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一 朱子论格物致知与大学之止至善
吾人于本文上篇，力辨朱子、阳明之论致知格物，皆无当于大学本文之文理，及朱子重订章句，与阳明一派固守大学古本，皆非是。其意皆不在指摘昔贤之误，而实在由此以说朱子、阳明之思想，虽其精神之归趣，与大学无二，然克就其所言者之内容而观，咸有其进于大学所陈而自立之新义在，而见儒学思想之向前发展者。唯此下所陈，尚非就二家之整个思想而论，唯是就二家之释大学格物致知之言，不视之为大学本文注释，而视为一独立之思想之表现，以观其进于大学本文之所及者何在。
依吾人上篇，所重订大学章句，已可见大学之文，原自具首尾，而文义完足。其所陈者，简言之，即“由止于一一对物之至善之正道，而知止、知所先后，由诚意、正心之功，以达于修、齐、治、平之业”之一系统。然大学本文所举之人当止之至善，如为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信等；皆儒者之公言，亦在原则上为人所共认之善道。依此善道之先定，则人之修为之功夫，自不出乎知止于此善道，而知所先后，以措之于行践。吾人于此亦可说，凡人于已知何者为善道之处，而直自求循道而行，以立志存心，充内形外者，则于大学之教，可切合。人果能本于吾人所已知为善者，即止于此善，据为标准，以勘验判断吾人之生心动念，及日常行事，而迁善改过，亦即希贤希圣之方，而足成就吾人笃实贞固之德者。然吾人在实际生活中，从事修养，亦时有种种问题，非直下为定然无疑者。此一在人于已知为善者之所以为善之理由，人或未知，因而亦未能真知善道之所以为善道。一在人纵已真知当然之原则性之善道，而人在一具体情形下，亦尽可不知其真可在当下实践，而又当止之善道为何；则进一步之知止，及知所先后以实践之之工夫，皆可在一时用不上。此中，人所感之问题，恒为当然之原则性之善道，如何应用于现实存在之具体情境，而如何加以表现，以成具体之德行之问题。亦即抽象普遍之善道，如何转化出次级之具体特殊之善道之问题。吾人须知，此次级之具体特殊之善道，仍是一善道。此中之问题又有二，一为“何种抽象普遍之善道，当于一具体情境中表现”之问题，一为“以何种具体之行为，应具体之情境，此某一种之善道之具体表现，方成为实际可能”之问题。
关于何种抽象普遍之善道，当于一具体情境中表现之问题，即如为人子，止于孝；为人臣，止于敬（或忠)；便皆为抽象普遍之善道。然人当同时有两种以上之抽象普遍之善道呈于心，而所在之情境，似只能容许实现其一时，如志士仁人，处忠孝似不能两全之情境时，则彼毕竟将于此行忠道，以表现忠道，或行孝道，以表现孝道；则人即初恒不能无疑。而当其有疑时，则在彼之心，虽已兼止于此二善道，然在其外表之行为上，则不知其所当止之至善为何。此时人之初不知此外表行为上，所当止之至善，亦无碍于人之于此，必求有一决定。由其必求有决定，而彼亦必信此中仍有一当止之较善、或至善之道，为其所能知。然彼此时，虽可自信其能知，而又尚未知，则此较善或至善之道，即为超越于其现实之心灵之上，而非现成的内在于其心知的，亦如虚悬于上，尚未从天而降者；则家、国、天下之物，虽来接来感而呈于前，彼亦将暂不知所以应之感之，一时不免于手足无措，而于家、国、天下之物，即不得而格。此问题，乃明在大学本文所陈之系统之外，而论其如何解决，亦在大学明文所及之外矣。
