气，不能透过其全生命，而更吐出其当吐之气。然真人之息，则吸气至踵，方更吐出其当吐之气，则其生命如为天之气之所通过贯彻后，方更使其生命中之气吐出，以还入于天。然后其生命乃为此内外之气往来不息之一中枢。此固可为养生之谈。然亦为据以喻真人之心知为天与人之气，往来不息之中枢者。此心知，为天与人之气之往来不息之中枢，则亦为天地万物与人之存在或生命往来不息之中枢也。若人之心知，不能为天地万物与人之生命或存在或气往来不息之中枢，则此心知之感知天地万物，即不能将此存在之境相，加以摄入，以通过其自己之心知与生命而更出。于是其感知天地万物之境相之存在之后，即恒有心知之留滞陷溺于其中；遂欲更吐出之，以求去其留滞陷溺。此时人即或空慕一槁木死灰之境、或无天地万物之境相可见之天堂之类也。然庄子之言，正大异乎此。依庄子之言，人于天地万物境相，大可不必惧其有所知，唯当惧“其知之不深，而未能摄入之”。果能摄入之，如随息而至于踵，更透过此踵而出，以还之天地万物，则无异境相之自然吐出，亦自无心知留滞陷溺，而亦恒在一超境相、忘境相之境。若只存心于一槁木死灰无境相之境，固非人之所以“既知境相，而又不留滞于中陷溺于其中，以更超此境相、忘此境相”之道也。昔王船山盛论此真人之息以踵一语之深义。今亦窃慕之，而更本己意，说之如上。
至于下文“嗜欲深者，其天机浅”一语，亦当略释其义。庄子固未尝言人能全无欲。真人有睡眠有饮食，亦属佛家所谓五欲者也。然人又或以人不能无饮食睡眠之欲，则人亦不能无嗜欲，则似不必专责嗜欲，而不必专任天机。此则由不知在人而言，睡眠饮食之欲，亦出于天，此固易足而无害。欲之化为嗜欲，则原于人。人之欲之成嗜欲，亦由人之有后加之一念。如人之贪食之嗜欲，由自甘其食之味而起。此自甘其食之味，固为一后起之念。人之睡眠而甘之，亦可自甘其睡眠而贪睡。此亦后起之嗜欲也。于此，以人与其他动物相较，则其他动物食饱则止，睡足则醒，人则可贪食、贪睡。此其原之所在，乃在人有心知，而更以其心知留滞陷溺，而胶黏于其眠食之事，而甘之，或自甘其甘之故。此人之心知，不仅能胶黏于眠食，亦可胶黏于其生活上任何之事，即使其事皆可出于嗜欲。又当人之心知既胶黏于一特定之事时；更可胶黏于此特定之事之同类者，或与之有其他相连之关系者。于是人之缘其对特定之事之嗜欲，而引起之嗜欲，即可至于无穷，亦深至于无极。当人之心知充一嗜欲之量，即于其外之天地万物，皆可无所感知；对其生命中之其他痛痒，无所感知；即对此嗜欲所以成为嗜欲，亦可无所感知。则其生命之生机，即限在此后天所形成之嗜欲之中，而失其超此嗜欲以外之生几。此能超一嗜欲之生几之生起，亦出自天，即天机也。心陷于嗜欲，嗜欲深而天机浅，亦如头之着于地，而所见之天，自浅小也。则人之睡眠饮食之欲，虽不可无，而嗜欲固当无，亦未尝不可无，而天机亦固当开也。天固与人之睡眠饮食之欲与男女之欲。然睡眠至多八小时而亦足，饮食三餐，至多二小时，合人之行男女事之时，亦未及半日。则人此外之大半日，果何所事乎。常人于此盖除其工作之时之外，恒以多余之时纵其嗜欲，或忧虑其嗜欲之未得。而真人则以此多余之时，自开其天机。则其不能免于天生之自然之欲虽同，而其所以为人者，则已是天渊之别。固非必至于佛家之五欲皆尽，然后人可成为远超于世人之上之真人也。大宗师之下文又曰：
“古之真人，不知悦生，不知恶死，其出不诉，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣；不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之；是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人”。
此言真人对生死之态度，大体同于养生主人间世所言之安时处顺，不暇悦生恶死之义。唯此更言于真人之生必不当忘其始自天者，亦不当更问其所终。不忘其所始者，不以其知之所知，忘其出于其知之所不知，恒能由其所知，还契还接还养其所不知之原之谓也。不更问其所终者，则以人若问其所终，则无异于自超离于此生命之流行之外，以预测预断其未来。殊不知此当下之知之原，只在当下之生之中，而与此生俱行，固不能预测预断其外之必无生或此生之必有终也。此则吾人亦已详论之于论养生主之一节。故其下文“受而喜之，忘而复之”，即是谓于生之正有，即唯当正面受之，然亦不当只顺此生之正有者，以向于其未来；更当自忘其现有之生，以复返于其原，然后能不忘其所自始。人若只顺此生之正有者，以向于其未来，而不知复返于其原；则人只用其所受于天之生命与心知以接物，而不能自开此原，以更成其流之不竭。人须自开其原，以更成其流之不竭，即于此“不以人助天”，而任天机自行之谓也。
