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一 心知、机心、成心之祸患
先秦诸子中，道家之老子书中虽有关连于人性之思想，而未尝环绕于性之一名而论之。盖老子之论道，重在视道为客观普遍者，亦如墨子之言天志兼爱等，皆重其为一客观普遍之原则。老子与墨子，皆客观意识强而主观意识弱之人。人之情性则属于人生之主体，故二人皆初不直接论性。先秦道家中庄子之主观意识强于老子，而对人生之感情，亦远较老子为深厚。庄子内篇中之论道，实皆人生之道。其论此人生之道，皆恒直就人当如何达逍遥无待之境，丧我物化之境，以有其养生达生之事，全其安命致命之德，以及成为真人、至人、大宗师，足以应帝王之道术为说。唯又恒连之于人之天君、灵府、灵台之常心以为论；而罕直就其与“人性”之关系以为论。然在庄子外杂篇，则时言及于性。或言“壹其性”（达生）、“体性”（天地），或言“反其性情”（缮性）、“若性之自为”（天地）、“不失性命之情”、“任其性命之情”（骈拇）、“性情不离”（马蹄）、“安其性命之情”（在宥，天道）、“长乎性”（达生）；而以“侈于性”、“塞性”、“削其性”、“失其性命之情”、“决性命之情”、“伤性”、“损性”（皆见骈拇）、“淫其性”、“不安其性命之情”、“性命烂漫”（在宥）、“失性”（天地、缮性）、“乱人之性”（天道）、“性飞扬”、“离其性”、“灭其情”、“擢吾性”（则阳）为大戒。其旨盖归于：“性不可易”。（天运）亦可统其旨于“复性命之情”之一语。 [1] 顾其及性之言，唯散见各篇，而不成统类，亦偶自相出入。然细察之，亦大体可互通，合以见此道家型之人性论，实亦为一独特之形态，而与上述之告子之言性，有可得比较而论，以见其特色者也。
庄子外篇之言性，而对性或作类似定义之言，并表见一重性之思想者，可先行引下列数段文，再试为之释。
天地篇：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命，留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣，喙鸣合，与天地为合；其合缗缗，若愚若昏。是谓玄德，同乎大顺。”
则阳篇：“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作，而以天为师，……生而美者，人与之鉴，不告，则不知其美于人。若知之，若不知之；若闻之，若不闻之；其可喜也，终无已，人之好之亦无已，性也。圣人之爱人也，人与之名，不告，则不知其爱人也。若知之，若不知之；若闻之，若不闻之；其爱人也，终无已，人之安之亦无已，性也。”
庚桑楚：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。富、贵、显、严、名、利六者，勃志也。容、动、色、理、气、意六者，谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也。去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正。正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。”
达生篇：“孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，……见一丈夫游之，以为有苦而欲死也；……孔子从而问焉，请问蹈水有道乎?曰……从水之道，而不可私焉。……吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”
缮性篇：“古之治道者，以恬养知；生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。……彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。”
“德又下衰，及唐虞，始为天下，兴治化之流，氵鸟 〖〗木淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下；然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情，而复其初。由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。……古之存身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性。”
达生篇：“养形必先之物，物有余而性不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止，世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生。”
“凡有貌象声色者，皆物也，物何以相远?夫奚足以至乎先是色而已?则物之造乎不形，而止乎无所化；夫得是而穷之者，物焉得而止焉。彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉。”
骈拇篇：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉一也。……且夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也；属其性乎五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非仁义之谓也，任其性命之情而已矣。吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得、而不自得其得者也，适人之适、而不自适其适者也。夫适人之适，而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。”
上第一段以形体保神，各有仪则谓之性，此语句正类似诗经所谓“天生烝民，有物有则”。孟子既引此言，以证人性善，则庄子之言性，似宜与孟子不相远。然庄子以“去性从心”，为“德之下衰”，则明与孟子即心言性之旨不同。庄子以“性者、生之质也”，其语又类告子生之谓性之说。然告子未尝以反其性情而复其初，即所以反德而合道。告子言“生之谓性”，又言“食色、性也”。食色之性在求自继其生，亦自养其形，以生出有形之子孙。庄子则言养形与养生之分，以知“物之造乎不形，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始”，为壹其性、养其气、而合其德之事。此又与告子之言生之谓性，未尝分别养形养生，亦未尝及乎不形之境者，大异其趣。则庄子之言性，乃于孟子告子之外，固别为一形态。吾人今于其所谓性之名之所实指者为何，则当深察。
循告子所谓“生之谓性”“食色性也”之言，则人之一切自然生命，求自继其生而有之一切活动，如饥餐渴饮，耳闻目见皆是性。孟子之言口之于味，耳之于声，目之于色，性也，亦是顺此义而说。唯孟子以此乃小体，而统之者乃大体之心，故即心言性，而不即此自然生命之欲以言性耳。然观庄子之言性，则彼于马蹄篇固亦谓“民有常性，织而衣、耕而食”，而承认此人之自然生命之衣食之欲为性。然其不以“属其性于五色五声”为然，谓不闻彼而自闻，不见彼而自见，乃可以复其性命之情，以自适而自得，则又似不任顺人所自然发出之耳目五官之欲。然庄子外篇之言，又数及于“自然”之名，而魏晋人之释老庄者，尤重其“自然”之义，其故何也?
