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一 综述中国佛学中言“性”之问题之发展与天台华严间之诸问题
历东晋南北朝至隋唐，中国佛学所讨论之问题，与性之一名相关联者，有法性、种姓之性，三性、心识体性、性之善染等问题。般若宗言法性，即诸法之无自性性；而谓有种姓、心识体性者，则虽遮拨一般之自性，同时建立一胜义之自性。此即见有不同义之自性之问题。至遍计依他圆成等三性，初乃就一切法之共同的遍计或依他圆成等相而立。故此三性实皆共相，共性；而属于依他或遍计或圆成之种种法，又各有其殊相、殊性、自相、自性。三性相望，亦各有其自性、自相；而净染之性相，尤显然不同。于是此三性是否异而有相通之处，即成一问题。华严宗于此，乃主此三性相即，为法性宗；而以三性迢然不相即者，为法相宗。此则为主要连于吾人前所谓同异总别之性及价值性之问题。约而论之，此中种种关联于性一名之问题，皆不出于吾人前所谓性之六义之外。唯此诸义之性，又彼此相连，复与佛学之其他问题相连，故成一错综复杂之势。然观整个中国佛学教理之发展，则于一切法之差别，在东晋时期之佛学者，已共许为：可由法性与般若二概念，加以统摄。至于种姓，乃自一有情生命之整体之可能性而说，故种姓之性亦为一统摄性之概念。众生种姓之分，为法相唯识宗所坚持。然天台华严则又或由别教一乘，或由同教一乘，谓一切众生实共一佛种性，以更加以统摄。又唯识宗之于八识差别，三性差别，种现差别，有漏无漏差别，皆分别就其共相自相、共性自性，加以辨析者，在天台华严，亦皆以清净如来藏，自性清净心，法界性起心，心真如之名，或十界一如，一念三千，一心三观等教义，加以统摄。于是此心性之一名辞，亦愈至后来之佛学，其涵义愈丰，在诸佛学名相中之地位愈重要。上文所述性之六义中，印度传来之自性之一义，乃渐全为心之体性之义所代。至禅宗而其所谓自性，乃直指心性自己，若全忘印度传来之自性之原始义。此于下一章当更及之。由是可见印度佛学之以法之一名为主，而以性之一名附属于下者，经千余年之中国佛学之发展，乃转而成以心性为主，而统摄一切法之佛学教理。此中之故，盖唯有溯原于中国思想，原有一重心性之传统，中国学术之原重融通，而不安于徒事分析与排比布列，乃必向此以略摄广之途而趋。鸠摩罗什初来中国，即致憾于此秦人之好略。孰知千余年之后，此秦人之好略，竟亦能广摄印度诸宗之教理，经度其中之种种问题，加以判别融通，以向此以心性之一法统摄一切法，而纳佛学于中国学术思想之传统之大流乎？
然此上所谓摄一切法而归之于心性，唯指中国佛学思想之方向态度，而言其如此。实则天台华严之圆教，亦非即归于一亻龙侗颟顸之佛性真如而止；而人类思想之发展，更终无底于具一合相之一概念之一日。如天台华严，虽皆为圆教，而其所以为圆教者，亦仍有不同。即其本宗之诸祖之相继相承，仍有种种异同，而可见其中思想之发展者。故隋唐迄至宋明，天台华严之间，与同宗天台、同宗华严者之间，乃仍有种种之相互辩论。其问题之直接关联于心性之一名者，则华严宗之法藏澄观之言性起与天台之言性具，即不同，而为一大问题。此一大问题，又关联于佛性是否毕竟有恶之问题，理毒是否即性恶之问题，复关联于心之体性毕竟自何处见之问题、心性与法性之同异问题、无情者是否有佛性之问题，除心之性具、理具三千诸法外，是否一一具体事、以及色法亦性具三千之问题，当前介尔一念之心性，是否具三千之问题、心之性与佛性众生性之无差别，自何义上建立等问题。此诸问题，更又关联于圆教之义界之规定、圆教与别教之分别、别理是否随缘之问题、观行之工夫应取真心观或妄心观、缘理是否须断九之问题，以及如何自果上说佛之法、报、化等身之关系、法身是否无色、涅槃三德三障之关系、性与修之纵横之关系等问题。此诸问题，再关联于某一经论之当判归何教、为真为伪，如何科判文句、解释文句之问题。此皆极其复杂，而为自隋唐以至宋明之天台华严之间、与天台宗内部之山家与山外间所争论者。唯自宋至明之言天台华严之教理者，皆有与禅净律合参，而更归于重实行之趋向。至明末而佛教之大德，又皆有一任诸宗并存，即所以为融通之气度。且不仅对佛教诸宗取此态度，即对儒道亦取此态度。