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一 后儒对朱子之太极论之疑难与对太极之异释
吾人如了解上文论朱子之太极理气之论之多方面，则知朱子于此问题之所论，实大体上能旁皇通达，曲尽其蕴。其临终前数日，仍与学生讲太极图，正见其穷老尽气，犹念兹在兹。吾人生于朱子八百年后，观后儒对于朱子之言太极理气之论之种种疑难，如细加考察，便知其皆不足以难朱子。而似与朱子立说不同之诸说，如善会朱子义以观之，亦多非必不可说，更不必与朱子之论，有不可解之矛盾。朱子之言之不足，实不在其言太极理气，仍在其言心与理之关系。而象山与朱子之辨太极，亦实皆未揣其本，而欲齐其末，故亦终不能有一共契也。此上诸点，当于下文诸节，次第论之。
对于朱子太极理气之论，当时之张南轩，已多有怀疑，前已略及。后明儒之薛瑄，一生宗朱，尝谓：“考亭以来，斯道已大明，惟待身体力行耳。”而独不慊于朱子之理先气后之言。罗整庵力辩性与心之不同，亦独疑于朱子理与气之为二之说。至于与朱子思想本不同之蒋道林、刘蕺山、王船山，至清之颜习斋、戴东原等，更无不反对朱子之理气之论。而诸人所不慊于朱子者，则或如薛瑄之谓：“理气间不容发，如何分孰为先、孰为后?”（薛子条贯卷二)或如罗整庵之问：“太极（理)与阴阳（气)果二物乎？其为物也果二，其未合之先，各安在耶？”（明儒学案四十七整庵学案)又或如刘蕺山之谓：“一阴一阳之谓道，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因以寓也。就形下之中，而指其形而上者，不得不推高一层，以立至尊之位，故谓之太极，而实无太极之可言。”蕺山继谓：“使实有是太极之理，为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物于无穷乎?”（宋元学案濂溪学案所引)而戴东原孟子字义疏证之评朱子，亦屡谓朱子之以理为得于天而具于心者，乃以理同于一物。此诸说咸归于以理为气之理，理只为气中之理，或气上之条理之说。而于太极，则或复返于汉儒之以太极为元气之论，如御纂周子全书中所载陈锡之无极而太极论，谓：“洪荒之世，混沌一气，是太极也。”或如王船山之以阴阳之混合言太极。或如刘蕺山、李二曲等之归于摄太极于人心之论。此当于下文分别论其言与朱子之言异同得失之所在。
二 理不离气之二义及后儒之说与朱子之说是否可并存之讨论
吾人首当论后于朱子诸儒对朱子理先气后理气为二之论之批评，实于朱子有误解，次当论诸儒之善说理不离气或理为气之理者，亦未尝不可与朱子之说并存。因朱子谓理先气后，理气为二，原无理气不相涵，及理必离气之意；朱子固亦屡言“理行于气之中”，“理不离气”，“有是理必有是气，有是气必有是理”也。朱子之谓未有天地，亦有此理，天地毁坏而理不毁，只是从“理为气之所自生之本，不以气之不在而不在”之一面说。其说未有天地，亦有此理之言，与有此理必有天地，尽可互成。天地毁坏而理不坏之言，与理不坏则将再有天地之言，亦可互成。而观朱子之不承认一光突突之理，则固不得谓朱子必主理离气，理气不相涵也。
然所谓理不离气有二义。一则视理全在气之中，或只为气之理，气中之理，气上之理，或气先理后之理；于是理之义乃全在于气，而不能有溢乎气外者。朱子后儒之说，或有趋于此者。或则以理虽不离气，然理之义，复有超越于气之外之超越义，乃先于气，而非无先后，更不可说气先理后者，此即朱子之说。此说与以理全内在于气之说，诚不能不谓之不同。然吾不难说明，朱子所谓理之超越义，实亦非他家所能真加以否认者。而谓理为气之理，亦非必须否认理之具超越于气之义。此如言父母为我之父母，国家为我之国家，并不能否认父母或国家对我之超越义也。所谓理为气中之理，气上之理，亦不必即能否认理对气之超越义。如吾人谓岛为海中之岛，海上之岛，并不能否认此岛之有溢出于海面以上之超越义也。唯如戴东原之谓理为气中之条理，而就理字之本义，为玉石之纹理为喻，则此为意在全否认此理之超越义者。西方一般之经验主义、自然主义之哲学家，对理与事物之关系之观点，亦确有以为理乃全自事物中抽象而出者，而有类似于戴氏之以理在事物，有如玉之纹理之在玉者之说。然此说实不能成立。其所以不能成立之理由，即在忽略吾人前所屡及之事物或气，乃在生生之历程中，而非一已成或现成之全体之义。如一切事物或气，为一已成之全体，则一切事物之理，自必皆内在于此诸事物或气之中，而无任何超越于事物或气之理。然此一切事物或气，非一已成或现成之全体，则诸方生之事物，其所以生之理，即不能皆在现有或已有之事物之气化或气之流行中，而必为具超越于气之义，而在上或在前为气之导之理。此理即应为形而上的先于现有之事物或气之流行者。吾人如必欲否认此超越义之理，谓一切超越者，皆不能真实有，则吾人可指出：此事物之变化，气之流行之本身，亦即原有此超越义。因气在流行中，物在变化中，即已是自己超越其自己。现有事物与其气，皆无不超越于旧有事物与其气者。未来之事物或气，亦皆为超越于现有之事物或气者。然吾人如肯定有此“具超越义之事物之变化或气之流行”之世界之存在，则不能不承认有使此事物之变化，气之流行成为可能的具超越义之理，如本文中篇之所论。如谓此理终只是气之理，非离气之理，亦有内在于气之义，此不成问题。