吾人今欲解上文之疑窦，首须了解一般所谓任顺吾人所自然发出之耳目等五官之欲，恒归于放纵，其中实亦有一不自然者、或非自然者，夹杂乎其中。此不自然或非自然者，即原于庄子所谓可与性相违之心知。缘此心知，而有庄子所贬之“故智”、“机心”、“贼心”、“心厉”；而庄子乃有“心斋”、“刳心”、“洒心”、“解心”、“斋戒疏瀹而心”，而主“外于心知”，谓“师心者不足以及化”之论。此如吾于孟墨庄荀言心申义中所说。当知庄子所谓心知，非孟子之所谓心知，而别为一种心知。孟子所谓心知，乃德性之心知，道德上之是是非非之心知。庄子所视为可与性相违之心知，则初为一认识上向外寻求逐取，而思虑预谋之心知。在此心知中，人知此可致彼，是为故智；欲利用此为手段，以得彼，是为机心。故庄子以用机械取水，为机事而引起机心者。至于人之顺过去之所习，期必未来如今日之所料，是为成心。人生之无穷祸患之原，则正在此种种故智、机心、成心，与人之自然生命之情欲之相结合；乃有其种种非自然而不自然之情识意念之火驰而不反，以成心厉、贼心，而导致人之灵台之心于死亡，人乃失其自然之性命之情矣。
所谓向外寻求遂取，思虑预谋之心知，即一由当前直接所感所遇、或既欲之而既得之物，更凭之以预谋、并求获得另一其他之物，以至可连类而及于无穷之心知。由此心知与情欲之相结合，人乃见卵而求时夜，见弹而求炙，闻见声色而既知其美，即欲穷天下声色之娱，而尽得之。一朝饥既得食，寒既得衣而乐之，即一生劳心焦思于衣食是谋。“欲恶之孽为性，萑苇蒹葭；始萌以扶吾形，寻擢吾性”（则阳），其原皆出自此心知。此即正为人之丧德之原，而人生之无穷祸患之所由起者矣。
如更详说此心知所以为人生无穷之祸患之原，此即在：吾人依此心知，而欲凭当前所已见已得者为条件，而另求有所得时，其意欲由此致彼，连类所及，即原有无穷之可能呈于前。此时，人之心知即随此“无穷之可能”而浮起，以成一偾骄之心，亦夹带吾人之生命，若向此“无穷之可能”而膨胀。如常人忽得意外之财，尚未加使用时，其心中念及此货财之种种运用之可能，即顿可使其人之心浮起、偾骄而膨胀，是一显例。然实则此时人之生命之中心，乃已成为空虚无实者。此时之心知，若再自敛抑，而观此“无穷之可能”，又将感其“无一之能必”。因凡此非已现实者，皆亦有“不现实之可能”，即不可必也。如吾人今日积财千万，亦不能必明日之不以喉管破裂而饿死是也。凡欲期必彼未来而未现实之事，化为现实，必待其他种种条件之补足。吾欲补足此种种条件，又更有另外之其他条件；此另外之其他条件，是否为我今有力以补足者，仍终不可必。终不可必，而昔愿已化为成心，人乃必欲必之；人生乃永在向外寻求之中，而人之祸患忧虑，亦终无已。此即庄子之所以叹“人之生也，与忧俱生，久忧不死，何其苦也”。世人不知其苦，则人生之芒，人生之大惑大愚，而终身不解不灵者也。
魏晋之际，嵇康尝作答难养生论，本庄子之旨而言曰：“不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性动者遇物而感，足则无余；智用者从感而求，勌而不已。故世人之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。”其所谓性动，乃纯属于自然。其所谓智用，即上所谓化为机心成心之心知。此心知之恒先识而后求感，故勌而不已。此即似自然而实非自然，使人永在向外寻求之中，而忧虑无已者也。
至此心知之化为成心机心等，所以兼为人之丧德之源者，则不只由于人之依成心，以为自己之未来作种种预谋者，必于当前所接之他人，唯知加以利用，而不知敬爱；兼由人之成心机心，与人之自动表现之道德心情相结合，亦可能化此道德心情之表现本身，成为吾人凭之以达其他预谋之手段；并可使人对其未来道德心情之呈现，亦有一预求与期必，而亦有一成心；由此而使人以后之道德生活，成为一单纯之“还愿”，以合于此预求与期必之成心。此即为人之道德生活纯形式化、而外在化之一大危机。如吾人今有信于友之道德心情之表现，此为一当下现成之事。然吾人之心知，对此一事，既加以自觉之后，人亦可念此我之信于友，将为吾友及他人所称美，而吾将缘是得名而得利。此中一念欲凭此当前已表现之心情，以另有所得，即为一机心。人有一念如此，则天旋地转，而德行尽丧矣。又如吾人念我当前有信于友之心情之表现，我即自预求我以后亦必能如是，我将永无不信于友之事；于是我与友约于桥下相会，而桥水骤涨，亦将如尾生之守桥而不去。此中吾人之所以必守信，即唯是欲求自合于昔日我之所先期必于我之成心。于是此一守信，即实非真道德，而唯是使自己之行为，合于此成心所预先定立之一守信之形式者。此形式，乃外在于我当时之实感中之所当为，而预先定立者；则我之必求自合于此形式之道德，即一外在化之道德。凡人之预定一忠孝仁义之道德标准，并无忠孝仁义之实感，而为忠孝仁义之行，以合古人所传或世俗所定之标准者，亦同为此外在化之道德，而实非真道德者。此一外在化之道德，亦皆无不原自人之先有一思虑预谋，而自期必其未来之如何之成心。吾人尚在当前之情境中，即预谋我在一切未来之情境，其道德心情皆如在今日之所期必，此即无异以今日之我，斩断我之未来之道德心情之当机的创发性。此即一不道德之念，使吾之未来之道德生活归于僵化者。凡世之定忠孝仁爱之道德标准，强人以必行，而不能开导人之自发的相应心情者，亦将使人之道德生活，归于僵化，而礼教杀人，亦实有之。此即庄子之所以既反对人之向外驰求声色名利，而不知返，以身殉之者，亦反对人之殉外在化之仁义之名之故也。
二 复性命之情之生活意义
由此再回到庄子本文，则于庄子所谓去性而从于心，为德之下衰之义，即不应难解。庄子所谓丧失其性之本义，即不外言人之心知冒过其当下之所遇、所表现，而欲凭借之以有所预谋，并生一机心，冀得其所不能必者之谓。此预谋而冀得其所不能必者，一方固出自期未来之定如今所期之成心，此成心即欲封闭未来世界其他一切可能，以归于我所预谋之唯一可能者。此即一其杀若秋冬之心之杀机。在另一方，则人于此又未尝不知此未来之实不可必。知实不可必，又必欲必之，则人欲趣欲舍，“趣舍滑心，使性飞扬”（天地篇）之机心，乃起伏顿挫，而吾人之心，乃忧虑不已，亦摇荡无已。此中，不仅人求名求利之事，足致此心之忧虑摇荡无已。即本此预谋之心，以为仁义，救天下国家，亦将同不免于此忧虑摇荡之无已。故庄子骈拇篇曰：“意仁义其非人情乎，彼仁人何其多忧也?”吾人若会得孟子即恻隐羞恶言仁义之旨，则仁义实是人情。彼仁人君子有终身之忧，而忧以天下，亦出自其之仁义之情，而此忧亦不容非议。然此仁人君子之忧以天下，必亦乐以天下。乐以天下者，乐此忧之出自性情而不容已，乃自知其当忧，亦自安于其忧者也。终身有天下之忧，而必自尽其力，以为其今日之所当为，为其今日之所能为，而又实无必得之念，则此忧盖亦非庄子之所能非议。然人在道德生活中，亦实有出自预谋思虑，而求必得此仁义之忧虑。是则依宋明儒学之发挥，亦只能说是一私欲。此则正为庄子之所讥者。此忧虑虽在求必得仁义，与小人之忧虑在求必得利，士之忧虑在求必得名者不同，然其为向外驰求，“驰其形性，潜之万物，终身不反”（徐无鬼），欲以无有为有，使人心摇荡，亦使“性之动”，徒从心知而外徇外驰，而其所“为”皆“伪”，以失其当下之性命之情，则一也。
