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一 老学简史，及吾论述老学之经过
老子一书，文约旨远，世所公论；而老学之传，亦最为复杂。汉志、隋志、及经典释文，所著录之老子经说及注，今大皆已佚。然韩非解老、喻老，及淮南子与司马谈之言道之语，并能发挥老子之义，各为老学之一型。魏之王弼注老，则为老子注之大宗，亦为老学之另一型。佛学入中国，鸠摩罗什、僧肇并有老子注，以见老学之旁通于异国之学，开近世以老学通西学之先河，此又为一型。道教以老子为宗祖，唐代君王多重道教，而老子之地位益尊。韩愈谓二氏之徒，以孔子为“吾师之弟子”，即以老在孔上，故韩愈非之。然宋人如司马光、王安石、苏辙、吕惠卿之老子注，并以儒道之义，未尝相妨。唯程朱之传，则视老子为异端，而加以贬抑。叶适、黄震于老子之为人与书之时代，始致疑。元明儒者，为学又渐尚通达。元儒吴澄有老子注，明儒则陈白沙、王阳明与其徒，皆有取于道家之义。然湛甘泉则疑道德经非老聃著（甘泉子集卷十七），泰州王门之学者如焦竑更为老子翼庄子翼之书，亦以二书羽翼儒学。明代学者多兼通三教，王船山亦为老子解、庄子解、庄子通诸书。清儒姚鼐亦为老子注，汪中述学更继而疑老子之为人与书之时代。然清末民国初年，则学者多轻儒而尊老。江瑔为读子扈言，张尔田为史微，并以道家之老子之学，为孔子及百家所供出。然民国十年以后，学人之疑老子之其人、其事、其书者又多，顾颉刚古史辨之诸子丛考尝辑其文。及今而老子之不先于孔子，渐成定论。人亦知孔子之学不可说原自老子，而当是直承其先之人文学术之传者。吾书亦主此说。然老子是否必先于庄子，则尚为世所聚讼。然此问题则不甚重要。因非学术之大统所关也。老子一书，古今注解者甚多。译本亦数十种。由近人严灵峰编老子集成，可见古今老学之书，诚可汗牛充栋。盖其文既约而义丰，人固皆可自本其聪明智慧，加以演绎，并依联想，而任情为类比之论，其论述遂不可胜穷。吾于诸书亦不能尽读。上文所及，唯是略述古今之老学之数变。世有更为一老学史者，吾愿馨香以视之。
以吾一人之见而言，则吾对古今中外之老学之论，其粗略之印象是大约昔之学者释老子者，多是随文注解，而宗趣所在，则隐于注文之内。今之学者，则其解释老子，大皆先提出若干观念、更举若干老子之言为证，以自成其说。然今之学者，于老子所言之道，宜以何等观念，加以解释，又几于人各异说。如以老子之道即无，或自然律，或人生态度，或物质，或生命之本体，或在帝之先之God-head，或自然之全体……。皆似可由若干老子之言，以得其证。然观中国学术史上老子之影响，其及于庄子外篇之言，韩非子解老、喻老之篇，淮南子原道诸训，及汉、魏以来一切注老之家，与为道家或道教之思想者，则又见老子一书明有种种含义，可容后人各引一端，以自成其说。则吾人势难只举一二单纯之观念，以说老子之所谓道之义之全。吾于九年前，尝作论老子之道之六义一文，发表于香港大学五十周年纪念刊，后收入拙著中国哲学原论中。吾于此文上篇，尝就老子言道之义，先析为六。即形上实体之道、虚理之道、道相之道、同德之道、修德之道，与其他生活之道、为事物及心境人格之状态之道。并说明老子言道，原有此诸义，故后之为老学者，遂可各引一端以为说。如韩非子之以理说道，即初以道为一虚理之道；王弼老子注之以体无与自然之义说道，即以道之相，得道者之心境上说道；后之道教之以精气神之实质说道，则亦缘自老子之道之具实质、实体义，与老子之言亦尝及于精气神而出；至一般中国社会所传之道家人生态度、处世态度，则又大皆由老子之修德之道、及其他生活之道而来者也。然老言道，又不当只是散陈此六义。故在拙文下篇，更试以上列第一义为本，循序解释其余之五义，以见此六义未尝不可通贯而说。拙文书就，尝自以为差胜时贤之先只设定一二观念，即持之以解释老子之言，而忽其义之多方者。然吾在此文下篇，以上篇第一义为本，以通其余之五义，唯是吾一人之臆释；而老子之道是否必须视为一形上之实体，亦实原为不易定之问题。吾于三十年前，亦尝作老庄易传中庸之形上学一文，固以为老子之道，只是一“有无之统一”之义理；而注老各家如王弼等，亦初不以老子之道为一实体也。又吾于该文，论老子言道之第五义，所谓修德之道、与其他生活之道时，尝谓其要不外由“致虚守静，以自收敛凝聚其智慧、精神、生命与人生之一切”云云，乃唯意在对史记所谓“李耳无为自化，清静自正”，汉志言道家所谓“清虚以自守，卑弱以自持”，更作进一步之说明。然老子所言之修德之道与生活之道，其含义亦似明有高下之不同，宜更加以分别说明。此中不同之大者，即其言之似涵对个人之功利意义者，与全不涵此功利意义者之不同。如老子言“富贵而骄，自遗其咎”，又言“自伐者……自矜者……物或恶之，故有道者不处”。为“免咎”或“物或恶之”，而不自伐，不自矜，即似仍自个人功利上打算也。又老子言“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨。”