即在上一类问题解决，吾人尚有第二类之问题，此即为以何具体行为应具体情境，使已决定之某种善道，得其具体表现之问题。如吾人之孝父母，为一已知或已决定之善道。然吾人如何在实际生活中尽孝，如何养父母之体，如何养父母之志，此皆关联于我所处之具体情境，如贫贱、富贵等等，而有种种之具体特殊之尽孝之善道，而非只抽象普遍之“止于孝”一语所能包含。今如只有此尽孝一语，亦实尚宽博而无当。依大学之系统，此问题之解决，在人之先知止于孝，缘知止而有定、有静、有安，则人之心即定静而安于孝。既安于孝矣，则人自将思虑如何孝，以求得此具体特殊之尽孝之道。由此“虑”以求“得”，即可答此问。然吾人于此，仍有一再进一步之问题：为人于此当如何去思虑?此思虑，当以何者为其所对?吾人于此唯有说，此思虑乃以次级之具体特殊之尽孝之道，为其所对。而当此道，尚未由思虑而得，此道亦为超越而非现成的内在于人之心知者。如吾之心虽已止于抽象普遍之孝道，尚未知其所当止具体特殊之尽孝之道为何，则吾人之心，仍未全幅得其所止；而父母之为物，虽来接来感，吾亦未知所以应之、感之，之全幅之至善之道，而于父母之为物，亦即不得而格矣。此问题，亦非大学之本文之所及者也。
吾人如知大学之思想系统未及之问题，亦即可知朱子之说格物穷理，所以进于大学本文之义者之所在。朱子说格物，其要义在扣紧物之理以言，并指出人唯于“理有未穷”，而后“知有不尽”。朱子之所以重穷理，盖一方意在使人知一切人所止之至善之当然，与其所以为当然，而使人于已知之善之为善，当然者之为当然，更知其初所不知之理由，而决定无疑。 [1] 此即使人由知之真而达于行之切。再一方即在使人由知抽象普遍之道，以进而求具体特殊之道。朱子尝言道字宏大，而理字细密。故人言道，恒就抽象普遍之原则性之道言；而言理，则可兼指种种具体特殊之应物感物之道。人于原则性之道，不觉有问题者，恒于更具体特殊之道，或觉有问题。道若不待穷而后知，故无穷道一辞；理则若恒待穷而后知，而有穷理一辞。朱子之言格物，重穷理，亦即意在归向于“对一一具体特殊者，而初为人所未知之应物感物之道”之寻求 [2] ，而此寻求之不能不有，即对上文之问题，而不能不有者也。
对上文之问题，吾人已言：人当求此具体特殊之应物感物之道或理时，此道或理，初必显为超越于吾人心知之所及，而非只内在于吾人现实之心知者。此道此理，为善之所存，即此善之具体内容，初亦为未知。此未知之善，非是原则性之孝慈忠敬之类；而是在上文所谓：在一具体特殊之情境中，毕竟以尽孝或尽忠为至善，或如何尽孝尽忠，方能具体特殊的表现此忠孝之类。须知在一具体情境下，纵然吾人已知忠知孝，而此知忠知孝之心，无一毫自欺，惟见一片真诚恻怛；此中仍有一具体特殊之表现此忠孝之道或理，初为吾人所不知；而非只顺已有之知忠知孝之心之自然流行，即必能求得，而待于吾人之先自认于此无知或未知，而思虑以求之者。至吾人之求知此道或理，则恒赖吾人之先知吾所处之情境之为何所是，吾欲对之尽忠尽孝之亲、君、家、国之何所是，我之所实能为、实能施及于亲、君、家、国者何所是，亲、君、家、国之所需要于我者为何，及我之所实能对之而为而施者之中，何者实为其所堪受而能受等；然后方能决定吾之所当以感之应之之具体特殊之善道，或当然之理之何所是。由是而此中之善道或当然之理之决定，乃赖于对具体情境中之“我之为物”、“君、父、家、国之为物”之种种“实然及其所以然之理”之知 [3] ，而受其规定；而此中所决定之善道与当然之理，亦即包含物之实然及其所以然之理于其中，而互相交错，因而亦可以理之一名统称之。然因此中，吾人欲求知此善道或当然之理时，必需先知众物之实然与其所以然之理，便恒须经一复杂之思虑历程。物之表面如是者，里面未必如是；粗如是者，精未必如是；一物如是者，众物相连，未必如是；而此中人于所当，知之善道或当然之理，初恒知之不尽或为其表而非其里，或为其粗而非其精，或只可据之以应一物，而不当据之以应众物交织成之情境者。于是人必缘其所已知者，进而深思熟虑，得其表如是，里亦如是，粗如是，精亦如是，足以通贯众物之表里精粗之“物之实然与其所以然之理”，与吾之“所以应物之当然之理”或“堪止之善道”；而后吾人之尽忠尽孝之心，乃得循此理此道，以由内而彻外，由体而呈用，而有其具体特殊之至善之表现，以成吾人之忠孝之德。此即朱子之格物补传，所以言穷理之事，必待人之“据其已知之理而益穷之，以求至乎其极”；必“至用力之久”，方能“豁然贯通”“于众物之表里精粗无不到”；然后“吾心之全体大用无不明”也。