今吾人更当问：庄子所谓复其性命之情者，其生活状态毕竟如何。是否上文所谓“若愚若昏”、“不闻彼而自闻”、“不见彼而自见”，即真为一“塞耳杜目”更无容动色理气意，恶欲喜怒哀乐，去就取与知能之一切表现，而只宅心于“不形”、“无端”、“游心万物之始终”之无万物处，即为“玄德”、“大顺”、“性修反德”而“复其初”、“同于初”，而“自得其得”、“自适其适”乎?或者人必返于马蹄篇所谓上古“至德之世，其行填填，其视颠颠……同乎无知……同乎无欲”之“素朴”，“民居不知所为，行不知所之”之“含哺而熙，鼓腹而游”之原始生活，乃为复性命之情乎?若果如前者，则复性命之情者，实应归于一耳无闻、目无见、而一无所为，只念念在混沌之真，而与之终身不离者然后可。此则与庄子言无为而又言无不为之言，明相矛盾。若果为后者，则唯在上古至德之世之民，乃可言不失其性。今与昔既异世，今人将永无复其性命之情之望矣。则庄子所说为真人至人者，如鲁之兀者王骀之类，何以亦见于春秋战国之世?故吾人对庄子所言，必须谋一善解。盖庄子所谓若愚若昏，必非实愚实昏。其所谓不闻彼不见彼，应非耳目无闻无见，此言之关键，应在“彼”之一字。人固不免有见有闻，然人尽可见所见、闻所闻，而不以所见所闻为彼。所见所闻者，若皆在当下，即为此而非彼；则人之见所见闻所闻，即自见自闻矣。此中唯在人缘此所见所闻，而另有所思虑预谋寻求者，方得为彼。故见此一色而求尽诸色之相，则诸色成彼；而此一色为诸色之一，乃亦成彼；闻一声而求极诸声之相，则诸声成彼；而此一声为诸声之一，乃亦成彼。人若唯此声色等之求，是谓属其性于五色五声，而时在往求见彼闻彼之中。人之此心知，一往求见其非所见，闻其非所闻，不求见其所见，闻其所闻；而其心乃行尽如驰，是谓不能自适其适，自得其得，人乃失其性命之情矣。则所谓自闻自见，亦非谓一无所闻一无所见；而只是：自求闻其所方闻，自见其所方见之谓；即只是：有所闻，则自闻此所闻，有所见，自见其所见；而使此心知不外驰，乃循耳目之所及以内通，以神直与所见所闻相遇之谓也。此即其徐无鬼篇所谓“以目视目，以耳听耳，以心复心”之本旨。若必就文字表面解释，则目焉能视目?耳焉能听耳?目视目，耳听耳，心复心者，收此视此听此心，更不外驰，以止于所视所闻所思而已矣。吾人若能知此义，则知庄子所谓“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞”，而“无为”，固不必归于实无容动色理气意，无恶欲喜怒哀乐，无去就取与知能；唯当只是使此等等不荡于胸中之意而已。欲此等等不荡于胸中，盖非必全绝去此等等而去之；固可唯是：当人有此等等之任一表现时，不更有一自外来之自知，以自生一矜持。人乃不更执此表现，而别有希求，而必之于未来；则其依时而发者，虽喜怒哀乐、去就取与不同，而各居其时，各当其位，即可不致相摇相荡，而相碍相销，而皆可自适其适，自得其得矣。故无为亦能无不为也。
循吾人上文之解释，则庄子所谓复其性命之情之实义，即不外化除一切向外驰求之心知，或收回此心知，以内在于人生当下所遇所感之中之谓。是之谓知与恬交相养。人有所感而生情，人一时只感此所感而非他，是为命。人之所以能感所感而生情者，即吾人之生命之性。合性与命，为一性命之情。性命之情之所在，即吾人之生命之当下自得自适之所在，亦即生命之恬愉之所在。人心知不外驰而止于是，是谓以心复心，以复性命之情。此中人之有心知之外驰者，与无之者之不同，唯在人之有此心知之外驰，则人在其直接所见所闻之外，另加了一分意思。如凡在人之自发而不容已之活动之外，凭空外加一自知，以成一自我之矜持的意思，便可使性飞扬。则阳篇初言“生而美者，人与之鉴，不告，则不知其美于人也……圣人之爱人也，人与之名，不告，则不知其爱人也”，归于言：不论人之知不知、闻不闻，此人之美之可喜可好，圣人之爱人之为其所安，终无已，是为性。此其义尤深切。盖意谓唯人之喜美、好美、爱人之事，其自发而自不容已者，方为性也。此自发而不容已者之可喜、可好、可安，人皆可直感，而不待乎另加之一“知”。此“知”，乃由“鉴”与“他人之告”而外至，初非自然有，亦非必须有者也。人多有此一知，则恒化为一矜持。此矜持乃飞扬冒起于性之自然表现之上者。冒于性之自然表现，则冒于德，而冒于天下之物之上。此冒起，亦将对他物成一滞碍，使他物失其性，亦同时为自己之失其性，终为己之自发而无已之性之滞碍矣。故缮性篇言“德则不冒”。此冒字旧注，皆作冒于物解。实则必兼冒于己、冒于性，然后冒于物。此义思之自知。原人之感所感而生情也，其中亦原自有一心知，此乃不冒出所感之物之上，以外溢外求；而恒随所感之变化无方，以与之俱运，无不周尽，而绸缪相依，以为一体者。故出自此心知之行，唯如此如此然，而“更不知其所以然”，如孔子所见游水者之长于水则安于水，即以与之俱化，更不知其所以然而然也。是方为复性命之情者之所以遇物。此亦即庄子养生篇，所谓以神遇物之事也。盖人之能以神遇物，此神乃依人之感其所感而生，则亦即此人之能感之性之表现。唯人有此“神”之表现，能随所感，而应之以“序”以“则”，方见人之性。此性之名，即以序以则而表现之神，就其为形体之所保而言者也。故曰“形体保神，各有仪则谓之性”。有序有则即有仪也。人有性而能感所感，以相续感所感，而有生。故性为生之质，而生亦可说为性之文。文者其表现，质者其内容。此尚不必有后人所谓质由气成之义，更不必有西方之所谓质，纯为一质料之义者也。
此上所述庄子言性之义，如与孟子告子之言对较而论，吾人所特当注意者，是此性之概念与神之概念之结合。神在传统思想与墨子中，乃指鬼神。鬼神非人知之所及。孟子言神，乃以之指圣而不可知之境界，唯君子能所过者化，所存者神，此化与神，皆非可以说常人之心者。庄子之单言神，则指人不思虑、不预谋，能随感而应，变化无方，以与物直接相遇之人心之功能，初不只属于圣人与神人，而亦人所共有者。人当思虑预谋之心知既盛，其能随感而应，变化无方，以与物直接相遇之神，乃隐而不见。故必外于此心知，而无思无虑，“不以心稽”————亦即不以思虑中之概念名言，期必所感所遇者之何所似；然后人之神能随物之变化无方，而运行不滞，无阻无隐，以充周于天地万物之变化之流中，以无乎不在，“周尽一体”；然后所感所遇之天地万物，乃亦一无所隐遁，以为此“超一般之心知，直自灵台灵府之流出而不竭之光明”之所照。以神明言此灵台灵府之心，尤庄子之所擅长。神与明之异，唯在“神”乃自其为心所直发而说，“明”则要在自其能照物而说，故明亦在神中。神明亦实不外直指人能与变化无方之物相遇，而不以思虑预谋之概念名言，加以间隔之一高级之心知，兼为性之表现，于其所遇之物之变化之中————即表现于命之流行中————之一“其情无阻”之情也。
三 心之思虑所成之礼义文理与性之对较关系，及性恶之义
荀子言性恶，似对孟子而发；然荀子中心之思想，则在言心而不在言性。其所谓心与孟子不同，尊心则与孟子同。孟荀之异，在孟子即心言性，而荀子分心与性为二，乃与庄子之别一般之心知于性有相类处。然庄子外篇，以去性而从心，为世之衰，乃尊性而抑心，又与荀子为对反。荀子以生之所以然者谓之性，与告子言生之谓性，庄子言性者生之质也，又相似。唯庄子言复性以养德，则性应为善；荀子则言化性而成德，性乃为恶；告子则以人性初无善无恶，而亦可约范之以成仁义之善，如约范杞柳，可以为杯棬。此三家言性又异。今论荀子之言性，则待吾人更知荀子之性所指者为何，然后能知其特见所在，与其言之所以立，并使其言与他家之言，似相矛盾者，皆各得其所，而安于其位也。
荀子之论性恶，见其性恶篇，而其论性及与性直接相关之名之义，则见于其正名篇。
其言曰：“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性；性之好恶喜怒哀乐谓之情；情然而心为之择谓之虑；心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉，而后成谓之伪。”
其性恶篇又曰：“性者，天之就也。……不可学，不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”
此可见荀子之言性，乃分出此心之虑积能习，一切待学待事而成者，而属之于人伪；而唯以天之就之不可学不可事，而自然者，方属之于天性。然此一分别中，固未涵性必恶之义也。
荀子天论又曰：“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情；耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”此中之言天情天官天君，皆未言其为恶。又据上段所引，荀子以目明耳聪，为不可学不可事，而原于天者，皆属之天性。此目明耳听，荀子亦未尝径以为恶。是见由天所就之性初无恶之义，如耳聪目明之自身，即不可说为恶者。然则荀子之所以又明言性恶者，何也?