此亦似以人之纵嗜欲而贵财货，将害及人之五官，使人心劳于猜妨，不能自安；方教人勿纵嗜欲，勿贵财货也。此外老子之言“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之；是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌”，又言“夫唯不争，故天下莫能与之争”，“以天下之至柔，驰骋天下之至坚”；亦似皆可说是以“下民”、“后民”，“不争”之柔道，为“居上位”而“争胜天下”之手段。此外老子书中，更明有种种类似权术之对人处世之道。如三十六章言“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之”之言是也。韩非子喻老篇，亦尝明举其时人之运用此种权术之史实；以注老子之此三十六章之言。朱子尝本程子之谓老子之言，窃弄阖辟，并举此三十六章之言，以证老子之学，乃“教人占便宜而至忍”，而“学老子之学之虚无卑弱，而用为权术者，如张良之流，实至可畏”云云。 [2] 然在另一方面看，则老子又明谓“我有三宝，一曰慈”。老子最后一章之最后二语为“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”。老子更屡言“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。此则皆全无此上之功利意义之言也。老子又言“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”；则宛若儒者之言修身、齐家、治国、平天下之论。则谓老子之言为权术功利之论，即不可通。毕竟老子之言，是以此二者中何者为本，即成一问题。观古今学者于老子之言，或褒或贬；或以为与庄子同，或以为庄子异；或以为可与儒家言，并行不悖，或以为老子之学是儒学之异端，与儒如水炭之不相容；亦大皆视吾人于此老子二类之言，取何者为本，以为定。此外老子或自物上言道、或言天道、或直言道、或言常道，其文句之义，亦似明有高下之不同。此即足证吾昔年论老子言道之六义一文之第五义项下，只泛言老子之修德之道与生活之道，皆有致虚守静，以收敛其智慧心灵之旨，尚不足以说明老子所言之道，有不同其含义者。吾今之论，则意在沿此而更进一步，先横断老子所言之道为四层面，则上述老子之言之高下不同者，即皆可分别纳之于不同层面之中；然后观其如何可逐步转进，以层层上达，更相通贯。此与吾之前文之只纵析老子之道为六义者，虽不相冲突，然旨趣不同。或合此横断与纵析之论，即为老子言道之全，亦未可知。又依吾今兹之横断老子言为四层面之论，则老子之所谓道，自某一层面观之，可说有形上之实体义者，自另一层面观之，亦可无一般之实体义，而只是如吾前文第二义中所谓虚的义理，或第六义之一心境之表状之辞。则谓老子之道为实体与否，皆无不可，此亦将于本文之末，略加论及。再吾今之别老子之言道者为四层面，其间虽有通贯之义可说；然人不见及此中通贯之义，则亦自不免各引一层面之义，以自成其老学。则后世之老学之所以分流之故，亦当可由兹以得其说明。唯此则不在本文范围之内。又老子书中若干之文句，为昔之注家所难通，或唯混然加以解释者，依此四层面之论，则皆可分别其意义而说之。吾今之此论，其言之是否，固未敢必。然于哲学义理之会通，与文义之疏证，亦力求其兼顾；冀少免于昔人之胶滞于章句，与今人之浮泛作论，宰割求通之二失。望大雅之士，细察其微恉，而教之为幸。
吾之所以意此老子之言，可别为四层面以说之，乃初由老子三十八章言“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，明言此道、德、仁、义、礼，有层面之高下之不同。后又于二十五章之末，言“人法地、地法天、天法道、道法自然”之四句，亦见老子之思想，宜非只在一平面上；遂忽然思及。吾意此后引之四句中，即涵有人由法地以法道，人由法天以法道，人直接法道，与人法道之自然为四层面之事，而又皆可统名曰人之法道之事，其间亦自有其可相通贯之义在。故此下之所说四层面，亦即据此四句，以为其标题。然在正文之先，宜先讨论此四句之文义之解释问题。
按此四句之注解，据吾所见，仍以王弼老子注为最详，亦最足资讨论。王注曰：“人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然也。自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然，无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。道顺自然，天故资焉；天法于道，地故则焉；地法于天，人故象焉。所以为主，其一之者主也。”