而明末之儒者自王龙溪以降，亦多不更辟佛老。故明末之会通三教之论特多，其流风直至于清。于是隋唐至宋一段期间，华严天台之争，天台之山家山外之争中之种种教理问题，人乃视若皆已经解决，而日渐为人所遗忘。实则其中亦包涵种种未尝真解决之问题。此中诸佛家大德之种种论辩，又尽多能如理而说，以曲尽玄微；非仅关涉佛教之自身，而亦关涉具普遍性之宇宙人生之种种根本问题，为中国思想史中一大宝藏之所在，亦一切穷玄者之所当究澈。以吾之疏陋寡学，及此文题目之所限，固不能尽举而论之。此下唯当本上文所言之性之名义，略就所见，试论此中关联于心性之诸问题之缘何而起，以及宜如何融通之方向，以便学者于此中之思想，有一逐渐契入之途。
二 华严宗之性起义之所以立
吾意天台华严言性起性具之异，当溯原于二宗所宗之华严法华二经之性质。依华严天台之判教，同以华严为佛始说其自证境界、如日初出之始照高山。此即吉藏所谓根本法轮，而不同于法华之为佛导三乘归一之最后说之教，譬如众流之汇归大海，如吉藏所谓摄末归本法轮者。 [1] 简言之，此二者之别，即一直接说与间接说之差别，或直显与开显、流出与会归之差别。 [2] 此二说法之方式，原不相冲突。故两宗于此共尊二经。两宗之诸祖师，亦多互相影响而互相尊戴；而二宗之义，亦原可并行不悖。然此中如依华严之以佛之自证境界为本，此所自证者，自唯有一法界性起心或第一义真心；一切诸法，即莫非在一相摄相入之大缘起中，而依此心而起。此心既净，则不得说为染与恶。众生有染与恶，由其尚未有同于佛之自证之故；如有此自证，则无此染与恶。是此染与恶，即在理上为毕竟非实而空者。于是其现有之染与恶，亦只为一依于“此理上之非真实”而有之事相，亦即缘此理，而宛尔现起之一事。此事之染与恶，如依理而观，乃毕竟空。此理即其性，此性即能证其空之心之本净之性。此有染与恶之事，亦依此本净之心所起。今于一切法界中一切染恶法，皆作如是观，即见一切染净善恶之法，皆此心所起，而此心即可名为自性清净之法界性起心，而其所起之一切事之理之性，只是此心之性，则另无性为其所自具。 [3] 克就事相以言事相，固有种种，亦有染恶等相。然于此不得言其所依以起之性，亦不得言起。此起乃自事法之依性而起上说，即自事法之以此性，为其法所具之性，以生起上说， [4] 则起当属于性，为此性之用。于是一般所谓缘起，其本即在此一性起；一切法之相摄相入，所成之大缘起，即一法界性起心之依法界性，所呈显之大用矣。此即华严宗之所以必言性起，而在性之根本义上，不能言染与恶之故也。
依华严宗在性之根本义上，不能言染与恶，故若谓性亦具染恶，即为只能在第二义上说。至于所以在第二义上可说者，即因此心之性，既能现起染与恶，即可由其能现起，以反溯亦具有此能如是现起染与恶之性。唯除说此心性具有此能现起染与恶性外，同时又当说此心性有转染起净，转恶依善之性。则此心性，即只为在此第二义上兼具染净者。此即同于大乘起信论、大乘止观法门论以一自性清净之如来藏心，兼有生灭不生灭二门，而兼具染净之旨。华严宗之澄观，所以能摄取湛然佛性有恶之思想，于华严宗之教之中，其关键即在于此。 [5] 然此中之性具染净，既只能限于第二义上说；此性所具之染净，乃唯依于第一义之性所起之事而立，于是此第二义之性具，仍摄在第一义性起之下，不可持之以倒说第一义之性起。今若不限在第二义，而泛说性具染净，竟在第一义之佛心，或众生之心性本身，说其兼具染净，谓佛性有恶，则非华严宗之所许。此即宋之华严宗之子璇，所以必以性恶之说为邪说，谓传为智者所作，言佛性有恶之观音玄义一书，为伪作之故； [6] 此又即受华严宗影响之天台山外派之智圆，虽归恶之原于人之理性之成毒害用，而仍不说性恶也。
循上所言，吾人可谓华严宗之精神，即在扣紧佛在自证境界中，只证此自性清净之法界性起心，为第一义，以立教。由此而其在观行工夫上，即必然为由观诸法之相摄相入之法界缘起，以求直接契入佛所自证之唯一之真心。此即华严之五教中，所以于天台四教之外，别立顿教、其圆教中必包涵顿教义之故。此直接契入之所以可能，则在吾人众生之真心，原即佛所证之真心；心佛众生，乃三无差别。然此中佛与众生心之所以无差别，又更宜由佛与众生心，同以此空寂之灵知为性而见。此空寂之灵知之性，乃吾人当下所具有，亦可当下证知者。此如水之湿性，一触即得。此即圭峰之所以本神会以灵知为众妙之门之旨， [7] 而重在教人本此灵知，以求直接契入佛之真心之故。此即直摄禅宗之顿超法门以诠教，而使后之华严与禅，更结不解缘之故也。