吾今之意，以为荀子所以言性之恶，乃实唯由与人之伪相对较，或与人之虑积能习，勉于礼义之事相对较，而后反照出的。故离此性伪二者所结成之对较反照关系，而单言性，亦即无性恶之可说。如上文所引之言是也。
此中性伪所结成之对较反照关系，实即在人之虑积能习所依之礼义文理之理想，与此理想所欲转化之现实间之一对较反照关系。唯人愈有理想，乃愈欲转化现实，愈见现实之惰性之强，而若愈与理想成对较相对反；人遂愈本其理想，以判断此未转化之现实，为不合理想中之善，为不善而恶者。故荀子之性恶论，不能离其道德文化上之理想主义而了解。今若只视荀子为自客观经验中见种种人性恶之事实，乃归纳出此性恶之结论，或先有见于天性之恶，然后提倡人伪以化性，皆一间未达之言，而尚未深契于荀子言性恶之旨者也。此下即将略析荀子性恶篇言性恶之理由，以证荀子之言性之恶，皆对较荀子之理想，所反照出者。
荀子性恶篇之第一段曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生，而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生，而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理，而归于暴；故必将有师法之化，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”
荀子于上文明指出：彼乃自人之礼义与性之对较对反关系而观，以言性恶者。性之所以为恶，乃由人之生而有好利之性等，则必使礼义辞让亡之故；故人欲归于文理辞让，必化性而后可。此即一礼义文理与性间之“顺此则违彼，顺彼则违此”互相对较对反之关系也。故礼义文理善，则性必不善而为恶。礼义文理为理想，性则为其所转化之现实；唯因理想之善，方见现实之恶。此非孤立此性，而言其为恶，乃就人之顺性，必使礼义文理不存，方谓性为恶也。
荀子性恶篇之第二段，则自人必待师法得礼义然后治，以成君子，否则纵情性、安恣睢而违礼义，成小人而说。人成小人则不得成君子，成君子则必不可为小人。由君子之善，方见小人之不善，此亦为一对较对反之关系，故不苟篇曰：“君子，小人之反也”。小人之所以为小人，在纵性情：纵性情而人不得为君子，以有君子之善。故曰性恶也。
荀子性恶篇之第三、四段，为驳孟子之说，言其不能知性伪之名之分；并谓人之所学所事，皆意在反乎性而悖乎情，亦唯反性悖情乃成其善。故曰“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性情也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也……故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”
此饥而欲饱，劳而欲休，克就其自身而观，并无恶义甚明。其恶亦唯由人若顺之，则与辞让结成一对较对反之关系，顺之而辞让亡，方见性恶也。
荀子性恶篇之第五段，答覆性既恶，则礼义自何而生之疑难。荀子之意，是礼义出自圣人之积思虑、习伪故，以异于众，而圣人之性则未尝不同于众。此为释难之言。依荀子所谓“凡生于思虑伪故者，皆非出于性”之定义，则出于圣人之思虑伪故者，自不得言出于性也。故此段文实无多理趣。
荀子性恶篇之第六段，是直就人之欲为善以证性恶，其言曰“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”
此段文最有理趣，而问题最大。然荀子之言性恶，唯在性与礼义之对较关系中言之意，亦最显。人之欲为善，正孟子所持之以言性善者。如由人之能欲义甚于生，即孟子之所以证性善也。今荀子乃谓人欲善，即反证人初之无善。然此无善是否即为恶，则大有问题。克就无善而言，固未必为恶也，如无“数”之不必即为一负数也；又如人中无特贵者，非人皆为贱者也。至于无善而“欲善”之欲，则无论依孟子之言，与常识之论，皆不能不说是“善”也。今荀子乃缘此人之欲善，以言性恶，正见其唯在“人所欲之善”与“其现实上之尚无此善”，二者互相对较对反之关系中，以所欲之善为标准，方反照出其尚未有善之现实生命状态之为恶；正如人唯因有贵者在其意念中，而为其所慕，乃自知其为贱者是也。
荀子性恶篇之第七段，大意归于谓假设天下“无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下人之相与也，若是，则强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。”此则明是自客观之天下中之“有由思虑伪故起之礼义”与“无此而人任其性必致天下于悖乱”之对较对反之关系，而言人性之为恶也。
由上所述，可见荀子之论证人性之恶，乃皆从人性与人之礼义之善，所结成之对较对反之关系中、二者之此起彼伏、彼起此伏中看出的。荀子于此之特见，则在其能见人之欲礼义、行礼义、造礼义之积思虑习伪故之心，乃恒对较其所欲转化之现实生命状态以存在。此所欲转化者，对吾人之道德文化理想所在之礼义言，即为一负面者。故前者为善，后者即为不善而为恶。此非谓离此人之理想，人之天性之能自称为恶也。在此人已有此一道德文化理想之情形下，对此理想之实现，必待于人对于其现实生命之状态能有所转化之义，荀子之所认识者，实较孟子为深切。既欲转化之，即不以之为善，而当以之为恶；性恶之论，亦即在此义上，为不能不立者矣。
人于此最易发生之对荀子言之一驳难，是吾人欲得礼义，虽必须转化吾人现实生命之状态，而化性，然此性可化，人可为圣贤为禹，又如何可言性之必恶?荀子礼论篇尝言“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”，“性伪合而天下治”，又以“至备情文俱尽”言礼，皆只谓性情为材质，不能自美，固亦无性情必恶之说也。然依荀子性恶篇第八段之意，则以人虽可以为禹、或欲为禹，而非必能为————即所谓“可以而不可使”————如足可遍行天下，而未必实能遍行天下。此即谓只一单纯之可能，不同于实际上之必能。人今未实为禹，亦无由据实以断其必能。人今未实为禹，则人之为禹之可能、或堪为禹之材质，虽未必恶，然克就其实无禹之善，而观人之现实生命之状态，即未善而不善，便仍可谓其性之趋向在为不善，而乃为恶。人之欲为禹者，亦未必能实求自转化其现实生命之状态。人果必求转化之，即必意谓此状态为未合于善，而为不善、为恶；不得因其可能被转化而可为善，即不谓其性恶矣。