此王弼之注，乃纯自人、地、天、道、自然四者辗转相法处说，可谓已能正视四语之具不同之四义者。其言“所以为主，其一之者主也”，此句意虽不明， [3] 然用“一”之一字，则又见其重此四者之通贯义。此皆与本文之宗趣大体相类者。今当讨论者，则在其以“人之有知，不及地之无知；地之有形魄，不及天之只有精象；天之有精象，不及道之无形；道之有仪，不及自然之无仪”云云，是否即可将人、地、天、道、自然，分划为高下不同之五者，则是一问题。缘此而“人法地、地法天、天法道、道法自然”之四法，是否真可视为四层面之言，即亦成问题。因依其道法自然之注，所谓“在方即法方，在圆即法圆”以推之，似明当说在“地之无知”，即“法地之无知”，在“形魄”即“法形魄”，在“精象”即“法精象”，在“无形”即“法无形”，在“无仪”即“法无仪”，方为随处法自然。则此四种之法，即皆在一平面，而为“法自然”之一层所兼摄矣。又此中人之法地，其意义是否即是限于法地之无知，法天是否即法天之精象，亦未能定。其谓“人不违地，乃得全安；地不违天，乃得全载；天不违道，乃得全覆”云云，只是说及人之依赖地而全安，地之依赖天而全载，天之依赖道而全覆，而未及于地之如何以天为法，天之如何以道为法；亦未及于人如何以地为法，更未明文言及：人之是否可分别以地为法，亦以天为法，以道为法。王弼盖唯由道法自然之义，以随处言人之当法自然。然王弼何以不据此四句之形式之相类，以谓人亦当以“地”为法，以“天”为法，以“道”为法乎?人若可直接跳过此“地”、“天”、“道”三者，而直以“自然”为法，则人当亦可跳过此中之“地”，而直以“天”为法，以“道”为法；而此以“道”为法，亦不当全同于以自然为法；而后其对此四句文义之解释，乃能一致。然循王弼之解释，既唯在以法自然之一层面，统此四者，则其文虽分别释四语为四义，而又实亦未尝真有此四层面之义。故亦非吾今之所取者也。
由吾人对王弼老子注之讨论，而吾人之问题，即为此四语毕竟是否真可视为说四层面之义，而每一层面各有其相对的独立之意义者?又于人法地，与王弼所谓人当法自然之外，是否兼可说人之法天与人之法道之二者?则吾以为就此四句之句法而论，理当皆作正面之答覆。盖老子书明于言人法地外，随处言人之当法天、人亦当法道之旨。在此四句中，于人虽只说法地。然地既法天，则人亦理当法“地之所法之天”；天既法道。则人亦当法“地之所法之‘天之所法之道’”；道法自然，则人亦当法“此道所法之自然”也。此犹如人之以其师为法者，亦当以其“师之师”，与“师之师之师”……为法，以层层扩大其所师法之范围也。由此四句之涵有人由法地，而层层上法于天、于道、于自然之义，则此四者，即理当为四层面之义。更由此四层面之相通，则人之法地即法地之道，法天亦即法天之道，与法道及法道之自然，可合说为“法道”之四层面矣。
按焦竑老子翼引李约注，谓此四句断句，当改为“法地地，如地之无私载；法天天，如天之无私覆；法道道，如道之无私，生成而已”，其意是谓如旧读，则人、地、天、道、自然共为五大，非前文之四大矣。近人高亨 [4] 更据道藏，引李氏道德经新解语，则与焦竑所引，大同小异……并谓此中多一地字、天字、道字，当改为“人法地，法天，法道”云云。又李氏与高氏，皆谓人字当改为王字。兹按李氏于旧读有五大之疑，实不难解。因此中之名，虽有五，然能法者只有四，即人、地、天、与道，故只有四大；所法亦只有四，即地、天、道、自然，故只为四法。则李氏必改旧读，便无必然之理由。高氏之说，本李之疑而来。李之疑既解，则高氏之再删三字，更无必然之理由矣。至于人字是否当作王字，则亦无大关系。李约与高氏之改作王，乃据前文有“道大、天大、地大、王亦大”之文之故。然吾人何以不可据后文之“人法地”，而改前文之“王亦大”为“人亦大”乎?近人朱谦之老子校释，言作“王亦大”者，乃河上公本；依此而改“人法地”为“王法地”者，为寇才质本。又据范应元说，“傅奕同古本”，于“王大”亦作“人大”。 [5] 近人奚侗与陈柱，则皆尝据古多以天地人并称，及说文与段注大字下，“天大、地大、人亦大焉，像人形”之言，以改前之“王亦大”为“人亦大”，似更有据也。 [6] 然此等处之校勘文句之事，实无大关于义理，亦不值多所争辩。因王亦是人，人亦可为王，而诸本既皆作人，即似当以“人法道”为是。李约与高亨之谓此法地、法天、法道，皆各为人或王之一事，亦正与吾人之意相合。唯不须如李约之另作断句，亦不须如高氏之删去三字，以将此四者平列。因本吾上之所释，则人法地，固理当层层上法，以及于地之所法之天，更及于道与自然；则法地、法天、法道、法自然，既各为一事，又有次第升进之义。若如李、高二氏之另作断句，或删去三字，以将此四者平列，则其间之次第升进之义，反隐而不见；则又不如仍其旧文之一般断句，而循吾上文之解释为愈也。
吾人以上既纯就此四句之文义，说明其当涵四层面之义，下文即当进而试引老子其他之言（皆暂依王弼本），以论证老子之言，实可分为人之由地以法道、由天以法道、直以道为法、及以道之自然为法之四层面，各有一确定的意义，而亦有相通贯之义可指者。兹依次论之。