大宗师言真人对天人关系、对生活、对生死态度，皆本于以其所知养所不知之义，故亦不外上文之所说。至其下文之“若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极”，则是言真人之心志之情调、容貌状态之凄然暖然，而能摄物应物。此正又同于人间世所谓乘物以游心之义。而其下文言“圣人之用兵也，亡国不失人心；利泽施乎万世，不为爱人；故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、……是役人之役，适人之适，而不自适其适者也”。此则是言圣人之应物，恒能不失人心，如德充符之有全德者，恒能摄吸人心。此皆由其德之自然充于内，而自然有其符应之见于外者；亦见其德皆出于不得已之中，自然泽及万世，而非先意在爱人，亦非意在先乐求通物者也。仁者自能亲人，亦为人所亲，初非先欲有所亲。“天时非贤”，犹言意在得时而驾，以待时者，则非贤者。“利害不通，非君子”，犹言不能通利害而观之，必就利避害，即非能忘利害之君子也。“行名失己”，即徇名，未能无名者也。“亡身不真，非役人”，即言其只自役其身，自失其真。故凡彼意在行名，以失己忘身，即皆役人之所役，适人之所适，而未能自适其适，以自为真人者也。大宗师下文又曰：
“古之真人，其状义而不明，若不足而不承。与乎，其觚而不坚也；张乎，其虚而不华也；邴邴乎，其似喜乎；崔乎，其不得已乎；滀乎，进我色也；与乎，止我德也；厉乎，其似世也；謷乎，其未可制也；连乎，其似好闭也；悗乎，忘其言也。……以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者，至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”
按此节之旨，要在言真人所以接人之态度与气象。“状义而不明”，言其义足以自立自制，而不望人之朋从也。“若不足而不承”，犹言其容寂，凄然似秋，而无意承奉他人也。“与乎，其觚而不坚”者，言其如以觚盛酒与人，不以其坚锐凌人也。“张乎，其虚而不华”，言其心斋之功，足使其心宅于虚，而能待物，更不见华彩也。“邴邴乎，其似喜乎”，犹言其恒与物为春。“崔乎，其不得已乎”，犹人间世之言接人，皆由“不得已之中”而出也。“滀乎，进我色也”，犹人间世之言回之为使，至于“未始有回，”有忘己之德，而其所进于人前之色，足以畜人也。“与乎，止我德也”，犹人间世之以止止众止，亦使人之德止向于此也。“厉乎，其似世也”，言其虽刚，而未全别异于世也。“謷乎，其未可制也”，犹德充符之“謷乎大哉，独成其天”，为天之君子，非如“天之小人”之“人之君子”之为人可制者也。“连乎，其似好闭也，悗乎，忘其言也”，犹德充符所言全德之人，“闷然而后应， 然若辞”也。“闷然”“汜然”，所以状其德之和之存于内，而不溢乎外，以荡乎名者也。“悗乎，忘其言”，犹言其应答之言，应而不藏也。“以刑为体者”，即上之义之足自立自制，凄然似秋之心情也。“以礼为翼者”，即以觚盛酒与人，更以虚待人之礼也。“以知为时者”，即随时而知应，其应皆由不得已之中出也。“以德为循者”，即内有其德，而其色外足畜人，并止人之德于此，以化及于人，使皆有“謷乎大哉，独成其天”之德，而使有足者皆得同行，至于所欲至之地也。由此言之，则大宗师之真人，固未尝不与世人接，以使凡有足者，皆能循此德而同行。故真人之所好，虽在自以其知之所知，养其知所不知之天，以“独成其天”；而未尝不与世人相接。与世人相接，而世人或不知与天一，而与天不一。故其接世人，亦接此不一；虽不好此不一，而不能不接之，而与之为一；其所以不能不与世人相接，与此不一为一者，以其知之所知中，固有世人在也。则彼以其知之所知，养其知所不知之天之时，亦即不能只与天相接，而不与世人相接。既知有世人，则虽不望人之朋从，而亦望其中之有足者，与我同行，以至于丘；此亦不得已，而无可奈何之义命之所存，如人间世所谓子之爱亲之不可解于心，君臣之义之无所逃于天地之间者也。故其人必然一方与天为徒，一方与人为徒，而此二者不相为胜。此亦正由其以人之知之所知，养其知之所不知之事，虽一方为自上接于天之事，而亦为接人之事之故也。