三 天台宗之性具义之所以立
然在天台所宗之法华，则非佛之自说其内证境界；而是佛所以化导三乘，以同归一乘之最后说。三乘之所以能同归一乘，由于在外面看来，分属三乘之人，实具有同归一乘之密藏佛性。一切众生之所以皆能成佛者，亦因其具此密藏之佛性。此佛性未显，则不能起功德，亦不见其为万法之所自起，遂必不能于此言性起；而只能言众生于所具之染恶之性外，兼具净善之佛性而止。 [8] 如佛性为成佛因，亦能成佛果而有无尽功德；即只有如佛之已备办因以生果者，可说果实已由因起。至若尚未备办因，但由世间之众生现有之果，知其有佛性为因，可修成佛果者，即只能言此果具有其因，不能言因实已起此佛果也。据智 法华玄义，天台之教，要在开粗显妙，由三乘之教之种种粗，以知一乘之教之种种妙；亦即由世间种种世法之果相之粗，以知出世因之妙；此又即由种种迷惑之有，以知破此种种迷惑之空；是为由众生性中开显佛性。天台即以止观为此开显之工夫。此止观之工夫，如智 摩诃止观之所陈，要不外本三谛圆融之理，循种种之方便，更次第观种种阴入、烦恼、疾患业相之境，以上达于观二乘以及菩萨、佛之境；处处即观而止，即止而观，以止观双运。此可简名之为一“始于观染，以求除染而转净，以成上达”之工夫论。此正依于一“摄末反本，或垂迹反本，开粗显妙，而由粗入妙，即众生性，以开显佛性，以转凡成圣”之教理而来。依此教理而有之工夫论，圣境既初为所向，性体尚待开显，固只能视为所具。其归于湛然以降之持性具之说，以与华严性起之说对勘，亦义有所必至也。
依天台性具之说，吾人众生即具佛之心性，故六凡道中即具四圣道，众生界即摄佛界。其所以又言佛界亦摄众生界，而佛性亦有染有恶者，则亦依于法华之旨原是重在垂迹显本，以化度在凡之众生而来。佛既垂迹以化度众生，则佛界即澈入众生界。此一澈入，不只见佛之无量功德，亦见佛界之不澈入众生界，佛界即非佛界；又即见佛不摄受众生之染恶而化度之，则佛即非佛。此摄受，依于佛之悲心弘愿，乃必不能只为超越而外在之摄受，必须成为内在而摄众生同己之摄受。则众生界之染恶，便不能不兼存于此佛之心性之内；而佛之化度众生，亦或不免于与众生作同一恶事，而同居一恶法门中。佛既与众生作同一恶事，同居恶法门，而又欲化度众生，使出于此恶法门之外；则此佛之所修者，又唯是净而无染之道。于是吾人一方须谓佛性中，兼具此染净善恶之法门而佛性有恶，一方亦须谓佛之修唯是善。然此二义中，天台特重前义。而吾人众生之修止观者，必须知佛之心性之兼具染净善恶，方不至将佛之所修者全是善，与吾人之不离染者，视如天地悬隔，误认佛界在己之外；吾人乃可即吾人之染业恶业之所在，以知佛性之亦在是，而全性以起修。故湛然十不二门指要，五染净不二门曰，“若识无始即法性为无明，故可了今即无明为法性”，台家之法性即佛性也。知此，则人之染业恶业，固现在此，此染性恶性，亦现在此，仍不碍吾人学佛之修善，而更不修恶，遂有天台之所谓圆悟、圆断、圆修之说。此圆修等与他宗如华严之不同，在他宗恒由直证佛心佛性或众生之真心真性，本来无染无恶，以起修。故视第一义之心性，为纯净无染者。即唯识宗亦有一义上之心性本净之说。盖知本来无染，则可不见染，此即所以去染。然天台则独以此心性为兼具染净法门。此乃在性上即具此二法门，不可破、不可断，而亦本不须破、不须断。知其本不须断，而更不求断，即可专注目在修上。于是在此修中，人纵居于非道之魔界，亦不见有染法门须舍须断，是即通达于染，无染待断；而其修，便唯是悟，而更无所作。 [9] 一悟而兼通达善染，则如荆溪所谓，“刹那染体悉净”。“迷则十界净秽俱染，悟则十界净秽俱净”。一悟而俱净，此即所以修净而去染，而由圆悟以成圆断圆修， [10] 以使其修善满足者也。
