设计小说网 www.shexs.com，最快更新中国哲学原论 ！
一 天命思想之三型与孔子之说
吾昔尝本孟子书所言孔子“无义无命”之旨，论孔子乃即当然之义之所在，见天命之所在。（中国哲学原论卷上第十六章第六节）盖一般西方宗教哲学与先秦他家学中所谓天命，皆恒先视天命为一存在上之“本然”或“实然”。此命或出自先已有之天神或上帝，或为必然而不可改移之命运，或直指一天道之流行。此皆与孔子就“当然”之义上言天命者不同。至人之缘此先视天命为存在上之本然实然之诸说，而由信天命以求得其安身立命之地，而乐且不忧者，即约有三形态。其一种形态，为自觉有上天之使命或神力在身，为我之助，而谓世间一切事物，皆不足阻碍我之行其志，遂其愿欲。大约西方宗教家之真信上帝者，皆欲赖神力为助，以行上天之使命。而中国书经中如纣之亦尝自谓“我生不有命在天”，阴阳家言帝王受天命。此所谓命或天命，即皆为存在上本有之天神之命，而人受之，即感一使命在身，而若见世无能阻碍其使命之实现，或愿欲之必遂，而更无所忧惧者也。其第二种形态，即为人于当前所遭遇之环境，觉非己力之所能转移时，即信此为一必然而不可转移之命运。无论人于此命运视为上帝或天神所预定，或前生之业所定，或自然社会之因果关系所定，或只是一盲目之命运之如是如是；在人之安于此命运处，皆须取同一的将其意志欲望，加以压服，更加超化之态度，然后人能安于此命而无怨。如人之信上帝者之愿以上帝之旨意为旨意，与一般道家之安命、任命、顺命，即以求自除其忧虑，而自乐其生者，皆是此形态之思想。其第三形态，则为由观照、或玄思、或体证，而于万物之变化流行中，见得天神或天道之表现于其中，而于此万物之变化流行中，万物之依此天道以生者之不已，见此天道之如命万物生而不已，即见天命之不已，而直下加以契会。遂由此以乐天命之流行于万物，而更自得其乐。此在西方之泛神论者如古之斯多噶派、近世之斯宾诺萨、及易传之观天之神道之见于四时之不 ，穷天地万物变化之理以至于命，与中国之宋明儒者之由观自然之变化流行，而于其中见天道天命者，皆在大体上相类之思想。而依吾人上所引程子之言，人果能忘我，而“将其自己放在万物中一例看”“浑然与物同体”，则亦除一方能于自己之曲肱饮水之自然生命之流行中，自得其乐外，一方亦可于自然万物之变化流行生生不息中，“见万物之各遂其性”，知“万物静观皆自得”，而即以“自得此万物之所自得”，为其自身之乐。而此亦皆是由知天道、知天命，而有之乐也。
对此三形态之天命观，人若信其中之任何一种，皆可至于某一程度之乐且不忧。然此皆是先设定天命为一存在上之实然或本然，而更加以信受或契会，而非先自当然之义上契会天命者。故以之言孔子所谓天命，虽皆有似是处，然细勘之，则又皆不能全切合孔子之言“知命”，而乐且不忧之本旨。表面观之，如孔子尝言：“天生德于予，桓魋其如予何，”孔子似自觉有上天之使命在身。又论语载公伯寮诉子路于季孙，孔子曰：“道之将行也欤，命也，道之将废也欤，命也，公伯寮其如命何?”亦似以天命所在，则无人能奈之何。秦汉所传之纬书，有以孔子实尝受天命以为素王，而删述六经，为汉制法。此亦若视孔子同于耶稣之受天命，而降世以立律法，而预定未来者。然孔子之言道之将行与将废，皆天命，则亦无“天命必使其道得行”之意。孔子言“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”。则于道之行不行，天之是否丧斯文，皆非孔子之所知。孔子亦未尝自觉其有天命在身，神力为助，以使其道必行于天下，谓匡人必不能使天丧斯文也。其天生德于予之言，当只是言桓魋可杀害孔子之生命，而不能害及其天生之德之谓。此只是言其德之不可伤，非自信其道之必可行于天下之谓。亦非朱子论语注，所谓天使孔子有德，桓魋即“必不至违天害己”之谓也。
至言孔子之知命，只是第二形态之安命、顺命、任命，亦似可以孔子之言“贤者辟世，其次辟地”，“道不行，乘桴浮于海”之言证之。乘桴浮于海，即安命而顺命也。然孔子又言“知其不可而为之”，孔子亦毕竟未尝辟世辟地。孔子念鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与，而不愿从长沮、桀溺、楚狂接舆游。则其言辟地辟世与乘桴浮海，或为一时之感叹之辞，或只所以见其“隐居以求其志”之怀。然孔子为此言之外，更明言“行义以达其道”，则此辟地辟世之言，固不足以表孔子之精神之全，亦不可说孔子之知命，即全同于道家人物或隐者之“辟世辟地，知不可为而即更不为”、之安命顺命之行也。
至于谓孔子之天命即见于天地万物之变化流行中之天道，似可以论语记孔子“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”之语为证，以说孔子之言天命即属上述之第三形态。盖天既不言，则其命不必由言以传，而天之命即可不同于西方宗教之上帝之言语启示，表示其所命于人者。而吾人欲见天命，则当由天之行事以见。故孟子亦尝谓“天不言，以行事示之而已矣”。而四时行、百物生，亦即天之行事。吾人即可由之以见天道天命。按礼记哀公问篇载哀公问孔子曰“君子何贵乎天道也”，孔子对曰“贵其不已也，如日月东西相从而不已，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而成，是天道也”。又孔子闲居篇载孔子曰“天无私覆，地无私载，日月无私照”。又曰“天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也，地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也”。易传亦引孔子曰“天下何思何虑，日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者，屈也；来者，信也。屈信相感而利生焉”。乾彖曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始……乾道变化，各正性命”并可作天何言哉一段文注解。吾人对天之四时行百物生，随处体玩默契，固可见天道之流行，及天“命四时成、百物生”而正其性命也。朱子于子在川上曰一章注曰：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”故以孔子之见川流之叹，即体天道、见天道之不已，而语类卷三十六更言于此即见天命。是即此说也。吾人固可谓由孔子之言天及天命者，未尝不可申出此义，或隐涵此义。然就孔子之明言所及者而观，则孔子并未明言此道之流行，便是天对吾人之所命，亦未明言此道之流行，即同时命吾人对此流行，加以体玩，而默契此天道。若此天道之流行，未尝命吾人默契之，而吾人自默契之，以有其生命之流行，则此只是吾人之生命与天道之流行于万物者相应而平流。吾人之生命，如非必须与天道之流行于万物者相应而平流，则此默契之事，即可无义理之上当然可说。然论语中载孔子之言知天命、俟天命、畏天命，言“不知命，无以为君子也”，言“君子居易以俟命”。此乃明以知命俟命等，为吾人成君子所必当有之一事。孔子言五十而知天命，亦实为孔子之成学之历程中之一事。故此天命当是孔子之生命历程或孔子之成学历程或人求成君子之历程中，所遭遇，亦所必当遭遇之一“贯于其生命历程或成学历程，而有一真实存在之意义，如实对其有所命令呼召；而待于其知之、俟之、畏之，以为其义所当然之回应”之天命。