吾人于朱子格物穷理之教，循上文所释以观，便见其实起于大学本文原有其所未及之真实问题，其所言之格物穷理，亦希贤希圣者，不能不随时应用之工夫。其言“人惟于理有未穷，而知有不尽”，亦一实事之叙述。当人感其“理有未穷、知有不尽”时，此理之为超越而非内在，理如尚在心外，亦为一实事。吾人于物之理，如已全知，固可不以物为外。然当吾人于物之理，有所未知时，则物理如在外，而物亦即如为外在。故此中言众物之为外在，亦为一所感之实事之叙述。然吾人却又不可说朱子之认理为外，同于告子义外之论，如阳明之所评者。因此理之在未知时为超越，并无碍于其在已知时之为内在；吾人之初感众物之为外，亦不碍其理之继为吾人所知时之内在的呈现而为内在；而当物之理内在的呈现时，则物亦不得说为只在外。由是而吾人即物穷理之历程，便是一求知彼原能内在的呈现之理，成为实际之内在呈现者之历程。于是其初之为超越而如外在之理，自其本性而观，亦未尝非内在。而一切超越而未现实之内在于心，而初如在外之理，皆当视为超越而又内在之理。 [4] 是即朱子所谓性理也。由是而依朱子所说格物穷理之事，虽似为致知以求理于外，亦同时是尽心以知性于内。固不可视同告子义外之论也。
至于朱子之言“豁然贯通”，如循吾人上文所解释，亦不得视为近禅，如禅宗之桶底脱之大彻大悟之类。而是“吾人于初不知所以应物感物之善道，而思虑以求之之后，蓦然见得一善道，足以通贯众物主表里精粗时”之一实感。有此豁然贯通之实感，而知及此善道，而吾得循此道以尽心，即心之全体大用之明。朱子或自释其穷理之说曰：“或读书讲明义理，或论古今人物，而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。”朱子又或约其说为四言曰：“或考之于事为之著，或察之于念虑之微，或求之于文字之中，或索之于讲论之际。” [5] 是见朱子之格物，仍同伊川之“今日格一件，明日格一件”，要在于一一具体特殊之事物上，即物而穷其理，而其格物补传所言之豁然贯通，亦即人之具体特殊之穷理历程中，时时可有者。一度豁然贯通，则一度有吾心之全体大用之明；时时有豁然贯通，则时时皆有此明，而可进至无不明。此固非必即禅宗之顿悟心体，而一了百了之类。故阮元之据此以言朱子此言近禅，实为无理。儒佛自有会通，近禅亦无不可，然不能动以近禅为责斥之具也。清人戴震为阮氏所宗。戴氏孟子字义疏证权字条，尝论“一以贯之”，亦有“一事豁然，更无余蕴……心知之明，进乎圣智”之语，阮氏不以为近禅，何独以朱子之言豁然，即为近禅乎?
至于阳明评朱子之格物穷理为少头脑，如以朱子之言与象山阳明之教，处处先扣紧立乎其大，或良知本体以立言者，互相比较而论，此评非即不当。观下节可知阳明绝处。但其谓朱子不当将上文之“察之于念虑之微”，与余三者并举 [6] ，则亦未得朱子之意。盖朱子之格物穷理，要在对具体事物之理，尚为吾人所未及知者而说，故随处于应接事物上穷理，即其思想之归趣。念虑与文字书籍与讲论之事之呈于前者，皆事物也。故依朱子之教，以言其格物穷理之头脑，则“于应接事物时，沿对事物之已知之理，而进求知其未知者，并求决定的知之”之一原则，或“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”之一原则，即其格物穷理之头脑。而朱子之所以言察之于念虑之微，亦是视吾之念虑，为吾内心所对之事物而说。 [7] 吾之念虑之显为如此者，乃恒为表面上粗看是如此，故必就其隐微而察之，乃得其里与精。当吾人自察其念虑时，此念虑之为如何如何，有为吾人所未及知者，而吾人之如何对症下药，以何种之善道自励，亦实有吾人所未及知者。 [8] 唯此未知而求知，方是格物之功夫。故此中之念虑，亦心之所对之事物之一，与其他事物，未尝不平等。