然此并不碍于此气之理，同时为具超越于气之超越义者。如谓小孩具能成大人之理。吾人于此固可说此“能成大人”，为小孩之理。然此固无碍于此“大人”、或其“能成大人之理”，或“能再生长之理”为超越于小孩之现状者。故言理之内在义，而否认理之超越义，乃绝不可能之事。如戴氏之喻理为玉上之纹理。此乃举静物为喻。玉上之纹理皆在于玉中，故不能于此见理之超越义。然吾人如举能动之物为喻，则无论小孩成大人之理，草木之发芽生长之理，水之流行之理，无不同具此超越义。即就戴氏之例以观，吾人亦可说人之谓玉上之纹理为理，亦实兼自此纹理之贯于玉之各部为说。而此即同于谓：此理为超越于玉之任一部之上，以贯于玉之他部者。此中仍初未尝能绝去理之超越义也。唯以此玉之各部，皆为已成者，故此超越于玉任一部之理，乃如只在此各部之和之中，而更无超越于各部之上之超越义耳。然一切能动而变化生长之事物，一切一时似静之物，如玉，若自其分子观，或自长时间观，皆未尝不变化之事物。而整个世界之全体，或宇宙之事物之变化之流行之全体，更决非已完成者。则其理决不能皆为内在于其中，而更无超越于其上之义者。故戴东原虽极反对朱子理先于气之说，而举玉之纹理为喻，仍承认有物之必有则，及宇宙之生生而条理。故曰：“生生者化之原，生生而条理者化之流，……生生者仁乎，生生而条理者礼与义乎。”（原善上)其言生生而条理，盖谓此条理只在此生生之中。然在已有之生之中之条理，同时亦超越于已有之生，而贯于后起之生，则此条理仍有超越义。而其谓条理专指礼与义，亦于义未可。因生生之仁，岂即非条理乎?至于其谓：“善其必然也，性其自然也，归于必然，适完其自然之极致。（孟子字义疏证道字项下)此所谓善，岂非即理？既谓善为必然，谓归于必然，乃自然之极致；则当其尚未归此必然之际，此必然者，岂不亦涵具超越于现有之自然之义？则此必然，亦涵具先自然之气之义矣。是见全欲否认理之超越义，实不可能之事也。至于朱子以后之儒者，如薛瑄、刘蕺山、王船山等，皆重视当然必然之理，更不能否认此理之超越义。而此诸儒所谓理为气之理，实亦大皆涵有理即气之生生之“所向”或“所之”之义。其所反对者，唯是谓理可离气自存，全超越于气外耳。朱子后学不善解朱子言者，或有此说。而只本朱子理气决是二物等言，以设想朱子义者，亦可以如此设想。然朱子固未尝谓理全超越于气外，朱子固亦有理不离气之义也。而谓理为气之生生之“所向”“所之”，以为气之理，亦明非能否认此理为超越于气之超越义者，亦即不能依其说以反对朱子。循朱子之说，于诸儒本于理为气之所向所之，而主理为气之理者，亦未必即须加以反对。细观朱子之说，与此诸儒之说之不同，实唯是重点之不同。朱子之重点，在说气皆依理而生，故气为理之气；而此诸儒之说，则重在言理为气之理。此二者之分别，实如人之欲学圣人，而吾人可说“人之所欲学者，圣人也”，亦可说“欲学圣人者，为唯人耳。”前者以圣人为主，后者以欲学圣人之人为主。如以人喻气，圣人喻理，则依前者，人为欲学圣人之人，如气为理之气。依后者，则圣人为人所欲学之圣人，如理为气之理。此二者之涵义自不同，而其言之效用亦有别。如吾人欲使人由气以向理，使气皆合于理，则目光所注在理，而期于使气皆成依理而生之气，即当学朱子之尊理。至如吾人于既知理之后，欲由践理，而使此理更充量表现于气，则目光所注在气，而期在使理皆成为表现于气之理，则人当效船山之尚气。又对外气言理者，则宜说理为气之理；而对外理言气者，则宜说气为理之气。此皆见二说之未尝不可并存。唯吾人言气为理之气时，不可谓理只超越于气，而否认理之亦内在于气；吾人言理为气之理时，亦不可谓理全内在于气，而否认其亦超越于气耳。
至于后儒之不满于朱子之理先气后之说，不满于朱子之只以理释太极，乃改而以气或气之理释太极，或以心释太极者，此皆本未尝不可。以太极一名，唯指宇宙最大之极至，吾人固可对此为宇宙最大之极至，有不同之观念；而以中国思想史之发展观之，亦原对太极有种种不同之观念也。至若问何者最宜用之于解释周濂溪之太极图说所谓太极，则此是一思想史上之问题。依吾人于本文上篇之见，则濂溪之太极图说之太极，如与其通书互证，只可言其同于天道之诚。彼固未说其是理，亦未说其是气或心也。故谓其为理，为气或为心，皆是对其言之一增益，而亦皆代表后儒对太极作进一步之规定，而有之思想之一发展。无论以气或气之理或心释太极者，只须其不否认此心此气之具理，并承认其具一种超越于气之超越义，则亦皆未尝不可说，而各代表一种对宇宙之最大之极至者之一种思想之形态，而与朱子之说，亦不必然相矛盾者也。
在朱子之后儒中，其重在以气说太极，谓太极为阴阳之混合，而具乾坤健顺之理者，则以王船山为巨擘。后之颜元之言太极，亦相类似，而不如船山之宏大而真切。船山之以阴阳二气之混合说太极，乃重在更由二气之流行，以畅发宇宙人生历史之日新而富有之变化，有非成型之理之所能限者。故人亦惟当即事以穷理，而不可立理以限事。然人之立理限事者，其所立之理，实皆唯是本文中篇所谓事物之特殊形式之理。此形式之理，即依上文中篇第三节，所引朱子语，亦为后于事物之有而有者。夫然，故即本朱子义，于事物之生生不已，既不能加以限定，则方生事物之形式之理之如何，亦不能预为规定。人亦不能期彼方生之事物之形式，必合于已成之事物之形式，或心所定之成形。是亦不可立理限事也。然此非谓朱子之所谓统体之生生之理不可立之谓。因此理为事物之生生之理，正为使事物得不已于生生，不限于其所已表现之形式之理者也。船山虽力主人不可立理以限事，固未尝不谓此阴阳之混合，及此阴阳二气之流行，涵具乾坤健顺之理，而主“乾坤并建”。船山固亦未尝否认此使一切宇宙人生历史之日新富有之变化得“成为可能”或“根据”，之乾坤健顺之理之自身，为万古不易，而不加以建立也。是知船山之言太极，虽以气为主，而其言或有进于朱子之处，然亦非与朱子之言太极必然相冲突者也。