若此天道之流行，亦对人有所命令呼召，人必须以其生命与之相应平流，为其义所当然之回应，则此天道之流行，自亦有天命之意义。然天命之意义应不限于此。当说人对天与天地间之事物之一切义所当然之回应中，同可见天命。按朱子尝谓孔子之天命即天道，乃事物之所以当然之故，即当然之理之所以然。并举例言：“子之当孝，弟之当悌”之当然，其所以当然之故，则在天命。（语类二十三、及论语注五十而天命章）其意是谓凡人之视为当然者，其所以当然之故，在天命吾人以此性理之仁义等。性理示吾人之所当然，而人所以有此性理，则由此天道之流行而生人，人之“气成形而理亦具焉”，而人由天以禀赋得此性理，即如天命人以有性理，故谓天命为所以当然之故也。此朱子思想之入路，原已是由当然之义以契入天命。此乃朱子之绝处。然其论乃于人之所以有当然之性理处见天命，则天命即纯属“人生以上”之事。此天命虽为人之所以有其当然之性理之本原，而其本身又无所谓当然；而只是一形而上之本然的、或实然的如此如此流行而已。朱子依此以言天命，则天命乃唯由人之追溯推求其所以知有种种当然之理之“所以然”，而后加以建立者。以此讲孔子之知天命，即只是知得此“所以然”而已。此外人对此天命之自身，即另无必当有工夫可用，而于孔子所谓由“知天命”而来之“俟天命”“畏天命”与“乐天知命故不忧”之工夫，即皆不易讲。此朱子之天命，亦复非人在其生命之成学历程中所必当遭遇，而对人实显一命令呼召义，而待人之回应之天命矣。然孔子所言之天命，则明有一命令呼召义，亦明可说为在生命历程或成学历程中之所遭遇，而为人所必当知之、俟之、畏之，以为回应者。此即见朱子之以天命为人之当然之性理之所以然，释孔子之言天命，仍未能合于孔子之旨之故。此则由于朱子虽已知由当然之义上识天命，而尚未脱前此之由程子张子偏自本然的实然的形而上之天道之流行以言天命之说；故更混合之，以成其以“当然之所以然”言天命之说也。
二 天命、自命与义之同义及异义，与义命不二、及天命不已
由孔子之天命为人在其生命成学历程中所遭遇，而对人有一命令呼召义，人亦必当有其知之、畏之、俟之，以为回应者，故吾人于此孔子所谓天命，不能先就其为存在上本然实然者而说，亦不宜只说其为吾人所知之“当然之义，或当然之性理之所以然”之形上的本原；而当直接连于吾人之对此天命之遭遇，感其对吾人有一动态的命令呼召义，而更对此命令有回应，而直接知其回应之为义所当然之回应说。而吾人亦当同时由吾人之自识其义所当然之处，求识得此所遭遇之天命。此即吾昔年论孔子之言天命乃即义见命之旨。天命为天之命令呼召，原为古义。此天原有人格神之义，而其呼召命令，亦必继以人之回应。周颂“维天之命，于穆不已，于乎丕显，文王之德之纯”。朱子注中庸引此段文，更引程子曰“天道不已，文王纯于天道亦不已”。此只有天人同一道之义，失天人相呼召与回应义。诗经言维天之命，于穆不已者，言天时降新命于人，而对文王亦常有所言，如“帝谓文王，予怀明德”，而文王即丕显明德，以为回应。上天之命令呼召不已，而文王之以明德回应之事亦不已，方为周颂此语之的解。此中天命与人德之关系，乃天人相对，而直命直应，其归自是天人同一道，然初不自天人一道说。孔子于天，虽不重其人格神之义，然于此命仍存旧义。其即义见命，即直接于人之知其义之所当然者之所在，见天之命令呼召之所在，故无义无命，而人对此天命之知之畏之俟之，即人对天命之直接的回应。此即成孔子之新说也。
依此孔子之新说，则天命不在天对人之有一秘密的言语，由预言家先知所次第传来，而永恒不变，如西方宗教之说；亦不同诗书之谓天之时降新命，时对人有新的言语。此天命，乃即人于其生命存在之境遇或遇合中，自识其义之所当然之回应时，即直接显示于人，而为人所识得者。孔子之言义与命，皆恒与人于其所处之位、所在之时之遇合，相连而言。人在处不同之位，于不同之时，有其不同之遇合，而人之义所当然之回应不同，而其当下所见得之天命亦不同。盖凡人之处不同之位于不同时，有不同之遇合，非己之所自能决定，亦非他人所能决定，即皆可说其出于天。如孔子之畏于匡，非孔子自欲畏于匡，匡人初亦意在围阳虎，而孔子貌类阳虎，遂被匡人所误会而被围。此孔子之有此被围，非孔子之意，亦非匡人之意，而只为孔子之适貌类阳虎，又适经过匡，而有之一遇合。此遇合之原，即可说其出于天。凡人在世间之于某地位、某时，有某一遇合，其中皆有非人之始料所及者，即无不可说其在一义上出于天。至于此天是否实为一主宰之天，或人格神，或只为一自然界之种种力量之和，而由之安排决定此一人之种种遇合，则皆是由感此原始之天之存在，而有之进一步之想象推论或信仰。人对天之存在之体验，初不赖对此进一步之想象推论信仰而成立。人只须体验及一非己与人之始料所及之存在，即同时体验及一天之存在矣。由此以观人之降生于某时某地，而遇某人为父，某人为母，某人为兄，某人为弟，亦同可视为一遇合，其原皆出于天。故人之生皆为天生。人生在世之事，无一而非遇合，人亦无时不与天相接；而人之在世，即人之在天。然于此人之在世，或人之在天之事，又不可只视为一存在上的实然之事。因人之在世、在天，与所遇合者相接，而与人相感通时，人即同时有其义所当然之回应之道。如人当对父母以孝，当对子女以慈。此义所当然之回应之道，为我之所以自命于我，亦待我所遇合之父母子女等而后有，故亦同时可视为父母子女与天之所以命我。天使我有父母，即命我对父母以孝；天使我有子女，即命我对子女以慈。故父子之伦为天伦。天使我遇老者，即命我求安之；天使我有朋友，即命我求信之；天使我遇少者，即命我求怀之。由此更推之，则人生在世，其遇合时有不同，即其义所当为，亦时有不同。义之范围至大，凡自然之事而合当然者，皆是义，亦皆可由之以见天命。故我之晨兴，即天之朝阳命我兴；我之夜寐，即天之繁星命我寐。庄子大宗师言“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”。本以上之义言之，则死自命我息，老自命我佚，生自命我劳，我之形骸命我载于此大块之上。凡自然之事而合当然者，皆是义之所存，亦天命之所在。义何所不存? 义何时不新? 则天何所不在? 命何时不降?天时降新命于我，固亦同时是我之所自命于我，如为孝子、为慈亲，皆我之自命于我者也。然却不可只说是自命。因无我，固无此一自命，无我之所遇合，亦无此自命。则于此凡可说之为自命者，而忘我以观之，皆可说为我之遇合之所以命我，亦即天之所以命我。由此而可说我之有命，乃我与我之此自命相遭遇，亦我与天之所以命我相遭遇。我之实践此义所当然之自命，为我对此自我之回应，同时即亦为我对天命之回应也。