至于以下文之一段，即是论人之不当忘其所自始，此自始即其生命之卓之真之所在；以言人终当忘一般之是非善恶，以同化于上述之“返其真。以为真人”之道。故谓“鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖；与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道”。此言鱼之于陆相濡沫者，其惠少，不如共趣于江湖，而皆得其水，以相忘者，其德之大。此正如人间之尧桀之辨，其事小，不如同化于道，而皆有以返其真者，其事大也。此固非谓人必不当辨尧桀贤不肖之谓，唯谓此辨之事小耳。
至下文言“大块载我以形，善吾生乃所以善吾死”，则当连后之“藏天下于天下，而不得所遁。若人之形者，万化而未始有极，其为乐可胜计邪”一节为说。其旨盖亦如养生主之言此形骸之死，未必即此生之尽之旨。人之所以谓形骸尽，而生亦尽者，唯以自视其生只藏于形骸中之故。然德充符篇已言全德者之生命，唯寓六骸、象耳目，其常心固能官天地府万物。则吾人于此，若能不自视其生命，只藏于此形骸之中，而可以天地为我官，万物为我府；则我之生命，即藏在天下。生命在形骸，而形骸小或不足以藏生命，故生命可遁于形骸之外，而可说人有死。然人若藏其生命于天下，而与天地万物之万化，同其万化；则天下者，乃物之所不得遁者也。人藏生命于物所不得遁之天下，而恒游于此天下之中，则亦无死之可说。是谓“游于物之所不得遁而皆存”，斯能“万化未始有极”矣。今人有一形骸以寄生命而犹喜之；则能知此生命之卓与真，而不忘其所自始之天，知此天为“万物之所系，一化之所待”者，即藏其生命于天下，以为其生命之所游，亦无异以天地万物之万化之形，为其人之形，则其人之乐，岂可胜计哉。此正庄子之言超生死之极旨，亦皆为实道、实理、实事之所在，而待大慧以真知其解者也。故其下文，更有赞道之文曰：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太极之先，而不为高；在六极之下而不为深；先天地生，而不为久；长于上古，而不为老。……狶韦氏得之，以挈天地；伏戏得之，以袭气母；维斗得之，终古不 ；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘车维，骑箕尾，而比于列星”此段文或为后人所加入。此中言道，可传而不可受，可得而不可见，即谓道初唯是一一人各自以其生命心知体证而自得之之道，自得之于己，而与己并生之天地日月，即可谓皆得此道而成。然此段文要在赞叹历代之得道之人。盖人之大慧之所往，达于至极之境，慧语尽而慧心之流行未尽，即唯有寄于赞叹之辞也。
大宗师再一段，南伯子葵问女偊一节，则言真正成为得道之圣人之不易。此赖于人之既有圣人之道，又有圣人之才。故女偊曰“子，非其人也，夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道；我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之……以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生；杀生者不死，生生者不生。其为物也，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名曰撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。南伯子葵曰：子独恶乎闻之?曰闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始”。此真天下之大慧之文也。圣人之才，天所生之天才也。天生圣人之才，而不自知为圣人之道，而只知圣人之道者，又无此才，亦不得为圣人。