二 人法地，与地上之物势中之道
老子所谓人法地，吾意此决非如王弼在其项下之注所谓自“人之有智，不及地之无知”而言。王弼之此释，盖本庄子天下篇言慎到之学，尝有“块不失道”，人当“至若无知之物然后止”之意，以释老子。然慎到之学，非即老子之学。勉求老子言与王弼意合者，只是老子之尝有“和其光、同其尘”之言。此乃言人当和其智慧之光明，以昏昏闷闷而若尘，此亦可说有慎到之“块不失道”之旨。块与尘皆属地。然块与尘，乃地上之物，而地上之物甚多，未可言老子之法地，即同块同尘也。此外，王弼注又喜言“地之载”，似法地即法地之载。诸家亦多有以人当法“地之载”，释老子法地之旨者。此由儒者喜言地以兼载万物为德，人当法之；故诸为老子注者，即意老子亦重此地之载德。然实则老子并无明文言地之以载养万物为德，其言法地，亦尽可无此含义。老子言所常及者，唯是自道之玄德上，说其生养万物；自天道上，说其对物之利而不害，而未言地道与地德。吾意今若求对老子所谓法地，有一较切合之解释，首当以老子所谓法地之教，即教人法地之处于卑下为释。老子固常及“贵以贱之本，高以下为基”而恒言人当以卑下自处，不自矜高也。然此仍非最切合之解释。因老子之言人当以卑下自处，多取喻于地上之水，或江海与溪谷，而未必取喻于地。故曰：“水……处众人之所恶，……故几于道”。溪谷江海皆有水。溪谷又为地更往下陷落之所成，而为百川之所归者；江海则又为百谷之所归，而最下，亦最近地者。故老子曰：“江海所以为百谷王者，以其善下之”。“则对老子言人法地之一更切合之解释”，即当为法地上之物，如水与川谷之向下而流、而落，以趋于下，至如江海之处于下，而安于下，以为由上而来之百川之水之所趋所归。“趋下”“居下”与“安于下”，即切近于地，而其所法者为地也。然此中“居下”，“安下”乃原于“趋下”，又此“居下、安下”，乃所以为自上来者之所归所趋；则法地之要，在法地上之物之“趋向于地，以为他物之所趋向”之道；非只是直求居地安地，更非只求同于地之谓。盖唯在此中之“趋向”处，方可实见其中有一“道路”在，而可谓之道也。在水、川谷与海三者中，老子之言之最深远者，乃取喻于谷。故言“上德若谷”、“旷兮其若谷”、“居其荣，守其辱，为天下谷”。此盖由“谷”不只其自身由地之自趋下而陷落以成，自为其上之水之所归；亦更不留水，还任之入于江海；乃见其冲虚而用不穷。故言“谷神不死”，以喻道之玄德。此则其义甚深，非可即视同一般之法地之言，亦非上所谓：“就物而可观得之趋卑下，以为高大之物之所趋”之义，所能尽者矣。
此外老子之言似法地之类者，则老子恒言“守雌”，以“玄牝之门”言“天地之根”，以“母”喻道，视道如天地万物之母，而贵“食母”、“守其母”。此雌、牝、母皆阴物，亦世所谓坤道、地道之所在之物也。则老子之言守雌、法牝、守母，亦皆为法地道之类。然老子之言知雄守雌，而至于“为天下溪”，以“常德不离”等，则含义亦极深远，不止于上文所谓处卑下之义。其言“玄牝之门”为天地根，此玄牝之义，明高于天地之层次；言道为天地万物始母，此始母之义，亦在天地万物之层次之上。正如其言“谷神不死”，而为玄牝之门，此中之谷神之义，亦在天地之层次之上也。凡此等等，皆取喻于地下之物，而又通极于天地之上之道、与常德玄德之言，而当视为后文所谓人直接法“道”、法“自然”之言者，固不可只视同其一般法地之言者也。
然观老子之言守雌、法牝等，亦似有属于低层面之意义者。老子之言“牝常以静胜牡”，即明可是直指地上之牝物，能以其静胜牡而言。此与其言“玄牝之门”之冲虚，而其用不穷，无所谓胜物之义者，显然不同。则人之法牝与守雌，即亦可只为法其安静卑弱、而“能胜”之义。老子之言水之义，虽亦多有通更高之层面者，后第七节文亦当及之。然其言水“以天下之至柔，驰骋天下之至坚，以无有入无间”，则明似由直观此地上之水，能无不渗透，以柔弱取胜坚强之物，而见得。凡此所言物之柔弱，又不止为可外胜刚强，而亦为物之所以能得自生自存而长成之本。此则可由地上之草木与人之初生之状以证之。老子尝曰：“人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁”，又曰：“物壮则老，是谓不道，不道早已”；故曰“柔弱者生之徒，坚强者死之徒”。此二语盖即自人物之自己生命状态之柔弱，为其得更向于生长之本而言；非只由物之柔弱者，能往胜其外刚强之物而言者也。然无论自物之柔弱者之能生长而未生长，能胜刚强而尚未胜之处看，则皆同可谓其力量乃敛抑于内，而居在下位，则皆可谓之为近乎地。故老子法地之教，恒兼涵处卑下，与保柔弱之二义也。