依上所说，则人之感义之所当然，而有以自命之时，若从此命之为我之所遇，或天之所以命我者看，即是天命。则人之自命与天命，其内容上尽可无不同，然在意义上，则又大有不同。此不同，恒在人当前之所遇，与其昔之所遇，所期、所望，若全然相违之时，即大为显出。盖当人之所遇与其昔所期所望全不同时，则人昔之所以自命者，到此即可全失其用；而此新所遇之境，即若直接命其以在此境中之义所当为。兹举二突出之例，则此义可全彰显。如耶稣从未尝上十字架。而当其至十字架前，此十字架即若直接命其上十字架。此一命，虽亦实是耶稣之自命，然耶稣尽可不自觉其是自命，而只觉在当其至十字架前，此十字架即若直接命其上十字架，而亦觉是天以此十字架，命其上十字架。又如孔子畏于匡，亦孔子前所未遇之境。今孔子忽畏于匡，孔子亦即同时感天之存在。然于天之所命者为何，则初不能定。此则由于孔子于其自己生命之存亡，原不能定之故。孔子于此之回应，其一遂为念天将使斯文丧，念“后死者不得与于斯文”之慨叹。此即孔子之所以承受此天命，而有之义所当然之慨叹也。其一为念天或不使斯文丧，而亦不使之亡，而孔子对此之回应，亦为承受此天命，而仍以斯文自任。故曰“匡人其如予何”。此仍以斯文自任之回应，亦义所当然者也。由此而孔子在此畏于匡之境遇中，即可觉其对天命恒存一敬畏之心，而在一畏天命、亦俟天命、知天命之心境之中。此中之天命，亦即为孔子之在此畏于匡之心境中，所实感之天命。孔子之实感此天命，亦即同时实感其为此畏于匡之境遇，所直接显示，直接发出。正如吾人见父母之病危，而忧伤，或侍奉汤药，即如父母之病危之直接命我如是也。此境遇之命人，即天之命人以其所当为也。此境此天之是否尚有一主宰之者，皆无碍于人在此之实感天命之存在也。唯此天命既为人所实感，亦与人之义所当然之回应相俱，故亦必同时即在人之所以自命之中，而此中之天命，亦除命人以义所当然者外，别无其他内容。如孔子在畏于匡之境之中，天除以此境，命孔子以当有之慨叹，或仍以斯文为己任之外，别无其他内容；又如耶稣在十字架之前，除见此天之以十字架，命其上十字架之外，别无可思想也。
上文说天之命于人，与人之所以自命、或人之视为义所当然者，在其内容上说，可无不同。然人在以前所未遇或预料所不及之境中，则恒易实感一天命之存在，而初可不视此天之命于我，即是自命，即我之义之所当然。此天命之一辞，即在此一意义上，不同于泛言之自命，与义所当然，而自有其在人之实感中之一独立意义。人若时时与前所未遇之境，或预料所不及之新境机遇，即可时时实感一天之存在，或时时与天命相遭遇。反之，人若只袭于故常、在习熟之境中生活，则罕能实感一天命之存在。孔子之所以有知天命、畏天命、俟天命之言，而恒感知天命之存在，则正由孔子之生命，非只一袭于故常，只在习熟之境中生活之生命。此不只关连于孔子一生之栖栖遑遑之经历，亦关连于孔子之“发愤忘食，不知老之将至”之一生活态度。人果有一“发愤忘食，不知老之将至”之生活态度，则其生命即无时不在一新境中，亦可说其生命所遇之境，对之无不新，由此而其生命所遇之境，其相续呈于其前者，皆新新不已，而流行不息，如“黄河之水天上来”者之不已不息；而亦无时不可实感此天命之不已不息，若恒超越乎其昔之所以自命者之上，以呈于其前，而亦无时不在“知天命”“俟天命”“畏天命”之心境中矣。
由上所论，则吾人之存在于世间，果能如孔子有一“发愤忘食，不知老之将圣”之生活态度，于其生命所遇之境，亦将无不可视为新境，而不同于昔之所遇者；则吾人亦可时时实感天之对我新有所命，以超越于我之昔之所以自命之外；而吾人亦可实感此天之新命，若永超越于吾人之所以自命之上。然吾人实感此一天之新命时，吾人即亦同时实感吾人于义当有一回应。吾人之自谓其当有一回应，即吾人所新自命者。故此天命又实内在于吾人之新自命之中。人亦皆可由反省，而知此吾人对天命之当有之回应，即义之所当然。故人在纯粹之宗教心情中，人初虽可只直感此天命之超越于我之昔之所以自命之上，而为一具独立意义之天命之存在，为吾人所当奉承。然人只须更加反省，即可同时见得此奉承为吾人之回应，亦吾人之所以自命，而知此天命之存在于吾人之回应与自命之中。人亦必实知此回应或自命，为义上之所当然；然后实知此天命之为其所当奉承。若其不然，则此人所自视为实感一天命者，即尽可只是一出于不容自己之冲动，缘其所遇之境，而直接引起者；而非当奉承之天命。即当奉承之天命，必为人所可直感其为超越之天命，而又可由反省而知其内在于人之义所当然之回应或自命中者。否则当奉承之当字，即无从说。由此而吾人可言：凡当奉承之天命，即虽可初只显一超越于我，而属于天之普遍客观之意义，亦必兼具一内在于我，而属于我之特殊主观之意义者。自另一方面言，人之尝以之自命，而知其为义所当然者，虽初可只显一内在于我，而属于我之特殊主观之意义者，亦必同时即我所存在之境遇中之人物之所以命我，即天之所以命我，而亦必有一普遍客观的属于天之意义者。否则吾人所谓义所当然者，亦可非真实之义之所当然，而可实只出自我之“主观之私欲，而以为义所当然当有，加以理由化者”。由此而吾人如欲考核吾人所直感之天命，是否非只是原于所遇之境，所引起之冲动，则当观我之奉承之自命，是否为我之义之所当然，是否可“即天命而见我之义”以为衡断。反之，吾人欲考核吾人之所以自命者，是否真为义之所当然，则当观其是否为我所存在之境遇或天之所以命我，是否可即我之义而见为天之命，以为衡断。此即吾之谓义命之似有分而又合一之微旨，而窃以为最能契孔子义命不二之意者也。
识得上文所谓义命不二，即知人在任何境遇，皆可行义俟命，而有以自得之旨；则于吾人上文所谓“仁者不忧”，仁者之“长处乐”，及“乐天知命故不忧”之义，即不难解。吾人前说孔子之所谓知命，非自觉有天命神力为助为保障之谓，亦非安命顺命任命之谓，复非只面对天地万物变化流行而视为天道天命流行之所在之谓。则孔子之“乐且不忧”，亦非以觉有天命神力为助为保障，而乐且不忧之谓；复非以安命、顺命、任命、而更不有所为，以自逸而不忧之谓；亦非只于自然之变化流行中见天道天命，静观万物之自得，而得其所自得以有其乐且不忧之谓。由孔子必“知不可为而为之”，不肯自逸，必求行道于天下，则亦初不能不忧其道之未是，与道之不行。孔子固亦言“君子忧道不忧贫”也。当孔子之畏于匡，念天或将丧斯文而慨叹，亦不能说此慨叹之情，即一般所谓乐也。哀公西狩获麟，孔子闻之潸然出涕曰：“吾道穷矣”。此道穷之叹，亦非一般所谓乐也。此如耶稣之奉天命而上十字架之时，亦无一般所谓乐也。则孔子之能乐且不忧，应更有其特殊之意义。此当是在于更有见于此道之行不行，皆同是命，故曰：“道之将行也欤，命也；道之不行也欤，命也。”；而对此道之行与不行之命，亦更各有其当有之回应，为其义之所当然，而为人所当以之自命者。不知此所当自命之道，即不知天命也。知所当自命之道，则知道之穷于此外面之天下者，实未尝穷于人自身，亦未尝穷于天。盖当道之将行于天下，此时人之义，在用道而求行道于外；当道之不行于天下，则人不当枉道以行非义；以其义即在暂舍道，以藏此道于内。此用之则行，是义，此舍之则藏，亦是义也。如行义以达其道，是义，隐居以求其志，亦是义也。无行之义，必有藏之义，是义无断绝也。求行道而道行，以通于天下，如道之横贯于天下，是知天命；道不行，以守道而不移，如道之竖立于一身，亦是知天命也。无论道之行不行于天下，天皆对人有所命，而见于人之义所当然之自命者之中。是此天命无断绝之时，而义之所当然者之呈于人之所以自命之中者，亦无断绝之时也。人若只就外面之天下而观，子畏于匡与西狩获麟，固为道穷，然孔子之慨叹斯文之丧，而潸然出涕，即其情之由道穷而生起，正见道之不穷。是见道穷于外，必可见道之不穷于内。此不穷于内，义上之所当然当有者也。见其穷于外，人或不能自然兴起其不穷于内之情，即勉求有不穷于内之德，足以藏此道于内，亦学者所以当以之自命者也。此自命之所在，即天命之所在也。此自命之不断，即天命之不断也。此即上所谓道穷于外，必可见道之不穷于内之旨。亦即天命与义，永无断绝之谓也。人由此内心之体证，以知天命与义永无断绝，则于此天命与义在一切人心，与在天地间，亦当信其只有舍之则藏，而亦永无断绝。唯此天命与义永无断绝，故人无论在何境遇，皆有其所以自得之处。此自得之所在，即乐之所在也。诚然，人正当见道之穷于外时，孔子亦不能无慨叹，如耶稣之上十字架时，亦不能不有为上帝所舍弃之感。此慨叹或被舍弃之感，固非即为乐，然当人转而见道之未尝穷于内，则虽遇患难至于死亡，犹是孟子所谓死于安乐，文天祥所谓“鼎镬甘如饴”是也。此境诚非易企及。然自义理上言之，人生固亦当有能有此一境。是方为孔子言“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难”之“君子无入而不自得焉”，“君子居易以俟命”，“乐天知命故不忧”，“仁者乐”“仁者不忧”诸言之实解，而程朱之所注，尚未能尽者也。