四 心欲善，心中理、合道，与中理合道之“心之理”或“心之性”
对荀子之言性恶，进一步之讨论，仍是就荀子所承认人有欲为善之理想一点上追问。今姑无论此欲为善之欲，是否能使人必得其所欲之善。今只问：此欲为善之欲，克就其自身而言，是否为善?如其为善?则岂能否认此欲之本身，其性之为善?此欲为善，即求转化恶。此求转化恶之虑积能习，又岂能不说是善?上言荀子固不肯谓此欲为善之欲之本身是善，依其用名之定义，一切求转化恶之虑积能习，乃原于心，属于心者不属于性，则此属于心之欲与虑积能习虽善，仍当言性恶。然吾人于此仍可再问：此欲为善与有思虑能习之心，其本身岂能无性之说?即心之本身岂能无性之说?纵“非心”之自然生命之欲等之性，不可说善，何不谓此心之性为善?荀子修身篇言：“身劳而心安，为之；利少而义多，为之。”又曰：“见善修然，必以自存也；见不善愀然，必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，然必以自恶也。”人能自存其善而好之，自省其不善而恶之，此岂非见此心之性能好善恶恶以归于善，而有类于大学之言如好好色如恶恶臭以诚意之旨?荀子乐论篇尝用善心之名，其不苟篇又言“养心莫善于诚……唯仁之为守，唯义之为行”。心之能守仁义，正如其能制礼义等，岂不皆可持以证心之性善?荀子固以圣王所垂之仁义礼乐，为客观的历史上之存在，然其荣辱篇谓“仁义之统，诗书礼乐之分”，乃圣人之“为天下生民之属，长虑顾后而保万世”之大虑。仁义之德性之统、与诗书礼乐之人文之类，固皆内在于圣人“心之大虑中”。此心能为天下万世作此大虑，又岂可说其性非善?然荀子终未有孟子即心言性之善之义，而不主心善者，何也？
荀子对上述之问题，固自承认人心能守仁义、知礼义，为天下万世作大虑，而世亦实有其心能如是之圣人君子；此即其所谓心之所可中理，而能知道守道行道之人也。然荀子仍将谓：心之所可者虽能中理，亦可不中理；人能知道之统类，亦可不知；人能守道行道，亦可弃之而不守不行。心固能自禁自使、自夺自取、自行自止，世固无有外力，使心必不中理合道者；然心不自使其中理，以欲为善而合道，心固亦可不中理合理，而不欲为善也。故解蔽篇首论及人心之种种蔽障，继论必解此蔽而后能有中理合道，以知道守道行道之心。人欲有知道守道行道之心，须先用力有所专以至于精一。然人心之能强忍以求精一者，或有挫其精者，则人心不免于危 [2] 。人心能知其危，以求进达于道心之微，即“养一”之微，故荀子以孟子能知人心之危，尚未达于养一之微。人必由此养一之微，至于“无为”“无疆”，其思“恭”而“乐”，如至人圣人之用心，能知统类之道而行道守道之境。此则略同中庸所谓“夫微之显”之境。是皆荀子解蔽篇之旨。然此中种种工夫之历程，谈何容易。凡此人心之“由可中理合道，至中理合道，更知危知微，求精求一”之治心养心之工夫历程中，如有一步未及，则善不全尽，而人心犹未善。况吾人今日之心，蔽障重重，尚未能自知其蔽障所在，亦未能真求中理合道者乎?故荀子终不言心之性善也。
察此荀子之只言治心养心之工夫之历程，而终不言心之性善，即见其言心之异于孟子者，乃在其不似孟子之直下以人当下所表现之德性心为心，而即此心之情之向于善者，以见其性之善；乃由此心之不必然能得其所向，而不言其性之善。上文所论之庄子，其所以恒欲“外于心知”，亦先由感于此心知之思虑预谋，可导致人之向外驰求，以归于失性丧德而言。依庄子义，心亦不必皆与德性相连，人固有离于德性，与德性相悖之心，而不必皆为合道者。此亦正如荀子之言心，有可不中理合道者。荀子以心可不中理合理，故心可为不知危之凡人之心，亦可为学者之能知危之人心，而尚未及于道心之微者。庄子亦有偾骄之人心，与知道之灵台之心之分。是二家之言，虽不必相同；然其为能依心之状态，以对心作分别，而不混然说一心，则同。故荀子言人心道心之语，亦引自道经。然庄子以人心之偾骄，而欲外于此心知，以复性命之情；同时即摄此外求之心知，以内反，而以心复心，以显其灵台之心。荀子之学，则意在历人心之危，以达于道心之微，以进而如圣人之为天下万世作大虑，立仁义之统，成诗书礼乐之类，以全尽其善。然二家不直就吾人之心，由贤而圣以说其性为善之故，皆在有见于心之在现实上，实可有不善而未善，则一也。
然吾人今欲曲尽此心性问题之理蕴，当更由荀子之言心性之所限者在何处，以凸显荀子之言之所及；便仍当本孟子之旨，对荀子之说，更作一评论。即吾人可说，荀子之此以人心为可中理合道，可不中理合道之说，乃由荀子无意中，立于自外观人心之立场，而后有之论。此乃吾人于原心篇论荀子处已提及，而未能多发挥者。此所谓自外观人心者，即非在自己道德修养之历程中，直接自内观此心之性之谓；而唯自居于道德修养历程之外，视他人与自己之心，为一客观所对，而就其与所对治之性情之恶之力量之大小关系等，而平观其可中理合道，亦可不中理合道之谓。若人在其正作道德修养之历程中，自观其心之求中理合道，则此心即为“求精求一，能识人心之危与道心之微，而求历此人心之危，而达道心之微，以求自同于圣人之用心”之心。荀子既言危微之几，唯明君子而后能知之，则亦当自知其能知此危微之几之心，果是何心。此心实即一“求精、求一、求历此危，求达此微而显之”之心也。在人心之危中，固有败之而挫其精者；在道心之微中，人固亦可不达其微；而人之心即终有不中理合道之可能。然人之“能知此中之有危有微，知有不中理合道之可能”，而意在历此危、达此微，以求自同于至人圣人之用心”之心，则同时为“求”排去此心之“不中理合道之可能”之心。此心在其如此如此之“求”中，即为一只向于中理合道之心之呈现，而未尝向于其“相反之可能”者。因其即以“排去其相反之可能”为事也。此心既以“排去此之相反之可能”为事，便只能说其为一“定然必然的向道之心”。如道为善，则此向道之心，亦必定然必然为善者。此中如说此道乃心之所向，道善非心善；则吾人可答：此道善，则向道之“向”必善，而此向道之“向”，即发于心；则由此“向”之善，仍可转以此证“此能向道之心”之善也。