至于以心为太极之说，除前谓邵康节、胡致道曾有此言之外，陆象山、王阳明之言，皆隐具此义未伸。然阳明弟子王心斋则有“心……无所闻无所见，便是无极而太极”之言。后刘蕺山更直就人心之独体及其已发未发，而以之释太极图说。其言曰：“无极而太极，独之体也。动而生阳，即喜怒哀乐之未发谓之中；静而生阴，即发而皆中节谓之和。才动于中，即发于外，发于外，则无事矣。是谓动极复静。才发于外，即止于中；止于中，则有本矣。是谓静极而动。”故蕺山又作人极图，以代太极图。而明末清初之李二曲为学髓图，以人生本原为“无声无臭，廓然无对，寂而能照，照而恒寂” [1] 自谓其学髓图之“浑沦一圈，即太极之浑沦一圈也。” [2] 又谓：“周子之谓无极而太极，阳明无善无恶心之体，其旨一也。” [3] 清代御纂周子全书所载陆陇其、魏裔介，皆即人身人心以言太极，而魏氏以太极寓于人心，而言立心极，亦足资启发。然此皆由陆、王之心学之流既盛之后，乃有本此人极人生与心极，以言太极之论。而此诸论之旨归，亦非与朱子之说太极图说必不相容，因周子太极之后半，原自人分上说，而朱子注此图说之后半，亦未尝不自人心之性情上取证也。
然朱子之言太极为理，虽与承陆、王之学之流，以心言太极者不必相冲突。然此以心言太极者，亦不能不说有更进于朱子之义。此则原自陆、王之论心与理之关系，即已有更进于朱子之义，足以更显此心之尊，方有此晚明以后摄太极于心之论也。原象山与阳明，固罕论太极；然依朱子义，太极即生生之理，则象山、阳明之论心与理之言，亦无殊于论心与太极之言。象山、阳明之言心与理合一，亦确有可补充朱子之言者在。朱子亦实未能如象山、阳明之真肯定此心、理之合一，故只能言理为太极，性为太极，而未能有心为太极之义也。
原朱子之所以未能真肯定心与理之合一，盖由其言心或不免承横渠之说，而即“气之灵”或“气之精爽”或“气中之灵的事物”而言心，乃或未能即心之知理而践理处以言心。心本可下通于气，而上通于理。此亦朱子之所知。然如以其通于气为起点，则必归于即气之灵而言心之说。故朱子虽屡言佛氏以心与理为二，吾儒以心与理为一，而终不能真建立心与理之合一。必自理之呈现于心，而理内在于心处为起点，或朱子所谓道心为起点，乃能真肯定心与理合一。此中其几甚微，而关系甚大。须加以分疏，乃能说得明白。今别为一节以论之。
三 朱子之言心与气之灵
朱子之言心之论，归结于其与张钦夫书宋元学案所编为中和说之第三书。此中之言心，要在下列数语：
心者所以主乎身，而无动静语默之间者也。方其静也，事物未至，思虑未萌：而一性浑然，道义全具，其所谓中，乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉；则七情迭用，各有攸主，其所谓和；乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能无动；情之动也，必有节焉。是则心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未始相离者也。
而其言工夫之要旨，则在以敬贯乎动静语默曰：
未发之前，是敬也，固已主乎存养之实；已发之际，是敬也，又常行乎省察之间。方其存也，思虑未萌，而知觉不昧，是则静中之动。……及其发也，事物纷纠，而品节不差，是则动中之静。有以主乎静中之动，是则寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是则感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻，而无一息之不仁也。
朱子大学注言明德亦即无异于言心。其言曰：
明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理，而应万事者也。
又朱子弟子陈安卿尝作心说，经朱子印可，亦可借以说明朱子之思想，其言曰：
体虽具于方寸之间，而其所以为体，万理无所不具。用虽发于方寸之间，而其所以为用，……万事无所不贯，……凡理之所在，其思随之，无所不至；大极于无际而无不通，细入于无伦而不备，前乎上古，后乎万世，而无不彻。