此上所说“物之高者之趋向于下，即得更为高处来者之所趋向”，与“物之柔弱，乃内为其自己之得更向于生长之本，而外则为能往胜其他刚强之物者”之二义；皆是由吾人之自往观地上之万物之生命或存在状态，与其相对地位时，随处可观得之地上万物之物势中之道。凡趋向或向往，皆势也。老子曰“物形之，势成之”。物有形而随势转，以定其存在之状态与相对之地位，即由势成也。物势即物之趋向。今谓此物之趋向、或物之势，即“物之道”，或谓其中有道，皆无不可也。由此而吾人可谓老子之所谓法地之基本意义，即在由知此地上之自然物，有此等物势中之道；以知：凡万物之状态，类似于柔弱者，皆生之徒；其类似刚强者，皆死之徒；凡万物在其相对之地位中，其所居之位之类，似高者，皆必趋下，亦当趋下；而人亦当求柔弱方得生；复当居下，方得为一切居高者之所归往。此即人之效法此地上之物势中之道，以法地之道也。柔弱者似“小”、似“少”、似“寡”、似“无”、似“静”、似“缺”、似“短”、似“虚”、似“不足”、似“曲”、似“枉”、似“拙”；而一切“小”、“少”、“寡”等，皆柔弱之类也。刚强者似“大”、似“多”、似“有”、似“动”、似“成”、“似长”、似“盈”、似“有余”、似“全”、似“直”、似“巧”；而一切“大”、“多”、“有”……者，皆刚强之类也。凡柔弱者之力，无不敛抑在内，而外若无力，故在与他物之相对地位上看，即亦皆若只似“居卑”、“居下”、亦“居后”，为“随从者”。凡刚强者则力皆张举于外，而在与他物之相对地位看，即皆似“居高”、“居上”、亦“居前”，为“先行者”。柔弱与居下者，又似无所得益，而有所失，若为“祸”、为“害”；刚强、居上者，则似有所得益，若为“福”、为“利”。人之有富、贵、功、名者，即居上，而似大，似多之刚强之类；而世所谓人之得其所欲，而“福”之所在，“利”之所在，亦“祥”之所在也。人之贫、贱、或无功、无名者，则似小、似少之柔弱之类；而世所谓人之不得其所欲，而“祸”之所在，“害”之所在、亦“不祥”之所在也。然老子则由知柔弱者为生之徒，刚强者为死之徒；位高而居上者，必降而之卑；位卑而居下者，则为高而上者之所归；以言居高者之危而不安，强梁者之不得其死，多欲适以伤生，多财货使人心劳于行妨。由此更知此中之凡为正反两面者之“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾”，而相转互易；则知“柔弱处上，而强大处下”，“福兮祸之所倚，祸兮福之所伏”；“物或损之而益”或“益之而损”，“为者败之，执者失之”；更知“咎莫大于欲得，祸莫大于不知足”，而知足则常足而自富。遂能“去甚、去奢、去泰”，不求有而宁无，“为难于其易”；宁短毋长，宁下毋高。于是“少私寡欲”以“外其身”，不求居天下人之先而“后其身”，亦不求为刚强以胜人，宁“受国之垢，受国之不祥”。由此更进，而不自见其有胜人之处，故“不自见”、“不自是”、“不自矜”、“不自伐”；唯求胜其争胜之气，以“挫其锐、解其纷”，而知“自胜之谓强”，“守柔曰强”，“心使气曰强”。凡此等等，其在最低一层面之意义，皆可说初不外由老子之有见于地上之万物之物势中，原有此高下之相倾之道，柔弱之为生道，刚强之为死道；而更法此卑弱之道，以为人之道之所致。卑弱即所以近乎地，而人亦得如水之“居善地”，以为万物之所归，故能“外其身而身先，后其身而身存”，“受国之垢，是为社稷主；受国不祥，是为天下王”，而真正之“利”、“福”、“祥”，即正由此卑弱自持而致。此即见老子之言卑弱，正为其所谓“人法地”之教。其旨固甚明，而其义亦皆不难解也。
在上述老子之法地之教中，吾人所最当注意者，是老子未尝直言地道，亦未尝言法地之载万物之道，而只言法“地上之万物如水等之趋向于地，而安于地以成江海，更为在上之川谷之水等之所归”之道；亦只言法“地上之人与草木，其原生于柔弱，与柔弱者如水如牝，原能以其柔胜坚强、静胜躁动”之道。此中人之所以不当为彼属于坚强一类之事，与人争胜而于物多欲者，则一方以人将由此而自竭其力，而自伤其生；一方亦以其力既竭，其生既伤，即将为他物所胜，其力亦愈竭，其生益伤，乃愈归于自败之故也。是见老子之言法地而以卑弱自持，实又非重在法地之居卑下，而在法地上之物之“由卑弱而趋向地，以得生成于地，更为他物之所归趋”之道。简言之，即“法物之趋地，而更为他物所趋之物势中之道”；更简言之，即法物之“由趋地而得生存、或存在于地上之道”而已。则此老子所言之使人得所以生存于地之道，虽全与世人相反，而其目标，则又似正与世人同。唯世人欲由争胜而多欲以得之者，老子皆由不争胜与寡欲以得之而已。则在此法地之教一层面中，老子之所言之道之异于世人，即非必其“目标之道”之不同，而可说唯是“所以达同一目标”之“方法上之道”不同而已。