三 天与己及人之存在意义，及知天命、俟天命、畏天命之不同意义
由上文之连人所遇之境、自命、义及乐，以说孔子所谓知天命之义，则孔子之天命，非离于人之存在于世间之地位，与其所接之人物，及人之自命之事者。唯就此天命之初为人所实感时言，以其有一超越于吾人昔之所以自命之意义，而天命即有其不同于自命之独立意义。于此吾人即可说：此能命之天，为一客观真实存在，我亦存于此客观之天之中。然凡天所命于我又知其为义之所当然者，又皆同时是我所自命于我者。则此天命与天又未尝不存于此主观之我之中。而我之奉行此自命，以成其为我，是我之所为，即天之命与天之所为。如我之生命之年，为我之年，亦可称为天年。则凡属我之事，皆有属天之意义。二意义之不同，唯依人如何观之之态度而定。至于吾所谓一己以外之其他人物之存在，则又可说兼有属己、属人物自身与属天之三种意义。三意义不同，亦依吾人之如何去观此其他人物之态度而定。此态度如为我与其他人物相对而观，于此即有我与其他人物之别。如为我与其他人物相摄而观，则其他人物在我中，我亦在其他人物中，而其他人物属于我，我亦属于其他人物。如将我与人总摄入于一天之全体以观，则人与我皆在天中，皆属于天。今以我之父母为一存在，则我与之相对而观时，父母即非我，而为他人。我属于我自己，而我之父属于父之自己，我之母属于母之自己。则我与父母，即有人我之分别。然当我将父母视为我所孝之人而言，则孝属于我，父母亦属于我，而为我之父母；而我亦只为父母之子，则亦属于父母也。此则原于对我与父母取一相摄而观之态度也。至于将父母之生如此之我，我之遇如此之父母，视为一天地间之事实，则父母为天地间之父母，我为天地间之我，乃并属于天；父母之生我即天之生我。此天之生我，亦如天之生任一人，天之生任一物，皆只见天之表现其生道于一人一物之生之事中，则此中可更不见有所谓“我之父母”与“我”之分矣；故同此我之父母之存在，依此不同之三观，而可称之为属于父母之自己、或属我之自己，或与我并属于天，则其他任何之存在事物，皆可兼有属己、属其自身，与属天三种不同之意义。则任何存在事物其自身之内容之同一于其自身，并不碍其所具之三种不同之意义之互相独立。故吾人不能谓世间只有己与人或其他万物之分别存在，而无所谓天之存在，犹不能谓只有己之生命与己之所以对世间之当然之义之存在，而无所谓全体之天或天命之存在也。
然吾人如承认属己、属人物自身、与属天之分别，不必由于存在者自身之内容之不同，而唯是由吾人所以观同一存在者之态度之不同，而有其意义上之分别；则自存在的内容而观，人之尽己之事，即可同时是及于人之事，亦同时是事天之事。如人之尽己之孝，即及于己之父母，亦即所以完成此天之使我有此父母，使我有此孝心，而为我之所以事天之一事也。在此一事中，若言我之孝父母之事，为我之能孝之心之表现，其中有一我之自己之生命中之“心”与“事”之“一贯”，或内在的自我感通；则须知此感通，同时是我与我父母之生命之一相互的横面的外在的感通，亦同时是我与“使我以有此父母，有些孝心之天”之一纵面的感通。人亦必须见及此我尽孝之一事之中，兼具此我之内在的感通、与对父母、及对天感通之三种意义，然后能知此一事之存在之意义之全。此则人未必皆能之。而世间之宗教思想，固有以人之当孝父母，唯是奉耶和华之命者，亦有以人之孝父母唯是父母之使我孝，更有以此唯是我个人之主观心理上之不能不如此者。是即见人之未必真能同时自觉此一事之对己、对人、对天之三种感通之意义也。
此己与人及天之意义之不同，虽可只由于吾人之观同一之存在之事物之态度之不同而来，然此己与人及天之存在，亦可原有其存在内容之不同，而唯由吾人之自己与他人及天之次第感通，而后渐趋向于有同一之存在之内容者。如我之父母固为我之父母而属于我，父母有所思所感而我知之，亦属于我之所思所感。然父母之所思所感者，亦可为我初所不知，则其所思所感，即初只属父母之存在之内容，而不属于我之存在之内容；而我与父母之存在内容即不同。一切为我所接之其他任何人物，其存在内容，亦皆同有此为我所知或所思所感，而属于我者之一面，与初为我所不知，不为我所思所感，而不属于我者之另一面。而凡非我所接之天地间之人物，一般亦公认其存在之内容，有在我之所以为我之存在内容之外，而为初不属于我者。然凡此初不属于我者，又皆无不在原则上可由我之次第知之、感之、思之，简言之曰与之感通，而见其亦可属于我。对此初不属于我，而我欲与之感通者，我初恒只能以一原始之恭敬心，加以期待盼望，而更求与之感通，以见其亦有属于我之意义。我又必进而求种种义所当然的种种待之应之之道，如进一步之对人之恭敬与智，以及对人之忠信之道等。当我对此世间中一切不属于我者，只同以一原始之恭敬心期待盼望之，而不知其中之一一具体的内容时，此世间中一切未属于我者，即只合为浑然一体之天，或统体之天。由此统体之天，其具体内容之毕竟将如何呈现于我之前，非我之所知，即见我在此天中之所将遇者如何，非我之所知。则吾之义所当然的应之待之之道之具体内容，亦非我所能预定；而天所命于我之具体内容如何，亦非我所能知。然吾却又知吾必将在此统体之天中有所遇，我亦必将有一应之待之之道，天亦必将对我有所命，而我则自知待俟此命之出现，并有一欲自拱现出一应之待之之道，或欲奉承天所命者之情。此情即吾人之“当有之应之之道，将出现而未出现，或天命将临而未临时”之一对天之恭敬寅畏之情。此恭敬寅畏情，只以一统体之天为所对，亦只以一统体之天命为所对，而人却不知此天命之毕竟为何。此即可称为纯粹的对天命之宗教道德性之敬畏。是待学者之默识其义者也。