由朱子之言，可知其意是自此心之具众理而一性浑然，道义全具言，则太极之理即心之性；而自心之应万事，而七情迭用，各有攸主言，则此理即见于气之流行。心之能动能静，能寂能感，则见心之虚灵而不昧，故能“思虑未萌，而知觉不昧”，而静中有动；亦能“事物交至，而品节不差”，而动中有静。此其言心，亦可谓极其尊贵。此心既主乎此身，而自此心之大极于无际，细入于无伦，上古万世，无所不运言，亦明非此身之形骸之所能限。而当其能“即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极”言，则天下之物之一切形式之理，与所以生之生生之理，或太极阴阳之理等，“凡理之所至，其思随之”，此心诚“无所不至”。至于此心之能动能静，能寂能感，而自为阴阳，则由其具统摄万理之太极之理以为其性为其体。由于此理之一动一静，互为其根，故此心乃静不能无动，动不能无静；静中有动，动中有静，以使性理之体见于七情，七情之用止乎理。由是而其动而感，即所以始万物、生万物、以见其仁；其静而寂，即所以终万物、成万物、以见其义。斯即此心之性理之体之大用流行，所成之人德。而此性理，即天理之赋予于吾人，以为吾人之明德者，亦即天命之流行之及于吾人者。故由此性理之体之大用流行，以成人德，亦即人之所以立命，而自明其天赋之明德，以继天之生成终始万物之天德者。此即人之所以事天，使人德与天德共流行；而亦人之所以立人极以配太极，以使此太极之天理与人之性理，由人之尽心以实见其未尝二者也。此即朱子之天人合一之圣学之精义所存，而其于此所言者之广大悉备，亦非今之所能尽论者也。
由朱子之重言此心之能具理以为性，尽心以知此性，而此理即天理；故有心之人与万物，即不同其类。万物虽亦依此理以生，然不似人之有此心者，能自觉其内具此理为其性，而自尽其心以知之。万物之依此理而生，此理如只为其所以生之超越之根据，而位居万物之上之后，故万物不能自觉此理之为其性，亦不能自尽其心，以知此理之为其性，故亦即不能如人之自觉其内具此理之为其性。何以物之所不能者而人独能之?此则关键全在人与物虽同此理以有气有形而有生，而物之气则不如人之气之灵。人之特有心，即原于其气之灵，而心亦即指此气之灵而言。此所谓其气之灵，亦即其气之清，气之中正，而恒能运行不滞，无昏暗，无偏倚，故能动能静，能寂能感，而使此天理性理，直接呈现于心，而人乃得有尽心知性等事。然所谓气之灵者，当即不外就气之依理而生，复能回头反照其所依之理而立名。如人只有依理而生之气，此气无灵，则人亦即同于万物，此理将只为人之气之超越之根据，而非人所自觉为人所内具之性者矣。惟因人有此气之灵，故人乃有心；而可回头反照人之所依以生之理，方能自觉其实内具此理以为其性也。
如吾人以上之所言为不误，则朱子之言心，实以心为贯通理气之概念。心乃一方属于气，而为气之灵，而具理于其内，以为性者。心之具理以为性，即心之体之寂然不动者。心之为气之灵，即心之所赖以成用，心之所以能感而遂通，性之所以得见乎情者。故依朱子，心之所以为心，要在其为兼绾合理气。故陈安卿之心说，一方面谓心内具理，而上通天道，谓“天道无外，此心之理亦无外，天道无限量，此心之理亦无限量。”一方面又谓心为气之灵，与此身之气以及万物之气，相感而相通，而使“此心之理，无一物之不体。”如“天道之无一物不体”之说，认为甚善。若然，则心应为一真正贯通理气之概念，则吾人不能不问：何以朱子不以此心为最大之极至，称之为太极，或宇宙之第一原理，乃只以性为太极，理为太极乎?又此心既具理以为性，又何以不直就此理以言心，只说此心为一具理性，而能自尽其心，以知此理性之心，而必说此心乃气之灵乎?
沿吾人之问题而追寻至此，则见朱子之以心为气之灵，无形中即显出一重心与气之关系，而轻心与理之关系之色彩。其所以重心与气之关系，而忽心与理之关系，则关键在其言天之生物虽以理为主，而言人物之受生，则以气为主。天之生物，乃理先气后，而理行于气中，此天理流行于气，是为天道。而人物之受生，则是缘此天理之流行于气，或缘此天道，而后“气以成形而理亦赋焉。”（中庸注)即吾人之生乃先由天以禀得此气，而后可言理具于其中，以为其性。此以今语释之，即吾人之存在，是依于先有其所以生之理或本质，此理此本质，乃先于人之存在而有，人初固不存在者也。而言人之具理，则是依于人之既存在而后可说。无人之存在，固无所具之理之可说也。人必存在然后有心，以自觉其具此理，故心必依于人之存在而说，即后于人之有气而说，故只有说心为气之灵。而此义亦原非不能成立，然此义却只是先由外面之天之生人，以看人之存在，再由人之存在以看心之存在之观点；而非出自一直在内部即心以看心之存在，由心与理之关系，以看心之如何存在之观点也。
四 心之昭明灵觉与生生之理之自觉
如吾人直接在内部即心之本身以看心之存在，则心只是一昭明灵觉，或如朱子所说之虚灵不昧者，此无问题。亦宋明儒者所共许之义。而谓心为主乎此身，能使此身之气，随心之性之见乎情志者之所往，而与之俱往，以为心之所贯彻周流，此亦无问题。然是否必须说心只是气之灵，或气之精爽，如朱子之所屡言者，则有问题。因就心之贯彻周流之于气说，说心为气之心，气之灵固可；而谓此气唯是心之气，或心之所贯彻周流亦可。吾人如扣紧心为主宰之义以言心，则心之主宰必有所主宰，此所主宰者，应有身之气。然心之气却应与身之气有别。心之气只属于心，不可谓即身之气。今如泛言心为气之灵，则此气指身之气乎?抑心之气乎?如谓此心亦可视为身之气之灵，则何以能主宰此身气?若谓以心能知理，理下贯于身之气，即能主宰，则心于此乃成为一虚脱之闲家具，何不径言理为主宰?故言心为主宰，此心必有别于身，而心亦决不可只视同于身之气之灵。至如谓心为心气之灵，则不成辞。以心之气乃属于心，心气之灵，即指此心之昭明灵觉或虚灵不昧者，而非有他也。若然，则何不径以此昭明灵觉或虚灵不昧者指心，何必以气之灵为说，以纳心于气，而使之属于气乎?