由老子于此法地之教中所言之道，皆可说是方法上之道，而其目标亦似正与世人同在求得生存于地者，则此道即有一对人之自己之一功利的意义，而亦有一使人用之为权术之可能。盖人之循此中老子所言之道，以不争胜而寡欲者，尽可外面看来，似极其淡泊谦卑，而其心之所顾念者，则可唯在其自己个人由此以得生存于地上。由是而其“外身”而寡欲，即可纯是为个人之身存，其“后身”亦可纯是为求其居人之先。再进一步，人即尽可外示谦卑以居后，而意在胜人以实居先，外示淡泊，而内实多欲。更进一步，即可用其对人之谦卑柔弱与不争胜等，以使他人“更自矜骄、自张大，而逞其刚强”；再依老子所言之“刚强者之必折”之道，“以归于自毁，而不得其死”；而己即可不费吹灰之力，以坐收渔人之利，以遂其多欲而争得胜。此即人之可本老子所言“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲取之，必固与之”而运用之权术也。盖老子之法地之教，既可是以人之得存在于地为目标，唯是其方法之道之异于世人；则世人之同有此求存于地之目标者，固可于所以达目标之方法，不同于老子之所见。世人之逞刚强、多欲而不知足者，亦可自谓此为其所以求强，得生存于地之道也。世人固亦可由闻老子之言而知“知足者富”、“自胜者强”，即信老子之道真为人之所以求强富，以生存于地之道，而依之以实行。然世人亦未尝不可仍存其逞刚强与多欲之心于内，而于闻老子之言之后，外示弱而内仍求强，外示淡泊而内仍多欲；以至本老子之言，用作权术，以为此乃真所以求强富，而自生存于地之道也。若此三者，皆同为人之所以自存于地，唯其方法之道不同；又何者必为可，何者必为不可乎?观老子之言，固未尝教人用卑弱等作权术，然老子亦似未尝明白禁止人之本其言以用权术；而人之本其言以用权术者，即亦可自谓其亦是行老子之道矣。则吾人将何以得解于此中之疑，以确知老子之法地之教，其目标之果何在乎?
对上列之问题，关于老子之言是否可用作权术一层，实不难答覆。即上述老子之言若为真，而人亦信其为真，则决不能同时用之以为权术，以争胜而遂其多欲。此何以故?以人若用其言以作权术求争胜而足其多欲时，即亦知：“当其争得胜而足其多欲后，依老子之言争胜者必败，多欲者必自害，即仍将再败而受害”故。则真知老子之教，而欲本老子之言用权术者，即同时知其权术之无所可用，而不用之为权术矣。再如老子之说其言时，若自信其言为真，并望人之实信其为真，亦决不能同时意在教人以权术，亦可决定而无疑矣。
人之真知上述老子之言者，虽不能用老子之言为权术，然上述老子之言，毕竟有一对个人之功利意义，人亦可从此功利意义，以了解老子之所谓“道”，乃只视不争胜、少私寡欲等，为人所之以生存于地上之“方法上之道”。如老子思想止于此一层面，则其思想之目标，仍未高于世人之上。今欲定老子之思想是否有属于更高之层面者，则当细观老子其他之言。若老子其他之言，实有超过此一层面之上者，则将此一层面之言，连系于高于此一层面之言以观，其意义即可隶属于更高之层面，随更高之层面之意义，而提升矣。
此老子思想属更高层面者，即见于老子直对天地万物之全，而言天道，与法天道者。此天道、与法天道之义，必须人自始即有一超个人之求生存于地上之私的目标，以观天下万物之全中之道，乃能契入者。人欲由此法地之第一层面，进至法天道之第二层面，亦无妨由此第一层至第二层之辩证关系处了解，而见人之行此法地之道，至乎其极，原有转进至真正之“无私而全外其一人之身，以知天道而法天道”之义。盖人之行后其身之道者，虽初可仍意在其身之实为人所归，而居人之先；然人之行后其身之道至极，至于居后无可后之位，即可不见后来者更居我先。盖彼居先而有后者，皆有后来者得更居其先，而变为居后；则其先非必先，我亦即可不见其为先。而我甘居后无可后之位，而更不欲居先，则亦不见有后来者更居我之先，而不再变为居后；我即自为先。是为不与“后”对之先。又人少私寡欲者，虽初可意在外身以求身存；然人行外身之道至极，必至于己身之事无不外，以至外无可外；而后外不见物可伤我之身，方能如老子所谓“善摄身者不避兕虎与甲兵，而更无死地”。外无可外，外不见物可伤我之身者，而身自存。是为不与“亡”对之存。此即以少私始者，必极于无私，无私至极，而无私可私，亦无私可失；而天下之物之所在，皆己私之所在，而私恒自成。是为不与天下之物相对之私。此即由老子之言法地之义，可导人至法天道之层面，而亦未尝不可通于更上之层面之义，而为吾人可就老子之言之义，试引申而说之者也。
三 地法天，与人由法天以法道之义
老子之言天与天道之言，自量而言，似较上文所谓法地之言为少；然其重要性，则不由此而少。兹先征引老子之明及天道之言，更说此天道之义，与人之法天道之义，与上文所已及者之不同何在。
老子之言天道者，有下列数章之文。
老子七十七章曰：“天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足；人之道，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下?唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”
七十二章曰：“勇于敢者杀，勇于不敢则活，此两者或利或害。天之所恶，孰知其故?天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，纣单然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”