然此畏天命、知天命、与俟天命之三言既不同，则其义自当微有别。如以知情意分之，知天命属知，畏天命属情，俟天命则属意；知为现在所已有之知，畏为现在所正生之情，俟则唯是由现在以待未来之意。又“俟天命”为俟待未来之天命之降，更于其时知其义所当为之事。“知天命”应为已知其义所当为。“畏天命”则一方为当下对统体之天命之一敬畏或寅畏，一方亦为对此统体之天命之化为一特定之天命而降于我，而有我之义所当为时，恐“我之不克为其所当为，不克担任负荷此天命之重”，而有一“自惧其陨越，而违于天命”之情。此中自亦可连带包含：“念其自己之有负于天命时，天将降之惩罚祸害”之畏惧之情。然此则决非孔子言畏天命之本义或主旨所在。因孔子明以畏天命，与畏大人，畏圣人之言并举。畏圣人之言与畏大人，非畏其惩罚之意，则“畏天命”，亦非即畏其惩罚之意也。然人于“畏天命”时，恐惧自己之不克负荷此天命，不克为其义所当为，因而亦遂恐惧其相连带而有之祸害，则非不可说。此祸害，亦未尝非人所先当恐惧者，因其乃由我之不克负荷天命而至。此不克负荷之本身，原当事先恐惧，则对相连而起之祸害，亦当有事先之恐惧也。此恐惧仍是兼为义之所当然，而非只出于求利避害之心者也。至在人之畏天命、而俟天命时，人对此统体之天命，所将化出之特定之命之内容，尚未知，则此所畏俟之天命，“必有非我所知”或“超我所知”之意义。亦正以此天命之有非我所知、超我所知之意义，然后有我之畏俟。然吾人亦不能由此以谓此所畏俟之天命，不同于知天命中之天命，而别为一种之天命，或竟以知天命与畏俟天命，其对天命之态度有异而无同。此理由甚简单。即吾人于所畏俟之天命，虽不知其具体之内容，仍可知其将有。其次，则吾人畏俟天命时，必自知此畏俟天命之本身，亦是义所当为，而知畏俟为畏俟，固亦是知也。再其次，则吾人之对天命之具体的特定内容有所不知，而自知其于是有所不知，而以不知为不知，不以不知为知，此亦是知。则人所畏俟之天命，即在此种种意义下，同时为人所知之天命。不能谓人所畏俟之天命，即非人所知之天命，而径以之为不同之天命；亦不能以“知” “畏” “俟”有不同之意义，表示吾人不同之对天命之态度，即以知畏、俟、知之三态度，有异而无同；而当谓其虽异而未尝不通以为一也。此则亦正如人之“知” “情”与“意”，人之“现在之所已有” 、及“其所正生” 、与“其所待之未来”虽异，而未尝不通为一也。
四 孔子之天与人格神
总上数段之言，则见孔子之所谓天命，即由人之自识自知其义之当然之所在，而识得知得。故人之知天命、畏天命、俟天命之事之本身，亦皆为义所当然之事，亦即人之所以事天或感通于天之事。而孔子之教人以仁之含义，亦即明有事天而感通于天之一义。故礼记载孔子言“仁人之事天如事亲”，“郊祀之礼，所以仁鬼神也” 。郊祀本为祭天兼祭祖先之鬼神之礼，故以郊祀之礼为仁之及鬼神，即包含以郊之礼，以使人之仁感通于天之义。中庸引孔子曰：“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎”？则祭天与祖，而求与之相感通之礼中所表现之仁，即为人之治国爱民之仁之本。又论语言“祷尔于上下神祇”，古注谓指上之天神与下之地祇。是皆证孔子之言仁，明有与天及鬼神感通之一义。先进篇言季路问事鬼神，孔子固言“未能事人，焉能事鬼” 。然已能事人，则孔子固亦许人之事鬼神，而与之感通也。今若以孔子未明言天为人格神，未尝视天为超越于人与万物之存在之上一绝对完全之独立自足的真实存在等，而疑及孔子之言仁思想中有由知畏天命，而事天，或与天相感通之义；此则显然忽视上所引孔子之明重郊祀之礼之旨意所存。殊不知孔子之是否明言天之为人格神，与天之是否人格神，皆不碍人之有事天之礼，及人之仁之感通于天之事。因孔子虽未明言天为人格神，亦未尝否认诗书所传之天为人格神之说；而孔子言“知我者其天乎” ，亦可涵视天为一有知之人格神之意。即孔子之天非一人格神，亦仍可为人所敬畏之一真实之精神的生命的无限的存在。以人物有其生命与精神，则生人物之天，不得为一无生命非精神之存在。天所生之人物无穷，则天不能为有限之存在。此中之义不须于此多说，智者亦可一言而悟。此天之为一真实之存在，亦自有其超越于其所已生之人物之存在之上之意义。此亦不碍天之为人之仁之所感通，人之所敬畏，而亦内在于此人之仁之感通与敬畏之中，而非只一往超越于人与万物之外，以自为一绝对完全之独立自足之真实存在也。此种在西方神学中以绝对完全、独立自足之概念，规定天为一人格神或上帝之说，自非孔子思想中所有。然孔子思想，亦未尝谓世间之一一人物之自身能独立而自足，以成一绝对之个体存在。本吾之前文所谓“已与人及天，可有同一存在之内容，亦可由其继续之相互感通，使其存在之内容之不同者；由不同而同”之说，则吾之一己与他人及天，皆原不能各成一独立自足之绝对个体。而己与人及天为分为合，要在自吾人之所以观其存在之三种态度，所发现之三种意义上，分别而说。则吾人亦不必须说天为独立自足而绝对之人格神，然后可言天之为真实存在也。吾人之不必须意在事如此之人格神；然后可言事天及祭天之礼，与感通于天之仁；亦如吾人之不须视己与人，各为一独立自足而绝对之个体人格，然后可言吾人对他人之仁与礼及对人之感通，与吾人对自己之感通，以有其中心之安仁，使其心自不违仁之事也。盖在西方之思想中，原有视自然物由原子组成，社会以个人为原子，及人各为一独立自足之个体之个人主义等种种之说；故于天亦初视之为一绝对完全，而独立自足之超越的人格神，而即视此超越的人格神如一超越的个体，以使人自超越其“个人之个体”之观念，于其一己之外，而知有他人与上天之存在。然在中国传统思想与孔子思想中，则原无此视个人为一原子或个人主义之说，而自始即以吾人之一己，乃一存在于“人伦关系中，及与天地万物之关系中”之“一己”。吾人之一己，原是一能与其他人物相感通，而此其他人物，亦原为可由此感通，以内在于我之生命之存在中者。依此思想，则一人之为一个体，即原为通于外，而涵外于其内之一超个体的个体，亦即一“内无不可破之个体之硬核，或绝对秘密，亦无内在之自我封闭”之个体。故中国之思想，亦不缘此以视天为一“超越于一切人物之上，其知、其意、其情、皆非人之所能测，而有其绝对秘密或神秘”之个体人格神，然后人乃得由信仰之所及，以自超越于其个体之自我封闭之外也。
对此中西之宗教形上学之思想形态之不同，其详论固非今之所及。然其实有此不同，则非人所难见。吾人果见得此中之不同，则知中国思想中之不说天为绝对超越之人格神，未尝不可言对天之感通，与事天之礼，及对天之仁。至于西方思想之言天为一绝对超越之人格神，而人若不赖之以实自超越于其个体之自我封闭之外，只转而恃此人格神之天之神力，为其个体之个人主义之保障，或转而执此人格神之天之秘密，以藏于其个人之秘密之内，以成一更大之自我封闭；则信此天之人格神者，固未必真有事天之精神，亦未必能真有事天之礼、与对天之仁也。此人之事天之精神、事天之礼、对天之仁，必依于人对天之真实感通。此真实感通，必由人之真超越其自我之封闭，对天开朗，亦对天下之人物开朗，同时将自己的秘密，亦使之开朗而后致。故人于此所当信之天，亦当为对外开朗之天，而非一只有其超越的秘密性神秘性之人格神之天。只有超越性、神秘性之人格神之天，亦实无异一有超越的自我封闭性之人格神之天，非必一具至德与至道之天也。具至德至道之天，必为开朗而向外表现，以发育万物流行于万物，亦内在于一切人物之天。此一天之秘密性、神秘性，唯是由其发育流行之无尽处之所昭显。即在其发育流行之无尽处，同时有此秘密性、神秘性之昭显，而见此天之原无必然须保留之秘密或神秘。故此天，永只在其由隐而显，由微而彰之一历程中，而亦恒内在于其所生之人物之中；亦容吾人之由对此天所生之人物之感通，以与天相感通；而不须吾人之超离与此天所生之人物之感通，以别求与天之秘密或神秘之感通，然后能实有此与天之感通，及事天之事者也。故孔子亦不须明说此天为一绝对完全独立自在之超越的人格神，然后可言事天与事天之礼，与对天之感通之仁；而吾人亦不可以孔子之未尝有以天为超越的人格神之说，而疑孔子之有其事天之礼对天之仁、以与天感通之圣教也。此则还有赖于吾人之深识其一己与他人及天之存在之内容之可同，亦可由异而同；然后可知此孔子之言仁，何以不离己与人以言天，而又可分别说此仁有对己、对人、对天之感通，以有尽己心、尽人伦、事天之三义之故也。
五 如何理解孔子之言鬼神