而察念虑，与察其他事物，实亦未尝不平等，不能居于头脑之地位。此朱子之察念虑，亦不同于阳明之致良知。阳明之致良知，重在人悟及其原有知善念知恶念之良知，此良知乃居于善恶念虑之上一层次；乃进而循此良知所知之善恶之辨，天理人欲之辨，与缘知善知恶而俱时有之好善恶恶之心，去着实好善恶恶、为善去恶、存天理、去人欲，以彻知彻行。所谓“今日良知见在如此，只随今日所知，扩充到底；明日良知，又有开悟，便从明日所知，扩充到底。” [9] 是也。而朱子之格物，即至于察念虑，亦是重在往知吾人之初所未及知者。此吾人之初所未及知者之存在，乃至少为吾人在一一具体特殊情境下，所必加以肯定者。吾人于此，即必须循朱子之教，以格物穷理。此处朱子之教，亦有其原则性之意义，而有一永恒之价值。阳明之教，虽重在识得良知，以正本原，然其言自悟良知之所已知，以为扩充之资，言致良知于事事物物，亦即意涵必须表现良知之流行，于具体情境中之具体之事物之义。故不能离“节目时变”，而言致良知。如致孝之良知，不能离冬温夏清，晨昏定省之事是也。然由良知之知孝，至知行孝之节目时变，却可并非只为一直顺良知之自然流行之事。阳明谓“良知之于节目时变。如规矩尺度之于方圆……规矩诚立，则不可欺以方圆；良知诚致，则不可欺以节目时变。” [10] 而未言及此中人之求知节目时变，须先自认“其先之未知或不知此节目时变。”而由良知之知孝，至知孝之节目时变，亦并非只是以良知之所已知为标准，即必然能知者。故阳明之规矩方圆之喻，亦不谛当。因有规矩必能成方圆，而以良知之已知者为标准，未必能知节目时变也。阳明喜言良知之无不知，此乃将良知流行之全程一滚说。实则良知之流行，亦自有节奏与段落。在每一段落上，皆有所不知，人亦可知其有所不知。而朱子则正是就人知其所不知处，教人以格物穷理。只须人真能知其有所不知，则见得朱子之教，自有其确乎其不可拔之处，而亦非阳明之致良知之教所能废者也。
二 王阳明之致良知与大学之知止及明明德
上文言阳明致良知之说，不能废朱子之说。然阳明致良知之说，又自有其进于大学之教，及朱子之言者；此即在上文已提及之阳明之良知，乃重在就人之所已知，以彻知彻行而说。所谓就人之所已知以彻知彻行，亦即重在人之真知其所已知，而更亲切于其所已知；而不同于朱子之重知其所不知，以更扩大其所知之说者。夫大学之言止至善而知止，与知所先后，此初乃是就人之所共认所已知之至善，如慈、孝、仁、敬等而言。然人之真知其所已知之善，则属于更上一层楼之自知。克就大学之知止至善之文句而言，其句法正有似乎荀子之言知止，求“止诸至足”（见荀子解蔽篇)。故近人或谓大学为荀学，斯言固不当，下文当及之。然克就大学之此文句而言，亦实不能断定大学之所谓至善，毕竟只为人知之所对，或兼为此知之本性。然吾人若能进而反省：吾人在知止至善时，此“知”与其所已知之“善”之关系；则吾人将见得：此善，非特可视为此知之所对，而实为此知之自身之内容或本性。如吾人在见父知孝，对人知仁时，此知之全幅内容或本性，即是此仁、此孝，而此知与仁孝，浑然不二。此中，仁孝之善，亦即此知之本性之善，而善与知亦浑然不二。吾人亦惟在知此“善”，与知善之“知”，浑然不二时，乃可言真知其“知”，真知其“已知之善”中之“善”与“知”之不二。此与善不二之知，即阳明之良知也。
阳明之良知，即“知”而即“善”，亦同时知好善而恶不善或恶。如知仁知孝者，必知仁孝之为善而好之，亦知不仁不孝之为不善而恶之是也。我有知仁知孝之良知，亦可有原于私欲之不仁不孝之意念。然我知我有此原于私欲之意念，我亦知缘我之良知，以恶此意念而去除之；则我不能据此意念，以疑良知之善。而唯当据此良知之“恶此不善之意念”，以更证“良知之不容不善”之至善；并知此不善之意念之不容于良知，非良知之真实表现，为我顺良知之知而行时，所必加以去除者。此顺良知之知而行，即阳明所谓致良知之工夫。而有此致良知之工夫，正赖于吾人之知：此良知之自身、或良知之本体之于“知此不善时，即恶之而不容之”。