圣人之才者，“天而生”者，为知之所不知者也。知圣人之道，则知之所知者也。必以知之所知，养其所不知，而后为知之至。故女偊亦必以其所知之圣人之道，告有圣人之才之卜梁倚，而守之，然后卜粱倚得庶几为圣人也。圣人之才者，“天而生”者，即可遇不可求也。天之生圣人之才，为知所不知之事。有圣人之才者，亦初必不自知其有圣人之才也。凡人之自谓其有圣人之才者，皆妄自尊大之人，其必无圣人之才，亦固无疑也。此亦唯有待知圣人之道者，然后能知人之孰为真有圣人之才者，而教之以圣人之道。然知圣人之道者，又未必能遇有圣人之才，而教之以圣人之道。此则圣人之所以难有也。庄子之是否圣人，虽非吾所敢必，然不能不谓其已知天生之圣人之才，不同于人所知之圣人之道。必以此人所知之圣人之道，与天生之圣人之才相结合，然后人得为圣人。此即庄子之大慧也。虽然，若圣人之才，为人知之所不知，则女偊又安能知其必无圣人之才?则女偊果能有圣人之道，亦固可不自问其是否有圣人之才，而唯本其所知之圣人之道，以自学为圣人而已；而不必只持其所知圣人之道，以待天下之有圣人之才者矣。女偊若悟及此义，以自学为圣人；既能学之，则亦固当有学之之才也。此则儒者之言人皆可以学为尧舜，圣人可由学而成，人皆有学圣之才性之胜义所存，而盖为庄子所尚未及者也。观庄子之托子偊之言，谓闻之副墨之予以至于于讴、玄冥、参寥与疑始，言则美矣，义亦深矣；然犹疑其始，曷不亦言信其始哉。
至于此下之子祀子舆一段，只言人于其死后当任造化之所为，而视天地为大罏，造化为大冶，以铸吾此生之一金。此乃教人自善其生死之言。然其喻可歧解为自然主义之视人如物之说。此则不合于上述庄子之胜义，亦不合于齐物论“天地与我并生，万物与我为一”之旨。观庄子此段之文，盖不过意在使人于未死之时，先知此造化，亦知此造化之在我，非真以造化为大冶，一身如一金之谓也。今若只就此文表面之义，加以解释，则庄子之妙旨尽丧。是不可不知者也。再下一段，子桑户言畸人者，畸于人而侔于天。此所谓畸人，盖谓自世俗观之为畸于人者。此节乃本前文天人不相胜之旨，以言庄子之学。庄子之学固兼与人为徒，非只畸人之学也。
颜回问仲尼一段，与养生主老聃死一段同旨，前于论养生主处，已引及其中方将化之一段，而释之。其下文“有骇形而无损心，有旦宅而无情死，”则形即心与情之旦宅。故此二语，与德充符言“全德之人，形有骇异，而心未尝死，”及上文庄子言“游于物之所不得遁而皆存”之旨通。意而子一节言不知道者或待造物者之重造其人，乃能知道。此犹谓人之不知道者、亦可化为知道之人，即不必虑其不知道也。颜回一节言坐忘，乃齐物论言丧我、人间世言心斋之旨。最后子舆与子桑友一节，言子桑病而叹，极见一苍凉之情。此则要在言安贫与死之不易，亦叹学道之难也。
九 应帝王所归之“未始出吾宗”义
应帝王之篇前数节，言帝王之无为之治。“泰氏其卧徐徐，其觉于于”，即大宗师之真人，“其寝不梦，其觉无忧”之旨。至谓“其德甚真，而未始入于非人”，则言其政为真人之政也。肩吾见狂接舆一节曰君人不在经式义度，即为政所重，不在仁义礼法之谓。天根游于殷阳，见无名人问治天下，而无名人不答，后答以“游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣”。此类似老子言无为之政道。然以“游心于淡，合气于漠”为说，则不同老子之不明言心者。此游心合气，即人间世之虚为心斋，以气待物之旨也。阳子居一段言“明王之治，功盖天下，而以不自已，化贷万物，而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游乎无有者也”。此不外兼无己、无功、无名、游心于虚，以言为政之道者也。