孔子之仁者之感通，除与天命及天相感通外，亦兼及于与人之鬼神之感通。由周以来之郊祀宗祀，已以祖考配天，合祭天与祭祖为一。则礼记孔子闲居之言“郊祀之礼，所以仁鬼神”，论语之言“祭神如神在”，中庸之言“鬼神之为德，洋洋乎如在其上，如在其左右，体物而不可遗”，亦兼指天地之神祇与人之鬼神而说。而此于对天之祭之外，兼有对人之祖宗与先贤先圣及昔之有功德于民者之祭，亦实为中国宗教思想中之一特色。依孔子之教，仁必以孝为本，孝必极于慎终追远，则于祖先之鬼神之祭祀，明似更为重视。然于此人死之后，必有鬼神之存在，与此鬼神之必有知，则孔子皆未尝如西方之宗教哲学思想，更为之论证。故人亦可谓孔子之教中之有对祖宗之人神之祭祀，唯是以慎终追远，为使民德归厚之手段，或谓孔子实未尝真有信鬼神之存在。如墨子之谓儒者乃无鬼而学祭礼是也。如孔子果以鬼神为无，而学祭礼，则祭礼唯是一礼俗之形式，而由此祭祀，亦不能实有人之仁及鬼神，而与鬼神相感通之可说。则孔子所谓“郊祀之礼，所以仁鬼神也；禘尝之礼，所以仁昭穆也”之言，便皆为虚说。以孔子之未尝论证鬼神之必存在，与其必有知，则不能使人无此虚说之疑。凡此皆待吾人之另有说以通之，然后其疑可解也。
兹按孔子固未尝论证人亡之后其鬼神之必存在，然孔子亦未言鬼神之必不存在。而凡以人亡之后，即一无所有，而谓鬼神必不存在者，皆意谓唯在现实上与我相对而存在之人物，方为真实存在，而一切已往或过去之人物，即非真实存在，而同于无有。然孔子则亦未尝以只有在现实上与我相对而存在者，方为真实之存在之说；而无宁是谓在吾人自己之生命当下之现实存在中，凡其生命之感通之所及者，无非对吾自己之生命，为一真实之存在。吾人之当下之生命其感通之所及，则又明不限于在现实上与我相对而存在之人物。盖即此在现实上与我相对而存在之人物，其所以存在，亦未尝无一超现实之意义。而吾人亦未尝不依其具此超现实之意义，而后求与之有生命上心灵上精神上之感通。譬如当父母在世，此父母固可说在现实上与我相对而存在。然父母之心意之所存，志愿之所往，或其所思所感，则吾人前已言其初非必皆为吾之所知，亦初未现实的存在于我之知之中，即对我之现实存在，有一超越之意义。然人子之尽孝，则正当体此父母之心意之所存，志愿之所往，而有以体贴之、慰藉之，方为此人子之生命与父母之生命互相感通，而尽孝之事。则此尽孝之事，亦正由人子之与“初超越于其现实之存在之外之父母之心意志愿”，互相感通，而后有者也。自此人之求与人感通之实事上验之，人亦并非必待确知他人之为一现实上与我相对而存在者，然后吾人求与之有生命上以及心灵上精神上相感通。如在乱离之世，吾人于亲友之存亡，恒不能确知。然吾人仍可音书频寄，或一日不忘其怀念之情。是即证吾人对其存亡之不能确知，并无碍于吾人之有求与之相感通之情。如实而言，则人与人只须一朝分手，皆有遽死于非命之可能。于此如纯自逻辑理性以推，则除我当下所见之人之外，此外一切人皆死于非命，而皆不存在，亦逻辑上可能者也。则人当独处之时，谓世间之人，已皆不存在，亦逻辑上可能者也。然人在独处之时，并未尝以此而不更作种种为人之事。此固可说由人之知此逻辑上之可能，其概然性至小；然亦由人于其过去尝确知其存在，只须今无理由谓其不存在，即自然肯定其存在。盖吾人之现在之自己，原可对于其过去，有一生命上之直接的感通。由此而吾人即可以其过去之所确知，而肯定其存在者，为其现在之所确知，而肯定其存在者；而初不待任何其他理由，而后作此肯定；亦不能别无理由，而径对此肯定，加以怀疑。夫然，故人与其亲友分别，并不无故作其死于非命之想。人独处之时，亦不作世间之人皆已不存在之想。故人若与亲友分别，忽闻其死于非命，必首露惊讶之情。若一人独处，即作世间之人已不存在之想者，吾人必以为疯狂之人，或绝对自私之不道德之人。是即证吾人之心中对人物之存在与否，原依于一原则以措思：即凡吾人昔所知为存在者，今若无理由谓其不存在，即必自然的思其为存在；然后人乃免于疯狂，与成为绝对自私之不道德之人也。
今依此原则，以论人死之后，是否有鬼神之一问题；则说他人死，即不复能在一般所谓现实上世界中，与我重相见，以相对而存在，此固无问题。生离之不同于死别，即在生离之时，虽不相见，仍可重相见，而死别则无此重见之可能。故生离之人之在现实上之不存在于我之前，不同于死别之人之在现实上之不存在于我之前。生离之人虽不呈现于我前，而有重呈现于我前之可能，故谓之仍存于现实世界；而死别之人无此可能，故可说其已不存在于此现实世界。此皆无问题。然只此吾人对死别之人无在现实世界中重见之可能，是否即足证其鬼神之不存在，则为另一问题。此中，人若如唯物论者之先假定人之生命心灵精神，不能离其身体生理之状态而存在，自可谓人之身体之生理之状态，至人死而大变，以化为异物，则人之生命心灵精神，亦化为异物而不存在。然吾人若先不作此假定，而只由吾人所直感之人之生命心灵精神之存在之意义，不同于其身体之生理状态之存在之意义以观，则人不能直由其身体生理状态之化为异状，而径推论其生命心灵精神，必不能存在于一般所谓现实世界外之世界。凡一切本唯物论之说，以推论人之生命心灵精神，必不能自己存在于一般所谓现实世界以外之一世界者，吾人皆不难指出其逻辑上之谬误。盖此推论，皆本吾人所见之现实世界之事，如人亡之后，其身体之化为异状之物，以作推论，而人亡之后，吾人既谓其不在此现实世界，则吾人不据此现实世界之任何事实，以推论其必不能存在于现实世界以外之世界。今将吾人上述之原则，即“凡吾人所尝确知其为存在者，若无说其不存在之理由，则吾人恒自然的思其为存在”，应用于此人亡之后，其生命心灵精神或其鬼神是否存在之一问题；则吾人亦只须无决定之理由谓其不存在，即可任吾人之自然的依此原则，以思其为存在，而无任何不当之处。而此一思其为存在之思想，即正为合乎人对死者之至情，不忍谓其一死而无复余，而必有之思念之心，祭祀之礼，以对鬼神求生命上心灵上精神上之感通者也。
吾人以上之言，自只是吾人之一论辩。然吾人之论辩，非意在自提出一原则，在理论上积极的证明鬼神之必然存在。吾之论辩，唯在说：只须此中之“消极的证明其不存在”不能有，则人在实际上自然能依一原则以思想其为存在。此思想乃合于人之至情，此至情为当有，则此思想亦为当有；而此思想所依之原则，亦为当遵之原则；则由此思想与至情而有之人之思念祭祀之礼，以求与鬼神，有相感通之仁，亦皆同为人所当有或义上之所当然者矣。由此而见孔子亦不须更对鬼神之实有，作种种之论证，然后方可言对鬼神之礼与仁。而孔子之不作此种种之论证，亦非即墨家所谓无鬼神，而亦不碍孔子依此人之自然的思想与至情，以信鬼神之实有，而此信亦为当有之信。孔子之缺此种种之论证，亦非即孔子之思想之短缺。吾人之论辩，亦不在代之更立此种种之论证，而唯在言：只须消极的鬼神不存在之论证不能成立，吾人即不须更待有任何其他积极鬼神存在之论证，方得信有鬼神之存在。故吾人之论辩之目标，亦只是消极的说一切论证，于此皆不相干，亦皆不必须。此吾人之论辩之自身，固亦更可有其自身之是否圆足之问题。但于此吾人亦不必更加讨论。然要之可见鬼神存在之是否当先为之论证，本身为一问题。如其本身为一问题，则孔子于此之不作论证，即非孔子思想之一短缺。吾人之论孔子思想，亦不当于此致憾，仍可由孔子之非理论性之对鬼神与祭祀之言，以观孔子思想之胜义之所在也。