故良知之工夫，赖于知此良知之“好善而恶不善”之本体；而真能知此良知本体之好善而恶不善者，则良知本体之至善，即已呈于前，而不善则渐自销化于无形。故此知本体之自身，亦为工夫。夫然，故致良知之工夫，亦非以另一心，去致良知，而实只是良知本体之自致，而自呈显，以为工夫。致良知，实即良知本体之自己流行为工夫或用。此中如即本体而言，则工夫或用，皆属于此本体，所谓“即体而言用在体”是也。如即工夫或用而言，则其中全幅是本体之呈现，所谓“即用而言体在用”是也。推而言之，则即流行，即主宰，即动即静，即寂即感，即知即行之义，于是乎在。其中精义络绎，非今之所能详。然要之，吾人欲了解阳明致良知之学，首待于吾人之反省：在已知止至善时，其“知”与“善”之关系，是如何一同事，而悟及此中“知”与“善”之不二。此则赖于人之不仅能知止至善，且须更上一层楼，以知此“知”与所止之“善”，而摄之于一良知，此方为人之真知其所已知之学。是即阳明之学，超溢乎大学之“知止至善”之文句所表之义者也。
然阳明之言良知之义，虽超溢乎大学之“知止至善”之文句所表之义，然又未必即能出乎大学全文之精神以外。此缘于吾人欲了解大学全文之精神，尚不能直就大学言知、言善之明文所及者，以为说，而当就篇首即举出之明明德之涵义为说。据大学之释明明德，乃以人之明德，上原于天之明命，而为一内在人心之光明之德。所谓明明德，亦非另一以明，明此内在之明德，而只是明德之自明。由是而大学之全文之精神，乃以内在于心之明德之能自明，为第一义，即绝不同于荀学之重学于外者。而大学所谓明德之能自明，亦正同于阳明之良知之本体，能自致而自呈显。大学之三纲领，先言明明德，继言新民，及止于至善，则亦意涵：人之能知止于至善，其根据，在明明德之义。果人之止至善，其根据在明德之自明，则人之知止于至善，亦即明德之自明中所涵之知，或此自明之所发之知，而与此自明为一事者也。故通大学全文之精神而观，则见阳明之言致良知，实无大异于大学之言明明德。故传习录载蔡希渊疑阳明之说，为以诚意反在格致之前，与大学之次序不合时；阳明唯有以“大学工夫即是明明德，明明德只是诚意”为言。 [11] 是阳明已自觉其言致良知，乃直契于大学之明之明德义者。夫然，故良知之知，就文句而言，虽不同于知止至善之知，然吾人若将知止至善之知，视同大学之明德之自明中之所涵或所发言，则阳明之良知之知，固亦通于大学之所谓知止之知矣。
然循上文之解释，吾人虽可说阳明之致良知，与大学明明德之相类，及良知之知，与知止至善之知之相通；然不可以此而说阳明之良知之说，只为大学之教之注释，而仍当说阳明之良知之说，有进于大学者在。此乃由于于大学中之知止至善，虽可说为明德之自明中之所涵与所发，然“知”与“明德”“自明”之语，在大学中之涵义，仍有所不同。大学言明德，初唯是就在于内心之光明之德上说，而大学之说知，则是对一一之至善，兼所接所感之事物说。谓由大学所谓天之明命、明德、而自明，能发出止至善之知，此固可说。然此只见一由上而下贯之纵的历程。至于就人之知之所对，有种种之事物，人亦各有其所以应之感之之至善之道言，则人于此一一求知之，便为一由内而外展之横的历程。依大学本文，于前一历程中，言明德与自明，而唯在后一历程中言知。吾人上文谓大学本文中可具有：此知为“明德”自明中之所涵与所发之旨，是乃将此知直隶属之于前一历程言。然吾人之所为，仍只限于将此知之义与明德之自明之义，直接相通贯而止。吾人仍未能使此知之义，与明命、明德直接相通贯，以说明德之自身，只是一知或良知也。而依大学之用名，此亦为不能容许者。其故在大学之所谓明德，乃纯就其内在于心而立名，德之一字，固原指为己所得而内具于己者；则固不可径以知称德也。依大学之系统，吾人可说明德为本体，其自明，及自明中之知，是其用。此中可以体名为用名，故明德之自身名“明”，其所发之“自明”之用，亦可名“明”。然大学未尝容许以用名为体名，故其明德自明之用中，虽可有知，而不可以“知”名“明德”，或以“明德”为“良知”。此亦即大学之所以只列致知，为明明德于天下之历程中之八目中之一事，而亦终不得与明明德并举之故也。