然在荀子之思想中，则终未能进至此一步。其所以未能进至此一步，非因荀子不重道德修养之工夫，而是因荀子对其修养工夫之所以可能，尚缺乏一超越的反省。荀子固期在积善之全尽，而深知此事之艰难，故勉于自存自好其善，自省自恶其不善，以求有诚固之德。荀子又深有见于人心之可不中理合道，与其蔽障之多，及人心之危，道心之微，历危而达微之不易；故必言解蔽、精一、种种治心养心工夫，以使此心得无往而不中理合道，并使人心有诚固之德；然后人心之合理，乃不为偶然，而成为常然；“心之不中理合道”，成为不可能，而心之合道乃成为必然而定然。然荀子终未能自反省：此求有诚固之德之心，求使此“心之不中理合道成为不可能”之心之自身，为何种之心?亦未试思：如此如此之心之性，是否为定然必然之善?若其思之，则荀子亦终将谓此心为定然必然之善也。对此心，荀子于其道德修养之工夫中，当自知其有之；则亦当依类而推，依理而推，以己度人，以谓人皆有之也。即人在实际上未有之，实际上人皆不善而未善，实际上之人心皆未能历人心之危，以达道心之微，仍当谓此“不善”之有可去之理，于人心之危，有历之以“进于安”之理；于道心之微，亦有达之以“更显其微”之理也。此理既在此人之心，亦即此心之性。依此理此性以关心，仍当说此心之性，乃定然必然为善也。此即可导致宋儒如程朱之以理为性，即心之理善，以言心之性之善之说，而为荀子之所未能及。荀子之所以未能及此，则由其于虽知理之重要，然只知理为心之所对，心之“所知”与“所中”；而不知：此“求知理中理”之本身，正为此“心之理”；此为心“所中”“所知”之理，亦为此心所有之“求知理、中理”之“心之理”之所摄，此“心之理”即“心之性”。荀子亦未知此心之有“求知理中理”之“心之理”、“心之性”，即此心之自求历其危，而达其微之理之性；此理此性，固必当为善者也。斯即荀子之不及程朱。程朱之论，盖亦正每为人之由荀子之论，再转进一步，以重引入孟子性善之论，所宜经之一论也。学者若因此而疑程朱之为荀学，则大悖矣。
五 中庸之即诚言性，即明言心，与率性尽性
中庸一书，初在礼记中，朱子尝列之为四书之一，并承汉儒及程子之言，谓为子思著，兼视为传授孔门心法者。其列中庸为四书之末，正是自其为大学论语孟子之义之汇归综结处而言；则中庸之成书，亦宜在孔孟之后。今观中庸之言性，更可见其为能释除庄荀之流对心之性之善之疑难，以重申孟子性善之旨，而以一真实之诚，为成己成物之性德，以通人之自然生命、天地万物之生命、与心知之明，以为一者。其成书，固宜亦在庄荀之后也。按中庸言诚之语，多同孟荀言诚之义。然孟荀皆未尝以一诚，统人之一切德行而论之。中庸则明谓三达德之智、仁、勇，五达道之君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，与为天下之九经之尊贤、敬大臣、柔远人等，以及人之为学之博学、审问、慎思、明辨、笃行之工夫，一切天人之道，皆以一诚为本，而后能贯彻始终，以有其成功。故曰诚者物之终始，不诚无物。此则孟荀所未言。人能思及并论及诚之重要，而专以之立教，盖亦必由人既知从事种种德行之修养之后，同时见及其中恒不免于夹杂，而有非德行中所当有者间之，致其德行乃断而不续，既有而终归于无，方知此立诚之重要；并知诚与不诚，乃为一切德行之死生存亡之地，而不可不以之立教。故此立诚之教非圣贤之“始教”，而为其“终教”。按孔子之立教，唯多举仁孝为说。孟子立教，则多就人当下表现之不忍、羞恶之心上指点，以使人自知其仁义之不可胜用。此皆重在正面昭示人生之道。孟子之言思诚，谓不诚不能动人，亦唯是勉人之道德实践之语。至荀子言性之恶，并知人心之危，道心之微，人心可中理可不中理，可合道亦可不合道，而见守仁行义之不易，遂特重诚固之工夫。中庸之言不诚无物，则使人警惕之意益深；君子乃不能不时时常存敬畏，以“戒慎乎其不睹，恐惧乎其所不闻。”而诚乃不只有工夫义，亦有为存在之物之本体义。此吾人于原心篇论中庸处，亦尝及之。中庸定达道为五、达德为三，天下之经为九，而皆统之于一诚。此种综述而贯通之论，亦固属终教之形态，而非始教之形态也。
诚之所以能统一切德行者，由一切德行，无论如何相差别，然要必纯一无间杂而后成，亦要必继续不已而后成。此求纯一无间杂，求继续不已，即诚之之道。人而能诚，即为有诚之之德者。此道此德，为必当遍运于一切德行之成之道之德，亦此一切道之能行、德之能成之超越的保证与根据；而能涵摄一切道之行、德之成，以为其内容之一道一德，而可称之为一切道之道，一切德之德者也。
诚之为德，在使一切德行中无间杂；而常存敬畏之戒慎恐惧中，即包含有对彼为德行之间杂者之克制，而必求去除此间杂者之义。此间杂为反面之不德，则诚为面对彼为反面者，而“欲反此反面者以归于纯一之正”之道之德。诚之为德，在使一切德行继续不已，亦必然包涵对“德行之或不得相续不已”之戒慎恐惧。更哲学地言之，德行之不得相续不已，即德行之可由有而入无；而诚则为面对此“可无”，而欲无此“可无”，以成此德行之不已于有，而保有之之道之德。人之一般德性之自然的表现于行为，如孩提之童之爱亲敬长，及一切仁义之心之自然流露，尽可未尝遇有间杂之者，人亦初未尝虑其不能相续。然此中确可有间杂之者继之而出现之事。如自然生命之耳目之欲之起，“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友”之事，或持其仁义之心之表现以要名是也。有此闲杂，人之自然表现的德性行为，乃随时可断。此中便见人之德性行为，亦实尚未能自成其为德性行为。确切言之，即只见德行之始生，尚不见德行之完成。德行之由始生至完成，唯赖于诚之之工夫。此诚之之工夫之所以可能，则由吾人之有此一能自诚之德性或性德。此性德，又不仅只为人之德性之自然表现于行为之根据，亦为人之能自去其德性之间杂，而使此表现，能相续不已而完成之根据。吾人亦当说：唯此人之能自诚之性或性德，乃为吾人之真正之性。此真正之性，乃不只能表现为德行，使德行生发；亦为能去除间杂，使德行相续，而使德行为纯一不已之德行，而得完成者。亦唯因此性德，能去除间杂，使德行相续，而后可见其为绝对之真实、绝对之善；方可言人只须率此性，即是道，人欲成道成德，亦除率性以至于尽性以外，更无他事。故中庸首曰，率性之谓道，而终于言尽性也。