吾人若知天台性具染净之教，亦归在使人专注目于修，而于修中能观染事染业之空；即知天台之止观，所以归在当前介尔一念之心上用工夫之故。吾人凡夫当前介尔一念之心， [11] 固涵染而为一妄心。然人能即此一念之妄心，而依其所具三千诸法，即假即空以观之，以契归一即中之中道，即依中、假、空三谛圆融之理以观之；则“一念空，见具十法界，即是法性”，是即成一不思议境。“此境无明、法性，宛然具足。既是法性，那得不起慈；既是无明，那得不起悲。观此空，见本性空寂，若虚空”，观此一念心之“五阴即是涅槃，不可复灭，本无系缚，即是解脱”； [12] 即不待乎人之舍此当前介尔一念之妄心，另观一离妄之真心；亦不待人另求直接契入此心之寂灭之灵知，以求一顿超直悟。凡彼欲离此当前一念之妄心观，以别观真心者，乃反见不亲切，而如出自一欣羡之情。宋代天台山外诸家，盖因受华严宗之影响，而主张观真心。山家之知礼，以为此乃坏天台一家教法，而力加以破斥。此实有所不得已。山家之所以终被视为天台之正宗，亦实可当之无愧。即在此山家之能坚持此观妄心，而反对观真心之一点，亦足断之为天台之正统也。
四 妄心观与真心观，与性起及性具中二性之义之不同
然吾人居于今日，欲自外评论天台华严与山家山外之得失，则须知妄心固可观，亦最宜于当下成观；然真心亦非决不可观。盖能本三谛圆融之理以观妄心，而见此妄心之即假即空即中者，即是真心或真心之呈现。人心可反缘，则此真心之呈现，即可转而为所观，如宗密所喜言之珠光照他，还能自照是也。 [13] 纵谓此中无能所之相对，真心不可称为所观，然要可自悟。是即见人非无直接契入真心之途。则华严与禅宗之言顿教与顿悟，亦未为非是；而山外之唯以真心为所观，此观之义可同于自悟，则亦无知礼所问：若真心为所观、孰为能观之问题。若然，则华严天台及天台山家山外之事，即是两种观法之方便，而皆可随机应用者矣。
至于天台与华严，对佛性之染净善恶之辨，及性起性具之说之所以异，则当追根至于此中性之一名，其所指之别。即华严宗所谓性起之性，乃直指法界性起心之性，而此心性，乃一存在之实体者。如华严宗或称之为性海圆明，性海具德，即见此性唯是体性之性。此体性必有其用，故能有所起。此所起者，在众生界，固兼具染净善恶，如起信论之言，一心生二门。华严之澄观，固亦明受天台湛然之影响，而用不断性恶，以言性起之义。 [14] 然此实仍是在第二义上说。自净能夺染上说，则第一义之性或佛性上，仍当泯绝此第二义上之染，以言其真净。故谓依佛性论，唯以清净法界为法身。然在天台，则谓在第一义上之佛性亦有恶，而天台宗如知礼，即径言天台之所以异诸宗，全在此性恶之一义。此便与华严宗，似仍有一根本之冲突。然实则亦非必不可销之冲突。因溯天台所谓性之义，初乃本法华经所谓十如是中之如是性之义而转出。此所谓如是性，与下文如是相等，乃就十界之种种范畴法相而说。故此性初未必有体义。而观音玄义、大乘止观法门论，所谓染净善恶之性，吾人于上文已言其只是就染净善恶二法门之不改，而名之为性。此所谓佛性之兼具染净善恶，亦唯克就佛之有此不改法门，以与众生同作一恶事而言。此中之法门，乃佛所出入，有如房屋之门，中虚而无实，而可供人出入，即见其非实体。此义同于法之性，实非体性之性之谓。众生在染恶门中，佛化度众生，亦在此门中。此门不改，则众生与佛，同此一染恶之性。此乃离于一切实体实用，而纯同于吾人前所谓价值义之性者。就价值义之染净善恶之性说，吾人固可谓净终是净，染终是染，善终是善，恶终是恶，其自性无改，其自身之法门如是即如是，则佛固不能使之改。佛既可作在此法门中之事，自亦可说佛具此法门以为性也。
然对天台之所谓性，吾人如以体性之性义衡之，则佛虽与众生同作一染恶法门之事，其迹同，而其心则不同。佛由修善满足，所自证之境界，或佛之心性之体中，毕竟全幅是清净纯善。佛之一切化度之迹上之恶与染，乃皆依此清净纯善之心性之体，所表现之作用方便；则佛之心性，固不可说有恶与染也。缘是而众生所具之真心真性，若与佛之心性同，其中亦固不可说真有恶有染也。说有恶有染，唯就此心性之全体大用未彰显时之事上说。则对无此事之佛上说，或克就此事所依之“其染恶之毕竟空之理”上说，固不能言有恶有染也。若必说此中仍有恶染，则只能是一虚而无实之法门轨则，谓此为性，此乃纯自此法门轨则之自身之如是如是而不改，以谓之为性，则虽曰心性，实即只一般之法性。