然依阳明之言，则不特吾人可依体以说用，而以体名为用名；吾人亦可依用以说体，而以用名为体名。由是而吾人不特可由明德之体为“明”，以说其发出之用为“自明”，吾人且亦当由此“自明”中之所涵所发之“知”，名为“知”，而以“知”，名此明德之体，而谓之为良知。阳明所以能为是，而大学未能为者，则在大学之由天之明命、明德，说到自明及知，皆为一由上而下贯之事，亦即由形上之体，至其表现贯注于用之事。故此中可容人之依体以说用，以体名为用名。而大学未尝说及：就吾人当下之知与自明，以见天之明命、内心之明德之在此呈显；亦未尝说及：由下上溯，以即用见体之事；故亦不容人之依用以说体，以用名为体名。因而明德之自明，虽发而为知，然致知之事，只能为八目之一；更不得说明德即知德，或良知。然阳明之所优为者，则正在合本体与工夫，而彻体彻用，彻上彻下，故既可以体名为用名，亦当以用名为体名，如“知”果为明德之自明之所发，则明德，亦即知德，亦即良知，而不得更有异。此中之兼彻体用上下之义，亦即阳明之进于大学之一义也。
阳明之将大学之知止之善，上溯至明德之体，而以良知指明德，于是阳明之所谓致良知，遂亦不止如大学中之致知之为八目之一，而成为涵盖一切修养之工夫历程者；正如大学之“明明德于天下”为涵盖大学中之一切修养工夫历程者。然此中即以阳明之“致良知”与大学之“明明德于天下”对勘，仍见阳明之说，有简截于大学之言者。此即源于大学之所谓“明德”，原只为内具于己者，而“天下”则初乃视为外在者，此中惟赖明此明德于外，以贯通内外。然阳明之良知，则以其为“知”，乃自始即以通物为性，而其本身，即具自由内外展、以摄外于内之义。故阳明之致良知，直下为一合内外之道。于是大学之由内而次第及于外，以散为八目者，阳明皆凝聚收摄于“致良知于事事物物”一语之中。此致良知于事事物物，乃合内外以成浑然之一体，而此一体，则无前后内外之可分者。此又阳明之进于大学者也。
上述阳明之学之进于大学之教之二端，一在彻体用之本末，一在合内外之先后。于是大学之由体达用，由内而外之三纲八目之铺陈，经阳明之手，即化为本末内外、一以贯之之圆教。阳明之说不同于朱子者，则在朱子之格物穷理，皆由人之知其所不知者，以开出；而阳明之致良知，则由人之知其所已知者，以开出。人由知其所不知，乃日趋于广大；人之知其所已知，则所以日进于高明。广大所以切物，高明所以切己；广大者方以智，高明者圆而神。此即朱子、阳明之格物致知之教，各有千秋，而实未尝相犯。圣二家之心与理，是否合一之争，则虽牵涉较多，然亦非必势同水火。盖循阳明之言，以知吾人之良知之天理，而致此知，则此中之天理，皆呈现于心之天理，心与理自当合——。而自朱子以求知未知之理为格物而言，则此中之理既初未被知而呈现，即初为超越，则心与理自初非合一，此亦非阳明之所得而否认。唯依朱子言，心与理之初非合一者，既可由格物，而使理呈于心，以使心理合一；则其初非合一，亦无碍于其自始具有一超越的合一。此亦应为朱子之所许。则二家之争，仍可有其可疏通而见其各有所当者在，此当于原太极一文中更略及之。
三 德性之知、闻见之知，及以格物致知为致知识之知之说
吾人于上文二节，论朱子、阳明之言格物致知之说，皆各有其价值，亦皆为将大学本文之思想，再引进一步而生之创辟之见。故二家所言之格物致知，咸非大学原文之格物致知之旧。至于阳明以后，既不契于朱子补传，又不契于阳明之全复古本，及徒以致良知标宗者，则有如本文第五节所陈之王心斋及李见罗之格物以安身为本之说，高攀龙、李二曲以格物为格至善之说，以及王柏、叶梦得、董槐、崔铣、高攀龙之谓大学本文无阙佚，而文句有颠倒，应加重编之说。此于本文第五节，已加以评述。然诸人之思想，盖皆未能于大学本文，及朱王二家之说外，自树立一独立之规模。今不备论。而由清初至清末，逐渐引出之一关于格物致知之一新义，则为以格物致知之学，乃是客观之穷究事物之理，以获得知识，而渐同于西方所谓自然科学之中之求知者。