吾人如只视心为一昭明灵觉或虚灵不昧者，而不重其与气之关系一面，即当改而重在说心与理之关系一面。从此一面看，吾人首可发见者，即心与理之关系，实不同于一般之存在事物之气与理之关系。一般存在事物之气，可说为依理以生，而理初只为超越于气之上者。然于心则甚难言其只为依于超越其上之理以生，以存在者；而当说此似超越其上之理，实皆由心而得呈现实现其所以为一真实之理，以见其为此心之性者。夫然，故超越于一般事物之气之上之理，正当同时为内在于此心者。吾人于此如欲言此理之具超越义，则吾人亦须言此心之具超越义，并见此超越之理与超越之心，仍两两相孚，互为内在，不可只言理之超越于心之上矣。
原吾人之观心，固亦恒见若干心理活动之产生，乃由超越其上之理为根据，而使之生者。此如一般心理学上所论之心理活动之产生，即皆如循一初为人所不自觉，而如超越其上之心理定律，以使之生，而亦可说为依于一超越其上之生生之理，以使之生。然此所谓心，实非吾人之本心。此本心，乃吾人之能自觉此心理活动之为如何如何之心，而此心则初只是一昭明灵觉。此昭明灵觉，知此心理活动之如何如何生，亦能知其如何如何生之心理定律，则其地位，乃在此心理活动心理定律之上。此心能知此心理活动依生生之理而生，则此生生之理，亦初未尝外在于此心之昭明灵觉。诚然，吾人可说依此生生之理，而生之心理活动，不限于已有之心理活动；吾人昭明灵觉之自身，亦在生生之中，而亦自依生生之理而生。然此实不足证明有生生之理，在此昭明灵觉之外之上。兹更细论之于下：
所谓昭明灵觉之自依生生之理而生生，不足证此理在昭明灵觉之上者，即因此昭明灵觉之生生，同时为此昭明灵觉之所自觉。此不同于一般万物之生生，不为万物所自觉，万物之生生，不为万物所自觉，则此生生之理，即只超越于万物之上之后。然此昭明灵觉之生生，同时为此昭明灵觉之所自觉，则此生生之理，即内在于此昭明灵觉之中。吾人不能说昭明灵觉之生生中，无生生之理在，亦不能说此生生之理，在此昭明灵觉之外；复不可说此能自觉此昭明灵觉中之生生者，为另一昭明灵觉。而当说此昭明灵觉，即同时为自觉之昭明灵觉。吾人初固可说，在已呈现之昭明灵觉之后之上，尚有继起不断之昭明灵觉，如从心之本原，相继流出，而生生，而呈现。此昭明灵觉之所以得生生而呈现之生生之理，初如只深密微隐，以为吾人之心之性，而为一具超越义之性理。然实则当此昭明灵觉相继呈现时，同时有内在于其中或为内容之生生之理，相继呈现，则吾人不能说此生生之理，初乃孤悬独立，以为一具超越义之性理。而当由此具超越性之性理，乃与此昭明灵觉，俱呈俱现，以谓吾人原有具超越义之昭明灵觉，为吾人之本心，谓此本心即具超越义之性理为其内容，而此性理亦自始内在于吾人之本心者。此中无论吾人今如何说此性之深密微隐、庄严神圣，此本心亦与之同其深密微隐、庄严神圣，而具此性理为内容。如吾人否认此本心之具此性理为内容；则吾人将何以解于此心与性理之俱呈俱现，其呈现时，乃直以此性理为其内容乎?在事实上，当吾人自谓有一具超越之性理时，吾人亦即自超越其已有之昭明灵觉，而呈现一“知此具超越义之性理”之昭明灵觉，以使吾人之本心有进一步之呈现。此本心之进一步之呈现，与具超越义之性理之呈现，又正为俱呈俱现。吾人亦正当于此时，一方自证其性理之具超越义，与其本心之亦具超越义；兼自证此具超越义之性理，原不外在而是内在于此具超越义之本心者。若必谓只有性理具超越义，而此本心不具超越义，则吾人何能知此性理之具超越义?知性理之具超越义，则此性理之具超越义，已内在于此知，而此知即必然为具超越义之知，而亦为此本心之呈现矣。
五 生物成物之事中之本心之呈现
此外自吾人之本心之发于欲生物成物，爱人利物之情之事，以行道成德上看，则此心与理之俱呈俱现，而合一之义，尤显而易见。
如吾人在欲生物成物，表现吾人之爱人利物之情，于爱人利物之事时；此欲生物成物、爱人利物之情，固显然依于吾人之仁义之性，而此性亦即一生生之理。然吾人此时之心，欲生物成物，则此生生之理，即同时呈现于吾人之心之昭明灵觉；然后乃对人对物，发为爱之、利之之情，更有爱之利之事。此事即此心之主乎身，而见于身之行之所成。此性理见于情，见于身之行，亦心之此理，流行于身之气之中。然吾人试问：此心与此生物成物之生生之理，是何关系?此时可否说有此理到而心不到，或此心到而理不到之处？吾人于此一加反省，即见其皆决无。因如理到而心不到，则心未尝主乎身；如心到而理不到，则此心即非一真正之生物成物之心，而可只是一未呈现其性理之内容之昭明灵觉。此未呈现其性理内容之昭明灵觉，其所对者可只是事物之形式之理，而非事物之存在。有性理之内容之呈现之昭明灵觉，则直接以事物之存在，为其所对，而显为一助事物存在得生长完成之昭明灵觉。此即一为生生之理所充实之昭明灵觉心，亦即一真正之行道以成德之心。此中之心与理，即为必然合一者。至于此无性理为内容，而知事物之形式之理之昭明灵觉心，固可说当其知事物之形式之理时，其性理未能真实呈现，此性理乃若对此心纯为超越者。此亦诚然诚然。然此中之性理之对此心为超越，正因此心之尚未呈现其为一性理所充实之心，亦即此为性理所充实之本心，尚未呈现；此本心，乃尚如超越于此只能知形式之理之昭明灵觉心之外者。若此本心呈现，则此性理亦俱呈俱现；则此性理此时之超越义，与此本心之超越义，正仍为两两相孚者。是见此性理之对此未为性理所充实之心为超越；并不足以证此超越之性理，对超越之本心为超越。而由此本心与充实之性理之俱呈俱现，其所证者，正是此性理之恒内在于此本心，而与本心之合一者也。