以中庸之言率性之归在尽性，与孟庄荀之言相较，则孟子言尽心知性，存心养性，庄子言复性，荀子言化性，皆未尝言尽性。言尽心知性，是说人当由恻隐羞恶之心之呈现，而知此心之呈现，即有自向于扩充之性，而用勿忘勿助长之工夫以集义，即所以养气而养性。此义乃指合义之行事。合义之行事者，人之善心之表现。集义者，集此善心之表现，以使此心自向于扩充之性，亦日益表现。故尽心即所以知性，此中尽可无消极性的如何对付不善者之间杂之戒慎恐惧。庄子言复性，则意谓当人既徇其心知，而向外驰求，即离其性之本，足致人之忧患，以丧德失性；故必还引此心知，以返归于性之所直感直通之当下所遇，使知与恬交相养，乃为复性。在庄子心知与性，其义可不同；知与恬交相养，乃所以复性之工夫；然此工夫，毕竟由心出或由性出，则似皆可说。荀子言化性，而能化性者，为知道行道之心；养此心以诚，即所以化性。此中，心与性之相对，乃一能治与被治之相对；而于此心之能自诚之性之善，则荀子盖未能识。庄子之性有待于复，不能自尽；荀子之性为恶，更不当尽。二家乃无尽性之教。孟子言尽心知性，是尽此善心，即知此善性；别无因不善者之间杂，而未能尽之性。心既尽而性即知，亦无待乎更言尽性。孟子之尽心知性，全幅是一正面的直截工夫。其言强恕而行以求仁，固若为更经一转折，而以“恕”自己勉强以求仁之工夫。然此仍可说是不外：由人之更向上一步，反省其心之如何，而以己心忖度他人之心，直举此心加诸彼，而推之于彼之工夫。若然，则此亦是直依于心之能推之性，以言人当推心之直截工夫。人欲强恕而行，亦可由一直下对己心之反省，以知其性，以为其强恕之工夫之所据。是即亦可只言尽心，而不必更言尽性也。然中庸即人之能自诚之性以言性，则人虽已知求诚强恕，仍不同于其已尽此能自诚之性。故人即已有强恕之心，仍有诚不诚之问题在。此自诚之性，必须表现于时时之择善，而固执之，以去一切间杂之不善；而人于其求自尽其心之继续不已之无穷历程中，乃恒见有未能自尽而当尽者在，故必须言尽性。是见中庸之尽性，与孟子之尽心，正不必全同其旨。尽心可只须顺当下已呈现之德性心而扩充之，尽性则必须去除一切心中之间杂，以归于纯一而不已。故尽心犹可是始教，可不包括：如何去除一切不善者之间杂者之工夫，亦可不包括：自防其工夫之断，而常存敬畏之戒慎恐惧等。尽性或具此尽性义之尽心，则必须包括此一切于其内，以使人之道德生活能成始而成终，而为终教者也。
中庸之尽性之教，如必连心而说，即尽此能自诚之性以尽心之教。此性之尽，包涵人之去除不善、择善固执等于其内。故其善，即无不善之可能之必然定然的绝对善。对孟子之德性心，庄子荀子可谓外尚有向外驰求、使人丧德之心知不中理之心。在中庸能自诚之性之外，则更无不善之心、不善之性与之相对。因此性，即以去除一切不善者为其性也。（朱子语类六十四谓尽心乃知上说，是浑沦的；尽性自行上说，涵零碎工夫。其言与上文略异。然朱子亦有尽性为底细之究竟工夫之意也。）
吾人识得此人之能自诚之性之存在，初可由吾人之守仁行义、改过迁善之一念之诚中识取。既识得之，而知其为一绝对善，乃可表现于无尽的人所自命自令于其自己，诸尽性之事中者；吾人即知此性乃一超越于其已有之一切表现之上之性；乃若自一无穷渊深隐微若不可见之泉源而流出，遂可说此泉源，为超越于现实人生之已有之一切事之上，之无声无臭之天，亦可说此性乃天所命于我，以见于我之自命者。故中庸谓此性为天命之性。至于就此性之表现言，则有二形态：其一形态为直承其为绝对之善，而自然表现为一切善德善行。此即吾人于原心篇下所谓直道的顺天德、性德之诚，以自然明善，其极为不思而中，不勉之得，至诚无息之圣境，是所谓自诚明谓之性也。至诚无息者，其生心动念，无不为此能自诚之性之直接表现，而“明著于外者。”中庸于此乃更不言心，言意念，而只言明。明即心知之光明，人至诚而无息，则其心知即只是一充内形外之光明，以表现此自诚之性，此外即更无心可说。是谓由诚而明。另一形态为人之未达至诚，而其性之表现，乃只能通过间杂之不善者，而更超化之，以去杂成纯，以由思而中、勉而得。此即吾人于原心篇，所谓由择乎正反两端，以反反而成正之工夫。人在此工夫中，乃以心知之光明开其先，而历曲折细密之修养历程，以至于诚。即所谓“自明诚，谓之教”，“致曲”以“有诚”也。以中庸观孟子，则孟子教人直接识取本心，当下反身而诚，而自见其乐莫大焉，即直下以契圣境教学者之自诚而明之语；荀子之重在由心之中理合道，以化性起伪，而自勉于诚心以守仁行义，则为由曲以有诚，由明而诚之教也。然荀子未能识其诚心守仁、守义所本之人性，为一至善之性；孟子即心言性，不自耳目之官之欲言性，则亦未尝言此心之性，能运于一切非心之耳目之欲，以及不中理之心之中，更历尽曲折，而超化之，以成其纯一无已之表现。中庸于此则能兼综此至诚无息、与曲能有诚之二义，而见其皆本于一天命之性；乃一面以直率此性为道，一面以思勉之工夫，修治此道，去其间杂不纯者，而恒自戒慎恐惧于人须臾之离于此道。此即中庸之张大孟子之义，而使人于此天命之性之善，更可无疑者也。
六 尽己性、与尽人性、尽物性之涵义
中庸之由人之能自诚以言性，亦即由人之能自成其德，而成己处言性。此成己，即成就吾人之真实之生命。中庸之言性，亦重在将吾人之生，与他人之生、万物之生等相关连而论。中庸未尝重心之一名，亦未尝如孟子之处处即心而言性。其言性之多关连于生与生之成而论，乃有类乎告子之即生言性，而又有迥然不同者在。此不同，即告子之即生言性，乃自人之个体之自然生命之生、与自然生命之食色之欲等上言；而中庸之关连“生”与“成”以言性，则自此性之为一普遍的成己成物，通于天地之生，万物之道者而言。由此而中庸有尽己之性即能尽人之性、尽物之性、以赞天地之化育、与天地参之说。此则远非告子之所能及者也。