溯此以格物致知为客观的求知识，而同于自然科学中之求知之说，其来源，盖亦甚远。自宋学初起，即有闻见之知与德性之知之分。闻见之知，始于感觉之见闻，而及于外界之自然、社会、历史中之事物之实然，与其所以然之理。德性之知，始于自觉吾人之一切意念、情欲、心志、行事之善恶，以及一切内在外在之行为之当然之理。依先秦儒学之传统，所重者乃在德性之知。汉人重注疏之业，而重闻见之博，记诵之广。魏晋玄学，不重闻见记诵之广博，而重谈玄理。然于德性之知及当然之理之讨论亦略。宋儒之周濂溪、张横渠及二程起，乃分德性之知与闻见之知，以徒事闻见记诵，无当于希圣希贤之学。周、张重中庸，已重其言诚而明，中庸之明即德性之知也。程子提出大学，则盖因大学以明明德为始事，并重言正心诚意，又较中庸由天命说到人性者，尤为能直下以德性之知，为学者所先务。而大学所谓致知，如依本文所释，亦要在知止于至善，如知仁敬孝慈信等，而知所先后，以明明德于天下。朱子承程子，以大学为入德之门，则归宗仍在德性之知。唯伊川已言穷理，朱子更重此义。穷理固以当然之理为要，而知当然之理者，固唯是德性之知也。然吾人应具体事物，以何者为当然，恒有待于吾人先知事物之实然及其所以然，由是而吾人知实然与其所以然之理，亦可助成吾人之知种种具体行为上之当然之理。此即朱子言穷理，而于当然之理与实然之理，未严加分别，而其注大学，唯统之以一理字之故。缘是而朱子于德性之知与闻见之知，亦平等加以重视。然陆象山尊德性，言先立乎其大着，王阳明言致良知，则明重在以德性之知为体，而以闻见之知为德性之知之用。 [12] 而闻见之知所知之节目之详，则为良知天理流行之节目。然阳明又言体用合一，则体上既只一德性之知或良知，如何用上又有一不同于德性之知之闻见之知?又如德性之知，必需闻见之知为用，则人亦似未尝不可以闻见之知为首务。则学者自亦可转而徒肆其闻见之知，而或乃趋于以致闻见之知为致知，知种种实然与其所以然之理，为格物。此即清儒之渐以格物致知，为纯粹求知识之论所由生也。
至于溯此清儒以格物为纯粹之求知识之论，亦逐渐演变而形成。盖自顾亭林将“行己有耻”与“博学于文”、“多学而识”与“一贯之方”并列，即已意涵此二知并重之意，而非复宋明儒以德性之知为主之精神。而清儒之业，于“博学于文”、“多学而识”上，多下工夫，而开为清代之注疏、考据、名物、训诂之学，其精神即为重闻见之知者。至清代思想家之反对宋学者，则首有颜元、李 。其学虽亦重在实践力行，然其实践力行，乃重在习事方面。颜氏尝谓格物之内容，为格周礼之三物，即六德、六行、六艺，曰“孔门之学而时习之，即此也，所谓格物也。……盖三物之六德，其发见为六行，而实事为六艺” [13] 。故习斋之格物，乃归于以习六艺为格物。李 亦谓“孔丛子谏格虎赋，颜先生以格物之格如之，谓亲手习其事也。……格物者，谓大学中之物，如学礼学乐类，必习其事。” [14] 是见颜、李言格物之格，原重在身体之习事。然人之习六艺之事，又须人先对礼、乐、射、御、书、数之学中，种种节目之详，先有闻见之知。故李氏下文又释致知格物曰：“行先以知，而知在学。故学记曰：人不学，不知道。董仲舒曰：勉强学问，则闻见博而知益明。徐干曰：白日照，则所求见；学者，心之白日也。” [15] 此其以学求“闻见博”，以使“知明”，如“白日”之“照而有所见”，此正是重闻见之知之致知也。故格物致知之义，经颜、李之解释，乃逐渐化为为身体上之习事之工夫，与闻见之知之工夫矣。