如知礼金光明玄义所谓“法是轨则，性是不变”之法性，此即心性即法性之性，绝非指一实有之性体。于此谓性具染净，亦非谓性体具染净之谓。若必谓性体具染净，即只能如大乘止观法门论或大乘起信论之由自性清净心或心真如之兼贯彻染净法，以转染以成净处，说此性体在第二义上性具染净；固终不能在此性体之第一义上，说其兼具染净善恶也。若然，则天台于此，便仍将认许华严在第一义上言佛性真净之义矣。故本吾人之意以观华严天台之所言之性，实各是一义，各有所指，而性之是否兼具染净之说，乃各有所当。天台华严之言性，与所立之教，即是各说一法门，亦各在一法门中出入，若相交涉，而实不相交涉。此亦其所以得并行而不悖之故也。
五 缘理断九、非情成佛及别理随缘诸问题
上述华严天台之言性，乃各据一性之义以为言，固可并行不悖。然因华严所重者，在言一佛所自证之法界性起之真心自性清净，以及缘此而有之佛之功德之无尽等；则华严宗所向往之境界，即对吾人在凡之心识，多显一超越之色彩。天台之言佛与众生之性，同此染恶，则佛与世间众生，更见其相即而不离。由是而天台之学者，其能本三谛以观妄心之眼光，以视人之本华严之教理，而作真心观之工夫者；即又可视之为只缘一佛界之真心，而断九界之妄心诸法之染恶者。此即知礼之责“缘理断九”之论所由出。又华严宗及天台宗中受华严影响之山外，其观佛与众生，依缘理断九之说，乃只见其同此一真心；则在“心佛众生，三无差别”之三者中，只有此心为第一总摄之概念。如华严所谓“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。如心，佛亦尔；如佛，众生然”。依此义以说佛之具天台所谓三千诸法，与众生之具三千诸法，即皆当本于心具三千诸法，而后能立。然依天台山家之教，则重在此“心”之即存于实际之佛界与众生界之中，遂不必唯以心为总摄，而可视心与佛众生三概念之所以能总摄，乃各自一方面言者；其总摄之效用，亦齐等无高下；而山家乃可责华严与山外，尚未能实见此三者之无差别矣。 [15] 又在华严宗，以修之根据，依性而起，性亦即见于修，此固亦为性修不二之圆教义。然在华严，不谓真心之性有九界之染恶，性乃纯净善，则在性之自身上，便不能见对此染恶之销伏义与修治义，因其纯净，在性上更无染恶之可销伏也。天台则以佛性有此一恶法门，而佛性之善法门，又直对其恶法门以及恶事，显其销伏义修治义；然亦终不自此善法门之具此销伏义、修治义，以言此恶法门之可断。一切恶法门，在此义上乃永恒不变，而善法门亦永恒地对此恶法门及恶事，以有此销伏义修治义 [16] ；而吾人乃可即在此恶法门修恶事之际，以见有对此恶事恶法门，具此销伏义修治义之善法门在。于是吾人乃能即此吾人之染恶事与染恶业之所在，以全性起修，即此“障性中之般若解脱法身之三德”之三障之所在，以开显性德成修德，而由观行工夫以实证得此大涅槃之三德，以成佛果矣。又依华严宗，以真心为法界之大缘起之本。此真心固能摄一切法，然一般心识与色之法，其地位则不得与真心并；而在第一义上，遂不得言真色亦能摄一切法；乃于色法可言其有法性，而不能言其有佛性。于是言佛性，只在有灵知之心能自觉者上言，如草木瓦石，则虽有法性之真如空性，然不能言其有佛性能成佛。 [17] 若在天台，初固亦以观心为本，唯言心与佛众生无差别， [18] 不言色与佛众生无差别，天台所兼宗之涅槃经与大智度论，亦有佛性法性之别，谓非有情物，如墙壁瓦石等无佛性。顺此义，亦宜只许心摄一切法而具三千诸法，或此心之真如理，能具三千；不宜言色具三千，一切具体事皆具三千。然顺天台宗重佛法与世间法相即之义而发展，乃竟有如湛然之泯除法性与佛性之分，有情与非情之分，所主之无情之草木瓦石，亦有佛性能成佛之说。下此而有如知礼之言心法具三千，色法亦具三千，理具三千，事造亦三千之说。此中法性与佛性之分，有情与非情之分，心色之分，理事之分之所以可加以泯除，而认为同具三千诸法者，则由吾人之观行之工夫，原可即事依理以成观，可观心或观色，亦可观此色心之不二；而依即空即有即中之三谛圆融之义，以观色心，固原可见得此色与心之实际无二，一色一香之无非中道也。循此以思，则当众生成佛之际，即不可只说众生之心成佛，其身与土不成佛。