由人之亡者其鬼神之存在，原不待吾人之自提出一原则，在理论上加以证明，而人即可依一自然亦当然之原则，思想其为存在，而合乎人对死者当有之至情；故人于鬼神之存在之状态，亦不必纯理论的加以推知。依吾人对死者之情，而生起之鬼神之存在状态之种种想象，吾人亦无法纯理论的或以现有之经验，证明其必真或必假，故亦永不能确知鬼神存在状态之必为如何，或必不如何。此今已为鬼神之人，虽尝存在于世间，然其为鬼神之后，是否不再死亡于鬼神所存在之世界，或永远为一存在之鬼神，或由其死亡于鬼神界，即再投生为世间之人或他物，皆非吾人所能确知。人或只据人之鬼神原只是曾存在之人，而非现存在，以谓其必无者，亦复无必然之理由。因如曾存在于昔者，必不能存在于今，则吾人亦不能谓昔日之我之经验为存在。吾人之谓昔日之我之经验之为存在，唯由吾人能对之加以回忆与重念。此回忆与重念，即吾人与自己之过去之感通。若离此感通，则吾人亦未尝不可谓此昔日之我之经验，既不存于现在，即同于不存在。然吾人自对其昔日之我之经验，有此一感通，则吾人即可谓昔日之我之经验，存在于今日之我对之之回忆重念之中，而其自身亦为存在者。顺此意而推扩言之，见鬼神果在思念与祭祀之礼之中，为人之感通之所及，自亦存在于此感通之中。至于其在此感通之外如何存在，如何存在至于未来，则为吾人所不能知，而吾人亦无理由谓其不被感通时，即不存在，或不能存在至未来。此亦正如吾人之过去之经验中之知识技能，除存在于吾现在之对之之回忆重念，或应用之事之外，其自身之如何存在，与其如何能存在至未来，以使未来之我得重念回想之应用之，亦非我之所知。我亦无理由以此而谓此我之经验中知识技能，在不被回忆重念或应用时，其自身即不存在，或谓其必不能存在至未来也。
六 孔子言鬼神之含义，与礼与仁
上言吾人不能离吾人对曾为人之鬼神之感通，而问鬼神自身之如何存在，亦犹吾人不能离吾对吾人之自己之过去经验等之重念回忆之感通，而问吾人之过去经验等之自身如何存在。实则吾人亦不能离吾人对任何事物之感通，而问其自身如何存在。于此如有问，吾人皆不能答，而只能谓此非吾人之所能知。反之，则凡吾人之感通所及者，吾人皆可谓其在此感通中，为一所感通之存在，而凡可感通者，亦皆可说之为存在。则吾人所能感通之范围愈广，由感通以知其存在于此感通中者，亦愈大。如吾人之感通之范围，能无所不及，则一切为其所能及者，无不可对此无所不及之感通为存在。然在感通所及之范围外，而问任何事物自身之如何存在，则同非吾人之所知。亦不特鬼神及吾人自己之过去经验之自身之如何存在，于其不被吾人加以思念或回想重念时，非吾人之所知而已。而对此鬼神之自身存在之问题，吾人亦复须从根上打断一切对其自身如何存在之问。然此一问虽可打断，吾人谓其不存在之念，则在理上不能有，而在情上则不忍有，亦不当有。故礼记檀弓载孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可为也”。此即谓由死者之死，而更谓之为死为不存在，乃不仁而不当有而失义之念也。至于下文“之死而致生之，不智而不可为也”，即言：谓其死后之存在如生者之存在，而以其主观所知之存在状态，想象推测死者自身如何存在之状态，“是为无礼，亦于理上无据，而为不智。不仁、失义，无礼，无智，皆足以伤情而害德”。人对鬼神之礼及仁，唯所以使其生命与鬼神有心灵上精神上之感通为止。此鬼神之存于吾人仁与礼之感通中，只是“洋洋乎如在其上，如在其左右”。此鬼神之为德，乃“体物而不可遗”，又“视之而不见，听之而不闻”。故此鬼神之存在，乃非可想象推测其为有一定之存在状态。人之祭祀之礼，只是“祭神如神在”，“事死如事生，事亡如事存”。礼记祭义发挥孔子言祭之义，亦只谓“斋之日，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜”。此乃于祭之先，就其所祭之人，思其生平之笑语志意之实事，而视之如尚在，以为交于神明之媒。固非想象推测其所亲者之鬼神在幽冥之存在状态，即如此如此之谓也。此中所谓如在，亦非其本不在，只假想之为在之谓。此“如在”只是谓其不同于一般之由想象推测，而视之为吾人知识之对象之“在”；而为一只可本吾人之回忆思念所祭者之生平，而视死如生之在。故其在，又不同于一般之生者之在。此不同处，即在其既为鬼神乃非有一定之存在状态之在，而只是一纯粹的在于此感通中之“纯在”。对此鬼神之“纯在”，正赖人之将一切对死者如何存在于幽冥之状态，一切想象推测，加以超化，亦将此一切想象推测之活动，加以止息；然后人有一纯粹的对死者之生平之回念与纯粹之诚敬，以与其“纯在”相契应、相感格，而使吾人得仁及于鬼神。然以人之习于以可想象推测感觉把握得之一定存在，方为存在者，恒以为不可以感觉、想象推测把握，即为不存在。或以为言“如在”或“洋洋如在其上”，即恍惚不定，不可把握之谓，而其在同于不在，而主无鬼神，并谓孔子实未尝信有鬼神。至于人之主有鬼神者，遂亦必求对鬼神之存在，加以推测而论证之，或对其存在之状态，加以想象为如可感觉，以实化此鬼神之存在，如一般哲学中之有神论与宗教家之说。或即又以此而疑孔子之鬼神论，尚未能实化此鬼神。然此二者，皆同是由人之习于唯以可感觉想象推测把握得之一定之存在，方得为存在，然后意此不知其状态为如何之在，即为不存在，而或者遂必欲由想象推测等以实之，然后方谓其存在。此二者之言，虽似绝相反，而正同出于人之唯以“知其存在状态之存在，方为存在”之习。亦同由人之离其对鬼神之诚敬时，方有此种种歧出之想。实则人在有对鬼神之诚敬时，正当不见有一般由想象推测而把握得之存在。人如对此鬼神以想象推测求把握之之时，正当进一步，就其体物不遗、不可见、不可闻处，以见其非此可把握之存在而不可测，而只为一“纯在”也。此方为孔子言鬼神之如在之旨也。
至于世之哲学宗教之必欲对鬼神之存在，与其如何如何存在状态，本想象推测加以实化者，则其初虽意只在使此鬼神成所知、而可把握，然其归恒在对鬼神之有所祈求，而落入于功利心。此则由一切本想象推测，而有所知于鬼神之存在之状态，皆本吾人所知于生人之状态以想象推测，而此想象推测之结果，即为视鬼神同于世间之生人之存在。于是吾人即可以吾人之求于生人之态度求之，此即恒落入于对鬼神之功利心。此与不信鬼神者，恒只求世间之功利者虽不同，然其为功利心则同。故人之对鬼神祈求功利而不得者，人恒转而不信鬼神。而求世间之功利而不得者，亦可转而求之于超世间之鬼神。此人之跌宕于信与不信之间，即皆同依于一功利心。而其鬼神，亦皆非其诚敬心之所感通；而实皆同于无鬼神。而孔子之于鬼神，则初不以想象推测把握之，故亦不重对鬼神之祈求，不重对鬼神之祷，而重对鬼神之礼。祷以求为本，而礼以敬为本。礼敬者无求之情；无求之德也。以礼敬对人如是，以礼敬对鬼神，亦如是也。由此而依孔子以言人之当祭鬼神，以“仁及于鬼神”，即全脱于功利心之外，而纯只是义上之所当然。而人之祭鬼神之事，乃可全绝于求福报之心之外，而同于人之行一切之义时之无心于求报。然人之以礼对祖先圣贤天地之鬼神，却又可说只是人之报本报恩之事，而后鬼神可实为吾人之诚敬心之所感通，而在此感通中，乃实有鬼神也。茫茫世界，芸芸众生，多未尝知此义利之分，为世俗与宗教之事者，皆同只以利心动人。不知义，则不知天命，亦不知鬼神，又焉能实有此鬼神哉。