六 象山之言心与理及己分内事与宇宙内事之合一
由上二节，吾人由心之自觉其有性理，知其有性理处看心，或自心之表现其性理，于欲生物成物之情，与对人对物之行事上看心，皆无处可容心理为二，而性理孤悬于上以自超越于心之说。依理之充实于本心之义，以言此本心之发，则此本心在接人物、接世界、接宇宙时，此心之所到，即理之所到，此心之发，亦即此心之理之发；二者实无往而不俱呈俱现，俱“未尝有所隐遁”，（象山语)以与其所接之宇宙之一切存在事物，相感通而合一，而以生之成之为事。故陆象山谓：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”又谓“心即理”，东西南北千百世之上之下，之圣人，皆心同理同，宇宙即吾心，吾心即宇宙，宇宙内事即己分内事，己分内事即宇宙内事。此实洞明“心”与“理”及“心所接之宇宙万物”与“对万物所为之事”之合一无间之言也。
象山此种言心与理合一、心与宇宙合一、及宇宙内事与己分内事合一之言，唯待吾人之直接就本心之呈现以观此心，乃能直下契合。朱子之言心具万理而应万事，心之能通贯今古远近，而无乎不运，亦实必待人之多少直接就心观心而后能说。而朱子之所谓道心，克就其自身而观，亦非只为一以心往合于道之心，而应为一“道与心合一”之心，而其实义，亦与象山所谓心即理之心无别。然吾人于此一转念，而谓心乃属于我之身，则此心之与宇宙同大之义，立即隐而不见。再观我之本身，不过天地间之一物，则此心亦不过此物中之物耳。然此种将心属之于我身以观心之看法，即由此心自己之退堕，而如程子所谓“自躯壳起念”而来。故陆象山亦恒戒人之自躯壳起念。人之自躯壳起念，一方固使人千方万计，维持此一躯壳，而自私纵欲，一方亦使人自身观心，而不能自心观心，乃终于不识心之所以为心，不识心与理合一，心与宇宙合一及宇宙内事与己分内事之合一之义。朱子之学，固力戒人之昧此天理而徇欲自私，以使心主乎此身。然其以心为气之灵，而此气又尽可释为身之气，则无意间已使心属于身，而堕入于以身观心之失。此以身观心之失，则盖由于心之原有可暂不主乎此身之时而来。此即心之未真呈现其自己之本心，而任身之气所成之气习用事之时（气习用事，即所谓由身体与环境接触之自然生活所成之习气，以支配吾人当前之生活之事。)然吾人实不当本此心之有未真呈现其自己之本心之时，以观此心之所以为心，则亦不当以身观心；而唯当自心能自呈现其本心，以为身之主之时，以观此心。在心自呈现其本心，以为身之主时，即此心同时自见其为清明在躬，志气如神，而为性理所充实之时。此时之此心，即不可只说为属于此身，亦非可泛说之为气之灵者。若泛说心只为气之灵，则此灵虽可照理，而理在此气上，亦可在此灵之上矣。若不说心为气之灵，而只视为一昭明灵觉，或虚灵不昧而具性理者，则理无有能出于此昭明灵觉，而虚灵不昧心之外者，而后方可见心理之合一无间也。
七 朱子之心犹阴阳义及心有动静，与性无动静非阴阳义
朱子之重以气之灵言心，其证在其言“性犹太极”、“心犹阴阳”、“心之理是太极，心之动静是阴阳”，及重言心之“动静不同时，寂感不同位”，而谓心有往来出入之说。此皆其书中屡见之言，不须一一引。谓心犹阴阳，亦即气之灵以言心。气之灵者，其一动一静，一寂一感，互为其根，以更迭而起，如环无端；即不同于气之未灵之物，其动者则不能静，静者则不能动，寂则不能感，感则不能寂，滞于动静寂感之一端而不化者。至于此心之所以能一寂一感，一动一静，则又以理有动静为之根。此理在人为性，在天即太极，故性犹太极也。即以一般人之反省观之，则吾人之心，亦确是能动能静，能寂能感，而如往来出入，莫知其乡者。此则最易由此心为气之灵，而本诸理之有动静，而动静互为其根，加以说明。而人心之知万物之理，成万种之事，其依序而知，依序而成，亦即由感而寂，使其知、其行，一一成就，而不可乱者。是皆证此言之确有见于心之所以为心，而非妄说者也。
然此谓心犹阴阳而有动静之分之说，实又只能应用一般之更迭的知各事物之不同之形式之理之心，及依自然之心理定律，而生而灭之一般心理活动，与意在依次序以成事，而只注目于此成事之次序之心；而不能应用于人之能自觉其心之动静、为生生之性理所充实，以发于情，见于事业，而又能自觉其性之流行，于其情、于其事业之心。盖人之自觉其心之动静，即自觉其心理活动之生灭起伏，自觉其心之能知一形式之理，再往求知另一形式之理；自觉其心之有某成事之心理活动，再有成其他事之心理活动；方自谓其心能自转移停息其知之活动，与其成事之心理活动，而自谓其心为有动静之心。然此能自觉其心之动静之心，则必超越于此所觉之心理活动之动静之上，而非此动或静之范畴所摄，因此心之自觉其心之动，即同时以心之静为对照；心自觉其心之静，即同时以心之动为对照。此将动静对照并观，而自觉之之心，必然超越于此所观之动静之上，而为统摄此动静，而非一动或一静之范畴所统摄者。此义思之自知。夫然，故人心诚为生生之性情所充实，能自觉其性理之流行于其情、见于其事业，又能自知此心超越乎动静之上者；即必能于其事业之分为段落者，同时亦见其表现同一之性情，而为同一性情所贯彻。则事业虽有段落，此性情可纯然如一；情感虽有变易往来，性亦可无变易无往来；事之停止而似寂处，性情未尝寂；情之未感处，性未尝不感。此心亦能依其性情或性之纯然如一，无变易往来，而自知其纯然如一，更无所谓变易往来者。如人之忠君爱国者，历万难而无悔，则事虽万变，而人可自觉只有一片忠爱之忱。又忠君爱国者，闻国危则悲，转危为安则喜，此中悲哀异情，而忠爱之性则不变。