应帝王之篇，以郑有神巫之一节，为最有深旨。其谓郑之神巫能知人之死生、存亡、祸福、寿夭若神。郑人见之皆奔而走，唯列子见之而心醉，归以告其师壶子，并以为其道胜壶子。壶子曰，“而以道与世亢必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。明日列子与之见壶子，出而谓列子曰：噫子之先生死矣，弗活矣，不以旬数矣。吾见怪焉，见湿灰焉。……壶子曰：乡吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆见吾杜德机也。……明日又与之见壶子。出而谓列子曰，子之先生遇我矣，有瘳矣，全然有生矣。吾见其杜权矣。……壶子曰：乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵，是殆见吾善者机矣。……明日又舆之见壶子，出而谓列子曰，子之先生不齐，吾无得而相焉。……壶子曰：乡吾示之以太冲莫胜，是殆见吾衡气机矣。……明日又与之见壶子，立未定，自失而走。……壶子曰：乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚与委蛇，而不知其谁何。因以为弟靡，因以为波流故逃也。列子自以为未始学而归”。此一节后之成玄英有注，乃本佛家有、无、亦有亦无、非有非无之旨以说之。然吾今则拟说此中所论，亦是心知与生命之关系之问题。郑之神巫，能知人之生死，而郑人见之皆奔而走者，以人之生命，原畏他人之本其心知，以自外断定其生命之未来故也。盖他人以其心知自外断定吾生命之未来，则吾之生命之未来，被他人心知所断定，而成定局死局，亦无异于顽物。人不愿为顽物，故必不愿其生命之未来为他人心知所断定。人之生也，亦固皆以其生命之前程，为非人所能断定，可由其自己决定者，然后可自安于生也。故人之求巫问卜，以知其运之吉凶祸福者，亦兼意在知其如何可由凶而吉，由祸而福，以为趋避之计。此趋避之计，则固不为巫卜之所预断者也。若其亦皆为巫卜所预断，巫卜之来，人亦必骇而走者也。然在另一方面看，人之心知又必欲预断一切。故人亦有为巫卜之学与巫卜之事。以预断天下人之生死祸福者。此即见人之心知，恒必欲预断而限定生命之前程于其下。被预断被限定者，有穷有涯，而能预断限定之之心知，则宛若无涯而无限矣。然为巫卜者，亦有其生命，其生命亦当有涯有限，则为巫卜者以其巫卜之术，以预断他人之吉凶祸福，即以有涯之生命随从其无涯之心知，而更本此无涯之心知，以预断他人生命之涯之事也。列子见神巫而心醉，即列子亦欲为神巫也。列子之不畏神巫，盖以列子之不以其生命之利害祸福为念，然终不能不羡慕此神巫之心知。此即虽能忘其生之利害祸福，而不免慕此心知，而未尝知此神巫之心知，亦唯属之神巫之生命也。则列于纵亦学得此心知，此心知亦只属于列子之生命者也。此人之生命中，固有可知者，亦有不可知者焉。常人之生命为习气所拘，其心为成心所定，而恒有其定限，故恒可知，亦未尝不可为他人之知其生理心理之状态者，所预断。然真修道者之生命心灵，则可不为此习气成心所拘，而不可知，亦有不为他人之所得而预断者。壶子之忽而示神巫以地文，如槁木死灰，忽而示神巫以生机之发于踵，由壤以至天，忽而示神巫以太冲莫胜，不偏有，不偏无，非死非生；忽而示神巫以“未始出于吾宗”，亦生亦死，“虚与委蛇”，亦有亦无，“不知其谁何”，忽起忽落，以波随第靡。此中之第三第四，皆已出于可知者可预断者之外。至于第四所言列子之“未始出吾宗”之工夫，亦庄子之未始出吾宗之工夫。此工夫即生命之流行至于善生善死、善有善无，以万化无极之工夫也。人有此工夫时，而欲以心知知之，则任何心知必以此生命之万化，更无特定之着处。欲求着处而不可得，则此心知唯有逃走，或自沉于此生命之万化中，以只在此生命中行，而不能自居于外，以预定预断此生命矣。此即神巫之所以遇此壶子之示之以“未始出吾宗”，而不得不逃之故也。神巫逃又安往乎，亦只有逃入壶子之所宗而学“未始出壶子之所宗”者而已矣。列子则惟有恍然自失矣。故庄子下文谓其终自以为未始学而归也。
至此篇“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”，则见壶子之用心，在本无为以出为，类老子无为无不为之旨。然下文谓“体尽无穷而游无朕，尽其所受于天而无见得，亦虚而已”，“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”，则仍归在至人之重自己之尽其所受于天，以用心若镜。用心若镜，则不以之预测预断。故应帝王之篇，终于七窍凿而混沌死之一喻。七窍凿，所以喻心知之散逸于外。此心知散逸于生命之外，而生命亡。故生命心知皆必返于其本，以接其天之不可知者，此即混沌之所存。故不可凿此混沌，使之死也。