又七十九曰：“天道无亲，常与善人”第五章曰：“天地不仁，以万物为刍狗；……天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出”。第八十一章曰：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”。
此上所举老子言天道，实与吾人在导论下所述左传国语诸书所记其时人以“盈则毁”为天道“大旨不殊。可见老子之学前有所承。此老子言天道乃自二义言。一是天道乃自其表现于天下万物之总体而言，而非如上节所谓物势中之道，乃自地上之一一特殊之物如水、川谷、江海、婴儿等之“现实的状态”，如柔弱刚强，或“现实的相对地位”，如居高或居下等，与其相转互易之趋向趋势而言。二是天道乃自天下万物之客观的公言，而非自特殊之个体物之主观的私言。此二者即正使老子所言天道之言，居于老子所言物之在地之道之高一层面，而可包括之；并使其言人之法天道，为人法地之高一层面之言，而亦更提升扩大其法地之言之意义者矣。
譬如以上举之第一段文来说，此段文中所谓天之道如张弓，于高者则抑之，于下者则举之，于有馀者则损之，于不足者则补之；其所指之实事，即不外上节所谓：“高处水之向低处流，以入溪谷，归于江海，而如往补江海之不足；与婴儿之日生而日长，物壮者之日老而近死，强梁者之不得其死等”一切“高下相倾，刚柔相胜”等正反两面，互相转易之物势。然此处所说者，则要在将此一切的天下万物，合为一总体，而谓其中表现一“抑高举下、损有馀补不足”之天道，而不说之为“一一分别之物之刚柔高下之状态、地位之转易中”之物势之道。此中之天之道之抑高举下，损有馀补不足，亦非自一一分别之个体物，其自身之主观的私的愿望而说，而唯是说一公的客观的道是如此。如草木婴儿之必日生长，而补其所不足，固未尝先自觉有此补其所不足之愿望，物壮者亦非自觉的愿死亡也。然客观之道既如此，则草木、婴儿，必自生长，壮者亦必老死。吾人于此即勉强说此婴儿草木之生长，与壮者之老死，为其自身不自觉的愿望；然吾人仍不能说天之损此物之有馀，以补他物之不足，抑此物以举他物等，乃在此中之任一物之个体的愿望之中。盖壮者之自愿老死，仍未必即愿望其他柔弱者之生也。是见天若果有此抑举损补之道，此天道即必为在此所损补抑举之物之主观愿望之外之一客观的天道。此天道有所抑，必有所举，有所损，必有所补，而以抑损成其益补；则对所抑损者，虽似害，然此害所以为益补，其归仍在利。故老子曰：“天之道，利而不害”。此利而不害，乃自客观的天道之所归上言，固不在万物之主观愿望上言也。若在此天道之表现于物之主观的愿望上言，则被抑损者既必受害，则不得言天之道利而不害矣。由此二者，故见老子之言天道，与上节之分别就一一个体之物，求存在于地之道，以言其高者之趋下，柔者之胜刚者，义虽相关，而其言则全不同其层面。此天道之抑高举下，损有馀补不足，乃在一一个体之物之上一层面，以平其中之不平，而更重新规定“此或高或下、有余或不足之地上之物之存在的状态、与相对地位”；则一切所谓地上之物之存在的状态与相对地位，自亦属于此天道之全部所涵之内。然在此天道全部所涵之中，此天下之万物之“此抑彼举，此损彼益”之“交互关系”，固唯可用以说“包含一切互为彼此之万物之全体”之天，而不能用以说彼物或此物之自身者。故只为天之道，而非一一之地上之物之道。然此地上之物之道，又正由此天道，加以规定而包含之，即以天道为其所法。是即“地法天”也。
上言老子七十七章所谓天道，为一直对全体之天而言之道，而居于一一之物之和或万物之上一层面，以规定其交互关系者。故上引老子七十二章文，更喻此天道之包含于万物之上，曰天网。谓天之杀彼“勇于敢”之“有余者”，本于天之所恶；则天之活彼“勇于不敢”之“不足者”，即本于“天之所爱”，其意可知。故此段文乃更由此以言天之“不争而善胜，不召而自来，纣单然而善谋”。此亦显然为将天道视为在物之上之一层面之言。由此天道之在一一之物之上一层面，则老子之言人之当法此天道，亦当往“损有馀以奉不足”，以学天之“利而不害”，如圣人“为而不争”。此义乃超出一切个人功利之打算，以升进至上节所谓“法地”之一层面之上，亦即可定然而无疑矣。