众生之为众生，有其依正二报，以有其根身与器界。佛亦有其依正二报，以有其报身与报土。此报身报土与佛之法身不可二，则众生成佛，即其依正二报，其根身器界全成佛，其器界中之一切草木瓦石，俱时成为“与佛之正报法身不二”之“依报之佛土中之草木瓦石”。于是佛之成佛；即无异草木瓦石皆成佛。乃不容人于此作草木瓦石，为非情之想，亦不容人于佛之报土中之草木瓦石，作未成佛之想。 [19] 吾人于此，只须兼能揽因果、自他、依正，以观己心与佛及众生，知“即我心、彼彼众生，一一刹那，无不与彼遮那（佛）果德身心依正，自他互融，互入齐等，我与众生，皆有此性，故名佛性。其性通达，不于佛之依正中，而生殊见”（语皆见金刚钅卑）。则于吾人所见之世界中之草木瓦石，固当言其有佛性，而亦当视为吾人成佛时之依正二报之所在，而与吾人之成佛，一时俱成者也。此无情有性之说，纯本吾人众生与佛之自他、因果、依正不二之义而立，亦本于众生与佛之心及其依正二报中之色法亦不二之义而立。本此心色不二之义以观，则心具三千诸法，色法亦具三千诸法：正如在阿弥陀佛之报土，不仅佛能说一切法，林池树鸟，亦皆能说法也。至于吾人在当前之观行之工夫上，虽要在现前介尔一念之心上起观；此乃唯因吾人处下界，多执著色之故。然亦未尝不可在色法上起观，如观“一色一香，无非中道”。至于在上界众生之多执著心识者，则正当在色法上起观，则心具三千与色具三千之义，即皆同不可少而平等不二矣。
凡上所说天台宗后期思想之发展，其反对缘理断九，重心佛众生之无差别，言性修不二、无情有性、色法心法同具三千等义，以别于华严之重直观真心；皆表现天台之重即具体之世间法以修观，而开显佛性之精神。缘是而知礼之发挥智者所传之众生即佛之六即义，即特说明此“即”，乃当体全是之“即”； [20] 而在其心目中之圆教之标准，亦即较华严宗所论，更为严格。今按华严宗，圆教之事事无碍，即摄终教之事理无碍义。起信论之谓心真如为缘起之法界之万法之本，即能随一切缘起而不变，即事理无碍之终教义也。华严宗谓圆教、终教同有此真如随缘不变之义，此即其异于始教别教之真如之不随缘者。天台山外亦承受此义，以分辨别教与圆教，谓真如随缘即圆教义。然在山家知礼，则谓只真如理能随缘，尚不能称圆教，而可只为别教。此即所谓别理随缘之说也。观知礼之意，盖谓只言真如理随缘不变，尚只是克就真如理自身而生之论。此真如理，唯佛能自证，则此亦是克就佛之所证而生之论。今吾人于此，若不能于当下介尔一念之心，观其性具十界，亦具佛界，与佛所证之真如理；则此随缘不变之真如理，仍为超越外在，与吾人当下之介尔一念之心，隔别不融，不能在“当下一念之观一心中得”，即不能称为圆教。只依此真如不变随缘之义，人如不能免于妄心，又不能于此能证真如之真心，直下有契入；便亦在观行上，无下手处。故必须兼许此当下一念妄心，本具足三千性相，百界千如；并即此妄心之染恶之在恶法门中，而本上所说全性起修之义，以起观行；乃能即此妄心之境之假，而观其即空即中，直观蔽中法性， [21] 以去思议取不思议，达阴境成不思议境，以开显此法性，即开显佛性也。此处乃真有圆顿止观之工夫之可说。是见天台山家之所以主别理随缘，谓华严宗以真如随缘不随缘，判圆别之论，为不然，亦皆由其重当当下之“观行即”之意而来者也。
此文乃就天台思想之发展，其山家对山外之华严思想之抉择，以见天台宗一贯精神，乃在即此世间而开显出世间之道，以即众生性而开显其佛性。此即纯为一垂迹以显本，摄末而归本之教法。其一一教理，实亦唯依此观点，而次第开出建立，以自别于他宗。然此亦非谓其有此诸教理，即必然胜于华严宗一筹之谓。因自华严经直说佛自证境界者之为一根本法轮言，即非法华之摄末归本法轮所能代。依华严宗之直接标出一自性清净之法界性起心为宗，以统法界之大缘起，亦可自成一法界之缘起观。华严宗固亦非只有教无观。华严宗之法界观，或不如天台之即介尔一念心之心，以观其具三千诸法即空即假即中之切挚，足以称尽精微而道中庸。然华严宗本其四法界、十玄、六相之论，以展示“无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入”，如因陀罗网重之无际，“微细相容，主伴无尽，十十法门，各摄法界”， [22] 而依之以成观；则可以拓学者之心量，以致广大。