何以尽己之性即可尽人尽物之性?此性字如指己与人物之个体性与种类性说，则我之个体不同他人，又与其他万物为异类，此语又如何能说?孟子言“尽其心者，知其性也”，盖亦只指知人之心之性而言，未尝明谓由此可知禽兽草木等万物之性也。依孟子之严人禽之别，亦绝不谓人与万物为同类，则人尽心知性，固不直涵尽物性之义也。今欲明中庸之此言，盖唯有待于吾人对中庸所谓能尽己之性而自诚，所成就之自己之真实生命之内容，有一切实之了解。须知所谓人能尽自己之性而自诚，不外人能诚仁、诚智、诚勇，以成其三达德，及行于父子、兄弟、夫妇、朋友、君臣、之五达道，而以九经等为天下国家之谓。此中仁始于力行，智始于好学，勇始于知耻。即知仁勇始于人之外有所知、所好、所耻，而后其德乃成。父子兄弟之伦理，依人己之交而有；九经之为天下国家，亦即自明善诚身，更通乎天下国家之事。此中，德为通达内外人己之德，道为通达内外人己之道，故曰达德达道。达道达德，原于性之自诚而成己。则此性亦自始为一求通达内外人己之一性德，其求成己即兼求成物，而于成物中成己，或成己中成物者。此性方为人之达德达道之所以可能之超越的根据。故曰：“成己，仁也，成物，智也；性之德也，合内外之道也。”
识得所谓尽自己之性而自诚，唯见于人之成达德、行达道，通达内外人己，以兼成己成物之一义；则知人之能自诚之性，即一既求成就自己，亦求成就其所感通之一切人物之性。人之求成就人物，依于其成就物之仁，而成仁即以成己。人有知他物之智，而具智于己，即所以成物。仁者，诚之见乎情之所感通，智者，诚之见乎知之明照；皆原于能自诚之性德。仁智俱运而相孚。仁在成己而诚在于物，心之知乃不驰于情所感通者之外，则此知不导致庄子所虑之丧德失性之祸。智在成物而知自明照，心之情乃不胶滞于所感通者之中，则此情亦不同于荀子所谓待化除矫厉而后善之性情。仁且智，而后心与性情不相离，不相裂，人乃有其真实存在之生命而自成其生，方能成人物之生。故言能尽其性，方能尽人物之性也。本仁智以自尽其性而自诚者，乃一纯亦不已而相续无穷之历程。尽人之性与尽物之性，亦为一无穷之历程。尽而不穷，则此尽非穷尽之尽，乃往尽之尽。往尽而更无穷尽，是为尽而无尽之尽。故人物之无穷，圣人固亦终不能有一一皆完满成就之之一日。然此非圣人不能往尽彼人物之性之谓；唯是此圣人之尽己之性，尽人物之性之历程，原是一尽而无尽之历程之故，是正所以见圣人之圣德之无尽也。此有如天之化育万物之无疆而不已，非天之未尝化育未尝生物之谓；而是正赖此无疆而不已，以若时有所憾，乃见此天德之无尽之谓也。则吾人之学圣人，而求自具仁智之德，亦非必赖吾人能完满成就一切人物，而后吾乃可言尽人之性、尽物之性，以自尽其性；因尽原非穷尽之尽，唯是往尽之尽故也。由是而凡人能往尽其性之事，无非成己成物之事，亦无非位天地育万物之事。凡妻子好合、翕兄弟、顺父母等庸言庸行，其发乎中而形乎和者，皆无非成己成物，尽己之性而尽人之性，而致中和以位天地育万物之事也。在此任何当下之尽性之事中，人若只自其所表现之仁智之性上看，则此性之至小至微之表现，亦未尝不至大至显，至潜伏未尝不至昭彰。然后人在尽性之历程中，乃无往而不见此性德之无尽，而不待于外求，乃无所疑于人物之性，由我之自尽其性而尽矣。然人于此，若一念视他人他物为外于自己之客观所对，而思彼人物之无穷，其个性类性之无穷，再回顾自己以藐尔之躯，厕身于此无穷之人物世界中，以为其一；则将疑彼人性物性如何能由尽己性以得而尽；乃唯有观彼之无尽，还自阻其尽其性之工夫矣。此则亦正如由庄子所谓人之心知之明之外驰不返，方有此出位之思。是还赖人之收归此心知之明于当下之庸言庸行中，以自知此当下之庸言庸行中，所表现仁智，所本之性德，即当下为无穷而无尽者，方能知人之真能尽其性者，当下已在兼尽人物之性，而为位天地育万物之事。论语所谓一日克己复礼，天下归仁焉，朱子注中庸致中和，所谓“吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣”是也。人知此义，而更能使此庸言庸行中所表现之仁智，相续无间，由博厚、而高明、而悠久，即可达于圣境之至诚无息，纯一不已，而可赞天地之化育，与天地参矣。
中庸由率性修道，而言成己成物之尽性之教，乃尽己性，即尽人性，尽物性，以合内外为一率性修道之教。尽性自必待乎心知之明之合乎智，与感物之情之合乎仁。中庸未尝言心，亦不重论情，唯皆摄之于一率性、修道、尽性之教之中。故中庸之教，如归之一语，则“尽性”二言而尽；再约之为一言，则“诚”之一言而足。诚为内在之性之自诚，此自诚之表现于外为明，为发而皆中节之喜怒哀乐之情。诚之道具于天，为天德，其具于人，为人之性德。人尽其性德，即达乎天德而成圣。圣德之见于圣人之发育万物之圣道，亦同于天德之见于天之化育万物之天道。圣人之“不思而中，不勉而得”，是至诚之诚，乃即后儒之即本体而即工夫之境。学者之思而得，勉而中，是“诚之”之诚，乃后儒所谓由工夫以复本体之事。诚则无间杂而纯一不已，故能成始而成终，为物之终始。故有此诚之一言，而天德、性德、天道、圣人之道与学者之道皆备；随处立诚，而内外始终，无所不贯。是见此中庸之尽性立诚之教，为终教，亦为圆教。然吾人今若不能对较于上文所述庄子荀子对心性未能圆满之论，及由之引起之诸问题，亦不能见此只正面的尽性立诚之教，其弘扬孟学之功，及其为终教圆教之胜义所在也。故上文论之如此。
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[1] 按庄子言反性复初、复命、复心，老子言观复，乃异于儒之重尽性成性者。然李翱以降至宋明儒，皆言复性，清儒谓为袭道家语，此不可为讳。朱子于孟子“尧舜、性之也；汤武、反之也”下注曰，“程子曰：性之反之，原来有此语。盖自孟子发之。吕氏曰：无意而安行者，性也；有意利行，至于无意，复性者也。”此乃以孟子“反之”即“复性”。然孟子实只言养性知性，未尝言复性。孟子尽心章言“尧舜、性之也，汤武、身之也。”又言“反身而诚”，则反之即同于反身而尚未能诚，乃强恕而行之之谓。不必径以反性复性释之也。
[2] 荀子之所谓危，当依王先谦集解所引王念孙注，乃兢业戒惧之意，为人之用精一之工夫时之所经历者，如登高临深而有危栗之心。非如宋儒所谓陷于人欲之危之谓也。