至于在祭祀之礼中，孔子与后之儒者之传，所以于祭天神之外，重对人神之祭祀者，则盖以唯人神乃可为天神与生人之连结。人神皆尝为生人。人亡之后，则与生人不复为一相对并在之存在，自可说其鬼神之在天。此则由生人既可说为由天所生，而属于天之全体，则凡尝生于世间之人，皆原可说其生于天地间。然当人之生时，以其乃与世间他人相对而并在，则一方可自视为“己”，一方与他人相对，而为“人”。然当人之既殁而为鬼神，则不复与世间他人相对而并在，即可说其只在此天之全体中。故人于鬼神，可只说其在天。在天，而可与天帝或天神相对而并在，或合为一而俱在，人神遂成为生人与天神之媒介。无人神，则天神可只至尊无上，而非生人之所企及。则天神与生人之间，上下大小，互相悬绝而难通。此即世间之宗教之凡尊天神上帝者，必兼言有先知，为天神与一般世人之媒，或必言上帝之化身为人之故。此皆依于无天神与一股世人之媒，则天人之道不得通也。然世间宗教家之先知、与上帝所化身之人，仍皆较近于天，而较远于人。依孔子之教与儒者之传，言人当祀祖宗与圣贤忠烈之教，则祖先为吾人自己之自然生命之所自出，圣贤与先德先烈，皆尝泽被生民，为世所共知。故其鬼神虽在天，而亦切近于人。人之一己，可直接缘其与人感通之仁之及于其父母，以至其祖先，更及于世间之人，以至于对世间有功德之圣贤忠烈，更上达于天。而人之各有其父母祖先，各地之各有其圣贤忠烈，则人各有其所祀之人神，以分别致其对鬼神之礼敬与仁，以与之相感通，以合契于天。夫然，而人之对鬼神之礼敬与仁，乃并行而不悖，而未尝不可以合契于天，而交涵互摄。此即不同世之宗教之只有一先知一救主之为天人之媒，彼先知救主，皆唯是传达天神之意旨，或为天神之化身，而非吾人之生命所自出之祖宗，亦非必为泽被生民之圣贤忠烈，在天而又切近于人者。故此中天神之意旨，只能由先知救主，以孤线单传于僧侣，成单独之宗教组织，而不能使人人皆能即其生命之所自生，与其所感通之父母与世间人，以顺序上达于鬼神，以通天人之际，以融宗教精神与人伦道德而为一也。此则非加以比较，无以见孔子与后儒之言鬼神之至切近，而极高明，尽广大之处。孔子之言皆不出乎言礼敬与仁。礼敬出乎仁，则又可以仁之一言而尽。吾人之仁，其表现于对鬼神之感通，与其对他人之生命，及对吾人自身之一己之内在的生命之感通者，其义又皆原互为依据，互相涵摄，乃一而三，亦三而一。此则非“固聪明圣智，达天德，其孰能知之”。人类未来之宗教，亦舍今所论，别无他途。此言亦可百世以俟圣人而不惑。而通观孔子之言教，则显然已明有此义。然此则非徒逐章句训诂之于儒，与世之锢蔽自封之宗教徒、及今之好行小慧之哲学家之所能及。故并推衍而说之如此。
上下篇结论
综上文所论，则见孔子之言仁与求仁之工夫，乃实有与他人之生命之感通、与对吾人一己自身之生命之内在的感通、及与天命鬼神感通之三面。而其工夫之节次，则第一步在志于道、志于仁、志于学。此则要在吾人一己之向往于与他人或天下之感通，而有对人之爱，与求天下有道之志。此即孔子十五志于学之事也。而其第二步，则为于志道之外，求实有据于德，以依仁而行道。而修德之本在恕，由恕以有忠信，而极于对人之礼敬。此中之忠信礼敬，原为孔子以前所共重之德。孔子则特标出恕之一字，而恕亦实当是忠信礼敬之德之所由成之本。至孔子之所以重礼敬之德，则由仁之正面的表现，乃至礼敬而极，亦必赖礼敬而后能人与己皆立。故曰立于礼。孔子之三十而立，当亦要在立于礼也。至于仁所关连之智勇义诸德，则皆由对人与己之贤不肖善恶之辨以成，遂不同于恕、忠、信、礼敬之德，可由人之直顺恕忠信礼敬之道而行之所成者；而是由人之辨别于道与非道之间，德与不德之间，能不惑于非道与不德，而后成之德。则其德之成，又在后一节次。此中之智、乃兼通于知人、知外与知己、知内之二面，以成人之不惑。故智亦有对外对内之感知与感通之二面；而与人之仁德之见于外与存于内，皆不可须臾离者。故无智则无仁、而智最足以辅仁。智能知义，勇能行义，则义勇皆直缘智而生，亦皆所以成人之仁者也。孔子言四十而不惑，即智之至也。至于仁者之乐且不忧，则纯自仁者之内在的感通上说，而此乐且不忧，必本于人之知天命。知天命，则见仁者之生命与天命或天之感通，亦仁者之智之极。此则孔子五十之知命之学。孔子知天命，而亦知天之知之，故言“知我者，其天乎”。人有与天命及天之感通，亦有与鬼神之感通，以仁及于鬼神，是为仁之至。此则为孔子由下学而求极其上达之功夫之最后一步。至于此下之“六十耳顺” “七十从心所欲不逾矩”；则是知命功夫纯熟后之自然效验。朱子谓此孔子六十七十之事，乃“只熟了，自然恁地去。横渠曰大可为，化不可为也” 。（语类三十六）此皆非用工夫着力之境也。孔子六十耳顺，声入心通，如孟子言大而化之之境；孔子七十从心所欲不逾矩，如孟子言圣而不可知之谓神之境；亦略类佛家大乘七地以上以无功用行；皆不待工夫着力之境也。至于孔子之此知天命以知天之工夫，与其所言之乐，及人之行义时之自命之关系，则其旨最深微而难见。然亦显然皆具存于孔子之言之中，故吾人上文不得不试加详辨，而引申其旨以说之。
循上所论，则言孔子之求仁之工夫，其极必至于知天命、知天，故孟子言尽心知性以知天为极，中庸首言天命之谓性。董仲舒以“道之大原出于天”为说，更明视天为天神，又言人必本天志以为仁。汉儒之尊天之论，又无不连鬼神之说。此则似直承孔子之最后一步言仁于鬼神与知天命之学问工夫，所成之论。然自孔子之学问工夫之次第言，则初又不由此知天命之工夫而始。孔子之言仁，亦不自事鬼神始。孔子固言“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”学固以事人而先尽生人之道为始，如其言仁亦以爱人，而志在天下之有道为始也。依孔子之教，则人果能先尽生人之道，并志在天下之有道，以志于仁，则其功，终必有己与人之生命感通、一己生命之内在之感通、以及于对天命之鬼神之感通三者。然为学求仁之工夫，则不自知天命，事鬼神始。是方为孔子下学上达之旨。此则明见孔子之学之不同于西方宗教之以知天命，事鬼神为始，亦不同汉儒董仲舒之以人必本天志以为仁之说，乃由上达而下学者也。凡本此一切由上达而下学之教，以释孔子之言学与言仁，皆不明孔子为学与为仁之工夫之节次，而颠倒孔子之言所成之论，而未能契于孔子之为学与为仁之旨者也。
至于宋明儒，则大皆知孔子之为学与为仁，应由践仁于人伦日用为始，然后更及于知天命与对鬼神之诚敬，而识仁之工夫，亦要在于人之自心上先自识得。程朱陆王，其旨亦大体不殊。朱子注论语，谓孔子告颜渊，以克己复礼即乾道，告仲弓则以敬恕即坤道，亦是以循天地乾坤之道以为仁之工夫，初当在一心之克己复礼而行敬恕也。故宋明儒之言，实较汉儒之言更合于孔子由下学而上达之旨。至于清儒之必就仁之见于事功，言仁之德必表现于利用厚生之事，更不喜自心之性理言仁，乃自人与己之情欲之相感通上言仁，则亦可说是更落实于事功以言仁。然就其言事功，而未尝否认其原出于爱人之仁，言利用厚生，而亦言正德处看；则亦未尝不有契合于孔子称管仲之功，与言学者必先志在立人达人之道之旨。则清儒之言亦与孔子之言求仁工夫之第一步相通。然人之如何能定立其志；必赖于据于德之工夫；则人于此必当有内心上之自己反省之内在之感通之功，然后能由强恕而行，以至于克己复礼，而天下归仁之境。由此更进，亦当实有与天命鬼神感通之知天命、俟天命、畏天命之工夫，然后人能乐且不忧，而人之仁更及于“体物而不遗”之鬼神。必兼此三者，而后人之仁，乃内有其自己与自己感通之深度，外有与人相感通之广度，上有与天相感通之高度。此则皆非清儒之所及耳。