则事与情虽有变，其心未尝变，事与情虽有起伏段落，而有无事之时，或悲情乍歇，乐情未起之时，然此忠爱之性存于耿耿之心者，则可更无间断。如其有间，则是此耿耿之心之一时之不存，而性亦俱隐，为其他之心所间。非心在而性亡，或心亡而性独在也。若此心不在而性亦俱隐，则此乃心之沉没，而非此心之寂、心之静也。心之寂、心之静者，唯指其事之未生，情之未起而言。然事之未生，情之未起，并无碍于其情之具于其心，以成一耿耿之忠爱之心。此如心在无思无虑之时，其生几之自运，生生之理之自在，仍不同于木石，不可言此心之寂感动静不同时，而心即无纯一之性，为其内容，此方为真正之有道有德之心。知此心既无论寂感动静，皆自纯一而恒如其性，则不得言此心之本身之如阴阳之一动一静，而只可言此动静之别，为此心是否遇事而生情之别，此亦即心之寂感之别。然有事此心，无事亦此心，动此心，静亦此心，寂此心，感亦此心；则此心实通彻于有事无事、寂与感、动与静，而不可谓其真有偏属于动静寂感之一之时，而谓其如循阴阳之气之出入、往来、起伏于此二者之间也。朱子之言圣人之心，纯亦不已，而相续无间，亦明有此境界。此境界，亦即理皆呈现于心，心理共一流行之道心呈现之境界。理是太极，则此时之太极即内在于心，而心亦即太极，不可以阴阳说之矣。至于吾人虽未能达此境界，然其所以未能达，亦非只以此理对吾人现有之心，为超越；而实因吾人未发展出为此理所充实而心理合一之心，此心之亦未尝不对吾人现有之心为超越也。此所谓未能发展出此心理合一之心，亦即未能使此心呈现而出之谓。此外另无其他。此心理合一之心，亦即象山、阳明所谓吾人之本心、良知之心。只须此本心呈现，吾人亦即同时自觉其心为一心理合一之心。非谓心理本不合一，而自外牵合，使之合一。若言牵合，则孰为牵合之者?实则吾人有何心，则有何种心之性，心之理。若心无此性无此理，则必有他性他理。异性异理之心，不能相牵合，而心亦不能取与之异性异理者，以为其性为其理。故心与其性理，只能俱呈俱现。谓心无某性理，亦即具某性理之心未呈现之谓。其呈现时，既为一心理合一之心，则其未呈现，而只为一具超越义之形而上之本心时，亦为一心理合一之本心或道心也。依陆、王之圣学以言，人之本心呈现，亦即以此整个之本心，超化平日之习心，而使此本心与其理， 一齐顿现，蓦然自悟之谓。非即以平日之习心，而另取一理，以为其内容，如拖泥带水，以往来相牵合之谓也。
八 综论心理气三者之相依
综上所论，故知人之本心与理之关系，实不同于理与一般事物及气之关系。自理与一般事物及气之关系言，理乃具有超越于一般事物及气、及一般之心理活动与习心之超越义者。而自理与本心之关系言，则此超越义之理，不能超越于具超越义之本心以外。前者乃程、朱之学之贡献，后者则陆、王之学之所贡献。而朱子之谓理对心亦为超越，谓性理为太极，心为阴阳，为气之灵，实不免下隶心于气，而视同一般事物之一。至其他学者谓理无超越于气或一般事物之义者，则恒由其限理于已成之一般事物已有之气之流行之中。如戴东原之说是也。至于陆、王之忽视理对一般事物，与气之流行及一般之心理活动与习心之有超越义，抑亦不免于有见于理之内在乎本心，而忽视一般事物与气之流行等与理之关系，实大不同本心与理之关系。此盖皆不免引起学者对此本心及理所居之层次，与一般事物及气之流行等所居之层次之混淆。实则吾人之所以能知理先于气，理对气与一般事物等具超越义，正由于此心之能超越于一般事物与气之上以观理。其能观理，即正证此理之为心所观，而内在于此心。若此理不内在于此心，则此心亦不能知理之先于气，以超越于气与一般事物之上矣。人能自觉其本心与理之合一，亦正赖于其知理之超越于气与一般事物之上之外。若理未尝超越于一般事物之上之外，则此心当兼与气及一般事物等合一，而不能独与理合一矣。本心之能独与理合一，正由理有此超越于气及一般事物等之超越义也。因本心能与理合一，又知理之超越于一般事物与气等，而可为其变化流行之先导；人乃有本其此心此理所发出之生物成物之理想，裁成万物之事，以使物得亦更尽其性，而亦能更遂其生理，人心乃于此，得与物通理。若万物无未尽之性、未遂之生理，超越于现成已有之如此如此之万物之外，则人亦无本其此心此理，所发出之生物成物之理想，而人之裁成万物之事，亦不能与物通理矣。由是可知此理对已有之气与物之超越义或理先于气之义，及理内在于心或心理合一之义，乃相辅相成而立，不容偏废者。若理超越于气，又超越于此心，而不对心为内在；则先于气之理，尽可虚悬而无着，此心亦无理由，以谓此理之实有。若理既内在于此心，又只内在于已有之物与气，而不对之为超越，则理胶固于已有之气之流行，及已有之物中，而更不能通于后起之气之流行，与方生之事物中；此理即为已有之气之流行，及一般事物所私有，而非具普遍性之天下之公理，而理即失其所以为理；人之裁成万物之事，亦不能与物通理矣。然朱子之谓此心属于气，只为气之灵，又必使理超越乎心而不内在于心；而陆、王之忽理之超越于物与气之义，亦可间接助成后儒如戴东原之视理只内在于已有之物与气，复可使理胶固于气，使人事不能与物通理。故必知心理气三者之不相淆乱，兼承朱子言理超越于气之说，与陆、王之心理合一之说，方能使上述诸义皆立。人果能使理缘心以下澈于气，气依理以上合于心，心率此身与万物之气以共载理；则一切修己治人与物通理之道，皆不能外是矣。
九 象山之皇极及阳明之言心之动静皆涵心即太极与本文结论