由华严之教观以通于禅，以直契一念之中之“昭昭不昧、了了常知”之灵知，则可以导人于极高明。凡此上所述天台宗山家对山外所接受于华严教义之料简，在华严宗与山外，亦非必不能答。吾人居千岁后，试推度当时之天台家山外之所以承受此华严教义，而主真心观，主心法具三千，色法不具三千、等义，亦必有其自信不疑之处。唯其书多散佚，今不得而详考耳。吾人在今日，如代华严宗与山外之人构思，前文已指出真心非不可观，即不可观，亦可悟之义，又已指出：得称为性体之佛性，必以无染恶为第一义；则吾人今如欲更为“心具三千色不具三千、无情之物有法性而无佛性，毕竟不如有情者之实能成佛、以及心法为佛法众生法之本”，更建立理由，加以说明，亦非不可能之事。顺天台之言一心三观之原始义，亦原非全无向“只许心具三千，将草木瓦石，唯摄在一心中，不更言无情有佛性，只以一真心为佛法众生法之本之山外义”而发展之理由。唯如此则较远于天台原始之垂迹显本，摄末归本，重观行即之精神，而天台将失其自家教义，难以自别于华严，亦失其若干切挚之教义耳。然吾人如立于天台宗之外，而顺华严宗之所宗“原是佛自说佛心之自证境界，以立根本法轮之华严经”以观，则在佛自说之佛心之自证境界中，固不宜如天台宗之说佛性有染恶等，亦不宜如天台之言色具三千，更由佛之报身报土，以辗转说到草木瓦石之成佛也。故依吾人之意，以观天台宗之教理，仍未必能代替华严宗之教理。此中大问题，仍在华严之法界观之致广大极高明之价值，毕竟是否能与天台之止观之尽精微而道中庸之价值相比。吾意如依哲学与审美之观点看，则华严之通透而上达，盖非天台所及；若自学圣成佛之工夫看，则华严之教，又似不如天台之切挚而警策。然自人之求直契佛所自证境之目标看，则徒观佛所证之境界之相摄相入，又不如直由一念灵知，以顿悟己心即佛心，更不重教理之诠说者之直截。然此后者则尤为禅宗所擅长。华严宗与禅宗相接，而真正之禅者，则又尽可视作华严之法界观之工夫，如法藏之言种种百万法之相摄相入者，如贫儿之说他人之富贵，画饼之终不能饱。昔人言不读华严，不识佛家富贵。然识佛家之富贵而仍为贫儿，则亦未胜于不识。则禅宗之重心悟而弃教观，即又可视为华严宗之向上一着。故于此下一章，略说禅宗之见本心、悟本性之法门。
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[1] 吉藏之判教，克实言之，固非华严天台所能同意。宗密华严疏抄，亦尝非吉藏之言。然大体论之，则吉藏之言，非不可说，故今方便取之以为论。
[2] 续法贤首五教仪卷四之二，论天台之同教一乘与华严之别教一乘之五差别，即自直显与开显、会归与流出说来。
[3] 法藏华严问答：缘起无自性，故起。本具性言起者，即其法性，为其法具之性，故名起耳。
[4] 宗密普贤行愿品别行疏抄卷一（华严印经会本第七页）性起者，性即真界，起即下句万法。性全体，起为一切法。法相宗真如凝然不变，故无此起义。此宗所认真性，湛然灵明，全体即用，故法尔常为万法，法尔常自寂然。世出世间，一切诸法，全是性起；则性外更无别法。所以诸佛与众生交澈，净土与秽土融通。法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界，相即相入，无碍融，具十玄门，重重无尽，良由全是性起也。依体起用，名为性起。又十二页谓华严圆宗具别教一乘、同教一乘二义：性起门即别教义、缘起门即同教义。又澄观华严疏抄卷六十二第四页：总有六义，证成性起：一、若取相说，览缘出现，故名缘起；从法性生，故名性起。又净缘起，常顺于性，亦各性起。二、法性随缘，故名性起。三、若以染夺净，则属众生，故唯缘起；今以净夺染，唯属诸佛，故名性起。四、从缘无性，方显性起；又由见缘，推知性起……
[5] 宗密普贤行愿品别行疏抄卷一九十六页明谓“总摄染净，归如来藏”为终教义，“泯绝染净”为顿教义；唯“法界性海圆融，缘起无碍，全真心现”，乃圆教义云云。据此则华严之摄天台佛性有染恶之义，乃以其终教义摄之，固不视为圆教义也。至于丁氏佛学大辞典引贤首菩提心章具德门中性具善恶法性，实德法尔如是云云，此乃自法性遍善恶说，亦同起信论一心二门之旨，而非即同天台之义者也。