此老子之言天道之“恒损有馀补不足，举下而抑上，以平天下之不平”，毕竟其客观之真理意义为何，则人可异说。人固可由天下之正多不平之事，以疑天道能平“一切不平”也。又人自天之平不平，必于有馀者高者，有所裁抑杀害上，看天之道乃由害以归于利，亦可谓天实亦未能不害而利，而疑老子所谓利而无害，非真是利而无害也。又人亦可谓：天生物而任物之有死亡，老子亦固明有“天地不仁，以万物为刍狗”之言，又何得谓天道真利而不害乎?然凡此诸疑，皆可实不碍老子之言天道为利而不害者，则在：人于此能纯自天道之表现之全体的结果上看，则可见天之所杀害者，毕竟少于天之所生所利者。万物之生，固如刍狗之既陈而即废，然“天地之间，其犹橐籥乎?”恒“虚而不屈，动而愈出”，则所生所利，仍多于彼既陈之刍狗；则其不仁，仍非真不仁也。人若本此观点，以观天道之全体之表现，则天地万物即销毁净尽，只更生一物，仍可见天道之利而不害也。则知老子言天之利而不害，固可同时言天之“以万物为刍狗”而若不仁；而言天道对“有馀之物必有所损害，而后有对不足者之利”，仍可同时言天道之为“利而不害”也。老子之不讳言天之兼为一“司杀者”，以成其对物之利而不害，是即以天道，乃由有所“反”而后成其“正”者。此正为老子言天道之特色所在。此亦正如其言物之存在于地之道，乃恒必先处卑弱，而若有缺，有所不足，而后能安于其所不足以知足，方得存在于地上，皆同此“有所反而成其正”之义者也。人若必于此老子所言之天道，致其不满，而问其何以不“自始不以万物为刍狗”，亦无对有馀者之损害之事，则盖非老子之所能答。然老子亦未尝不可本上节所谓：人于世间之物当知足之义，而推广之以说：吾人于天道之所求，亦当知足；而不可于此天道之已有之利而不害之事，更作分外之贪求也。唯由人恒对天道之有分外之贪求，而不知足，乃或只见天地之不仁，而疑天之道利而不害。此乃人不知足之所为，非天之道不归于利而不害之谓也。若天道非归在利而不害，则应早已大地平沉、虚空粉碎，更何有芸芸万物之可见乎?唯此老子之言天道，乃由有所反，以成其正面之利而不害，而不如墨子之自始正面的直就天之兼利万物，以言天之兼爱，亦不如儒者之自始正面的直就天之并育万物，而言天之德；则见老子与儒墨之言天道，仍有所不同耳。
由此老子之言天道，乃以抑损有馀以举补不足，以平不平为事，而归在利而不害，故老子言人之法天道，亦即一方当“损有余以奉不足”，以平人间之不平，此即世所谓义之事也。在另一面，则人又当专法此天道所归之“利而不害”，而慈于人物，此即老子所谓三宝之第一宝也。老子之慈，即近乎世之所谓仁者也。其不同者，唯在老子之言慈，重在以慈卫其所慈者，故曰“以慈卫之”，“卫之”者，言将所慈者全纳于其怀，而保卫之谓也。慈之名，原取喻于父母之爱其子女。父母之爱子女，乃唯以子女心为心，而不必计子女之善恶。故老子言慈，而同时亦不重“于人之善恶，先存分别待遇”之心。故有“善者吾善之，德善；不善者吾亦善之，德信”；又言“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”；再言“道者，善人之宝，不善人之所保”；更言“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”。此其旨明不同于世之君子之分辨善人与不善人，而严拒不善人之旨，亦正通于老子言天道之义者。盖人之或善或不善，正如天下之事物之或利或害、或损或益。天则固兼涵天下万物之相利相害之事于其中，而天之道亦不免以损害与不仁，成其利而不害之事。故天道亦有“包含善恶，而以恶成善，归于浑化善恶”之义。故人法天，亦当兼容善人与不善人，以浑天下之心，不必过重善人与恶人之别。如法天之利而不害，至于有慈心之极致；亦当知善人与不善人之未尝不有其相资而相师为用之处，而俱善之，以浑天下之心。固不可只如世之君子之只知善之为善，以与不善为敌对。故老子谓只知“善之为善、美之为美”，则“斯恶”“斯不善”，而非“德善”之极致也。
由老子之言，人当法天道以平不平，而更行慈。圣人在上皆“无常心，唯以百姓心为心”，亦当好静无欲，在其个人身上“为无为”，而“事无事”，而唯有“为人”之为。此“为人”而愈能“以百姓心为心”，则其心愈广，即是为己。故曰“既以为人己愈有，既以与人己愈多”。为政之多欲者则反是，乃食税多而使民饥，“朝甚除、田甚芜、仓甚虚”，而自“服文采、带利剑、厌饮食、财货有余”，则无异“盗夸”；缘此而更多事多为，只求“法令之兹彰”，而忘“盗贼多有”；欲以死惧彼已“不知畏死”之民；以至穷兵黩武，致凶年；则为老子所深责。老子乃教为政者，当于民“无狎其所居，无厌其所生”；于不得已之兵战，而杀人之众，亦当以“悲哀泣之，战胜以丧礼处之”。此皆明由其慈心所出之言。其所想望之天下世界，则在使小国之寡民，皆有以遂其生，“重死而不远徒，甘其食、美其服、安其居、乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻”，人至老死，而未尝有待于往来转徙于道路。则固皆同本于欲平天下之不平，与“以百姓心为心”而发之论也。
老子言三宝：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。后二者皆可摄在上一节所言之法地之道中说。俭即少私寡欲，不敢为天下先，即处卑下之教。此二者，皆尚可说为人之自求所以生存于地上之教。然“慈”则必赖于人之先超出其自求生存之目标，平观人我之私；更以为人即为己，而“以百姓心为心”，然后有之。此人之有慈，亦正为人之能专法天之利而不害之道之所致。知此三宝中之慈，与余二者之不同，即更可确证老子此第二层面之言，不同于第一层面之言矣。