自有宋以来中国思想之太极论之发展观之，乃由周濂溪之言太极为诚道始，至张横渠之言太和，而视太极为气之依清通而相感处之“一”。至邵康节而以一动一静之间之道，与客观之观物心，为太极，此皆本天道以立人道之系统。至二程之即吾人之心性，以言生生之理，而合天理与性理，乃始分理气为形上与形下，此为本性理以立人道之系统。至朱子，即二程之生生之理，以言濂溪之太极，以性理为人心之太极，而天人之理或天人之道，乃一而无异。此理之为万物与气之主之义，及理先气后，理生气之义既立，理乃见其超越而尊严。唯朱子以心为气之灵，而未能知本心之同具此超越义，实与天理合一而不二；则其言心，尚未能调适而上遂，其言理乃不免于超越而虚悬。而象山则进此一步，以心与理一，以心之灵与理之明并举。 [4] 此心此理之在人，亦如其在天地；此心此理为人之极，亦天地之极。故象山除训太极之极为中，于答朱子第二书谓“极亦此理，中亦此理也”外，其书又独屡言及皇极。谓皇即大，极即中，又谓皇极即“民衷”，而“凡民之生，皆有是极”，“能保全此心，不陷邪恶，即为保极” [5] 。而此极为人之极，亦天地之极，“根于人心，而塞乎天地” [6] ，故“三极皆同此理” [7] ，是则象山明摄太极皇极之义，于此心此理之中。至于阳明，则循象山言心与理之义，进以言良知与天理合一。阳明更罕言太极，唯于其答陆原静书，评及周子太极图说静极而动之说，谓：“苟不善观，亦未免有病”，而曰：“良知无分于寂感动静”，又谓“太极生生之理，就其生生之中，指出妙用无息者，而谓之动，谓之阳之生，非动而后生阳也；就其生生之中，指出常体不易者，而谓之静，谓之阴之生，非谓静而生阴也。”故太极之生生之理，即动而即静，此理即良知之天理。其摄太极之理，于其致良知之教中之意，亦甚明。其以良知无分于寂感动静，即寂即感，即动即静，即有进于朱子之以阴阳动静言心之义。夫世间之物与一般之意念，乃“动而无静，静而无动”，是所谓或动或静者也。物与念之或动或静，依于气之或动或静。然气之动者恒继之以静，气之静者又恒继之以动，故气可言为“动而能静，静而能动”者。气之“动而能静，静而能动”，依于生生之理，而此理则“动而无动，静而无静”，朱子之言理是也。此义亦非阳明所能外。然人之本心良知，则寂而恒感，感而恒寂，故惟当以“动而恒静，静而恒动”说之。而阳明之谓其“常体不易”而“妙用不息”，谓心之体用不可二，则为善说心者。心动而恒静，静而恒动，亦动而无动，静而无静，以与理合一；理之在心，亦当动而恒静，静而恒动。而朱子言理为太极，乃动而无动，静而无静。其以阴阳动静说心时，唯以心为“动而能静，静而能动”者，其最高义，亦只至言心之“静中有动，以寂而常感；动中有静，以感而常寂”为止，如其中和说三之所说。然又谓此为由主敬之工夫，一面存养此心之体，一面省察此心之用之所致。故终以心分属体用、阴阳、动静二面，未能免于以气之观点看心，乃归于心为气之灵之说。是则不如阳明言良知之心之无分于寂感动静，即寂即感、即动即静，而只以心之理，观心之所以为心之说矣。然朱子既以动中有静，静中有动言心，推极其涵义，亦非至阳明之以即动即静言心者不止，则阳明之义实朱子之言所开启，亦正所以完成朱子之说。阳明既以良知之心，为即动即静、即寂即感，亦即同于谓心之即阴即阳，而以心同于太极。阳明以后，其后学乃多有不提及太极阴阳之问题者。至明末清初之刘蕺山、李二曲等，乃皆有即心以言太极之论，如吾人于本篇第一节之所举。太极之思想，到此乃如隐没于心学之流中。至于此外之重理不离气之义，而隶理于气者，则由宗朱子之明儒薛瑄、罗整庵，致疑理气二物之言开其先，而明末有王船山之以太极为阴阳之混合之说，此皆前节之所及。至于清代，历颜习斋而有戴东原之理为气上之条理，为心之所知所对之说。溯戴氏之说所自生，亦由病朱子之理，只超越而不内在于心，乃将此理降下，以内在之于气，以成心之所知所对。而不知此中之使理不虚悬之道，在使此心上升，使本心呈现，以观此心与理之合一；不在将此理降下，以只使之内在于气，以为心之所对所知也。自颜、戴之说兴，而朱子言理与太极之超越义，陆、王言本心与良知之主宰义，又皆如隐没于一气之流行之中。人之心知，乃成只为内本于血气，外以往观察气上之条理，事物之文理，而区以别之为事者。此气上之条理，事物之文理，即大同于西哲所谓事物之形式之理，而为历史考据与科学之所重。然实无当于宋明儒学之言理言心之本旨。数百年来宋明儒学之发展，其真正问题何在，人亦忽焉未睹。吾之此文，以太极之一问题为引线，持宋儒之太极、理、气之论，以与汉儒魏晋之言及西方之形上学，相对较而论，而以朱子之论为中心，更为释后儒之凝滞，而归于论陆、王之言心即理，与朱子之论，如何得其会通之邮。以见诸儒于心、理与气三者之所论之分际，与其义可相涵而俱成之处何在；并见缘此诸儒于此三者之或轻或重，亦使太极之观念，因之而屡变，而对此宇宙之最大之极至者，乃有不同之规定。吾人之所以必以太极为引线者，亦所以使人念及此名，即自然提升其心思，以向于远大极至之义，方可于此中有关心、理与气三者之玄远之义，有所契入，以自引绎其涵义之未申者。此上所陈，如更推类广说，应更有人之本心不异天心，人所知或不知之万物之形式之理，皆可为天理天心，亦吾人本心之所贯彻之义，此天心本心又不当为一形式之理所限，及此心之行于生生之气，宜非方以智，而为圆而神者之义等，待于读者之自悟，今姑从略。
* * *
[1] 二曲全集卷二。
[2] 二曲全集十八答朱子录书。
[3] 同上。
[4] 象山全集卷十，与詹子南语。
[5] 均见象山全集卷二十三。
[6] 象山全集卷二十二。
[7] 象山全集卷十二。