[6] 海潮音四十卷十二月号安藤俊雄天台宗实相论，引子璇及普寂从真之止观复真钞，四教仪集注诠要，皆反对天台性恶之说者；并以观音玄义，文拙义浅，非智者所著云。
[7] 宗密普贤行愿品别行疏抄（华严印经会本）九十六页，又禅源诸诠集都序卷二。
[8] 华严五教仪卷四之二，辨性具性起之别曰：具中无起，盖内虽全具，外犹未起故。又曰：超必含具，以外全起，内岂不具故。此即上一节所谓依性起之说，可在自其第二义之中，言性具染净善恶也。
[9] 智者摩诃止观卷一谓，谓圆顿者，初缘实相造境，即中无不真实，系缘法界；一念法界，一色一香，无非中道。己界及众生界佛界亦然。“阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即菩提，无集可证；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证”。后四语即无作四谛也。知礼谓唯言性具十界染净，乃别无可舍、可断、可修、可证，而可言无作。故其十不二门指要钞曰：“他宗极圆，只云性起，不云性具，又不论性具百界，俱论变造诸法，何名无作耶？”
[10] 十不二门指要钞上：“性恶融通寂灭，今既约即论断，故无可灭；约即论悟，故无可翻。如是方名达于非道，魔界即佛。故圆家论迷悟；但约染净论之。……诸宗不明性具十界，则无圆断圆悟之义”。
[11] 摩诃止观卷五，介尔一念之心，即具三千诸法，此介尔一念之心，即为后天台之所常用之一辞。
[12] 并取摩诃观卷十语。
[13] 如宗密普贤行愿品别行疏抄卷一，一一九页，以“即体之智，还照心体。举一全收，举理收智，智非理外；举智收理，智体即寂。如一明珠，珠自有光，还能自照”。
[14] 如华严疏抄卷六十二，八十八页。
[15] 知礼十不二门指要钞上。
[16] 按此当即当天台之教通于净土之忏悔之处。
[17] 华严普贤行愿品别行疏钞卷二，九十一页：“性净在有情界，即名佛性；在无情界。即名法性”。华严疏抄卷二十五，四十五页：“第一义空不在智慧，但名法性：由在智慧，故名佛性。以性从相，则唯众生得有佛性，有智慧故；墙壁瓦砾，无有智慧，故无佛性。”又卷十五，四十一页：“人有灵知之觉，今第一义空，与之为性，故名佛性。非情无觉，但持自体，得称今真性，与之为性，故名法性。……智论在有情数中，名为佛性；在非情数，名为法性。唯识亦篇证前。即第十论云：又自性身，依法性土。虽此身土，体无差别，而属佛（与）法，性相异故。……此公意云：属佛是相，属法是性。……以能依名所依，为法性身。”此即兼举般若唯识，以言一般法性与佛性，乃一属佛与一属法而当分者也。又卷三十九，七十七页，对非情是有否佛性之问题，则较取一融通之见解，而曰：“以性从缘，则情非情异，为性不殊，如涅槃等。泯缘从性，则非觉不觉，本绝百非，言亡四句。若二性互融，无非觉悟。起信以色法即智性，说名智身，以智性即色法，说名智法，说名法身。”今按此中之二性互融，以通情与非情，智与色之言，即同于湛然之言无情有佛性之旨；然此二性，亦可不融而说；则仍可言情非情异，而可不许无情有佛性也。
[18] 此即上文所引“如心佛亦尔，如佛众生然”一语之晋译。
[19] 湛然金刚钅卑专论无情有佛性之义。止观辅行传弘决卷一之二，亦略言十义以明之。
[20] 十不二门指要钞卷上：“应知台家明即，永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。”
[21] 辅行记二之四：“今观蔽中法性，但观贪欲即是法性。法性无性，是故名为世谛破性，即是性空；此性即法，法体即空，名为相空……贪欲即是道，恚痴亦复然。若有人分别淫怒痴及道，是人去佛远，譬如天与地……淫怒痴性，即是解脱，一切尘劳如来种”此天台妄心观之切挚义，全在直对淫怒痴之妄心，直下以空假中之圆融三谛观之，而即观即止，见性解脱。吾人今纵不及道其详，亦可粗会其为一不动声色之霹雳手段，以去思议取不思议者。其中固有大慧存焉者也。
[22] 华严疏钞卷四。