清儒之反对宋儒者，继有戴东原。戴氏亦承认人有仁义礼智之知，为人心所同然，是彼亦未尝废除德性之知。然戴氏之言理义曰：“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨而悦之，心之精爽，钜细不同，如火光之照物，……光小者，其照也近，……光大者，其照也远，……所照者，……不谬之谓得理。” [16] 其释致知格物曰：“事物来于前，……不审察无以尽其实也。……格之云者，于物情有得而无失，思之贯通，不遗毫末，……此之谓致其知。” [17] 此则正宜于论闻见之知，而不宜于论德性之知。彼以仁义礼智之知，为人心所同然，语本于孟子，而意在本此反对以一人之意见为理之论，此亦未为不是。然若只于此“人心之同然”，视为一经验上之事实，或自然界中之实然，则大异于孟子及程、朱、陆、王之传统，初由“每一人之自己内在之本心、理性或良知对当然之理之知上，先立定脚跟”之说。而观戴氏之力反对一切以理为“得于天而具于心”之说，及其由“自然”以说“必然”，以及理之“当然”者之论，如谓“实体实事，罔非自然，而归于必然，天地人物事为之理得矣” [18] ；则其所谓人心之同然，亦盖不过谓经验事实上，如此如此而已。至就其喻心之知理义，如火光之照物之言而观；则此正为近于荀子之“以知，人之性也；可以知，物之理也。”以理唯在外物之论者。就戴氏一生之务在考据名物而言，则戴氏之所重者，明在闻见之知。盖唯由闻见观察，见人心皆同然于仁义礼智，故亦不废仁义礼智之知耳。此实为以闻见之知统德性之知之说，而直下开启以格物致知为穷究外在事物之理，为获得纯粹之知识之论者也。
颜元之格物，重在格礼、乐、射、御、书、数等文化物。戴氏及清儒之考据训诂之业，如皆谓之格物，则所格者要在文字历史之物。格文化物以富强天下，而安天下，以及由训诂以明自然而兼当然之义理，由考据以知古先圣王所立之文制，此与德性之知之关系，仍尚密切。至于专以格物致知为格自然物，致吾人对于自然物之知之说，则未知始于何时。查明胡文焕编刻有格致丛书，皆古之考证名物之书。又清陈元龙有格致镜原一百卷，据云为博识之学。其中自包括各种自然物之名，然亦自不限于此。唯于清末，改革学制后，清廷尝以中小学之物理、化学等，合为格致一科，此盖为专以格物致知为格自然物，而致吾人对自然之知之始。由此而格致之一名，乃同于西方所谓自然科学，以为国人据以接受西方科学，以纳之于大学之系统之资。而其义亦与大学之格物致知之原义，及朱子、阳明之论格物致知之原义，皆有大不同者矣。
然此种以格物致知之义，为求自然科学之知，虽与大学及朱、王之义大不同；然亦遥承朱子之兼重对客观事物之知之精神而来，为顾炎武所谓“博学于文”、“多学而识”中所当涵之一事，亦颜元戴震言格物致知之思想之发展，所宜归至之一义。由此以使国人得接受西方自然科学之新知，同时使古所谓闻见之知，初为以文化物、历史文字之物，为主要之内容者，转而以客观自然之实物，为其主要之内容；则此亦不能不谓为中国之学术文化之一发展。以人之研究自然之实物之态度，较易客观，则由此再转而对历史文字文化之物，亦更能作客观之研究，亦即可开出其他种种独立之科学之知识之领域，而与西方之分门别类之学术相接触，以成就中西学术交流之实事。由此观之，则清末之以格致之学为自然科学，亦即融通、联系中西学术之观念之始点，其意义亦大矣。
四 朱王之融通及德性之知或良知与知识之知之融通
然由清末凭格物之一名，以引入西方科学之新知，使科学渐成为独立知识之领域，虽为中国文化之发展，不得不有之一端；然依中国文化之传统，又素以德性之知为本。观西方人今之重分门别类之科学之知识者，亦承认科学知识之限度，乃常有一科学与其宗教生活、道德生活及其他人生价值意识如何配合之问题。则中国今日之尊尚科学，便仍不能不有一科学知识，如何与以前之传统之学术精神互相配合之问题。否则顺科学之知之分门别类，以往而不返，而每一科学，皆成一独立之天地，可供人终身驰骋于其中，而不知出，则道术将为天下裂；而今日之科学之知识技术，若无德性之知为之主宰，亦未尝不可皆用之以杀人，而不足以美善人生。由是而中国思想之发展，又必再进一步，于既使科学成一独立知识之领域之后，再求说明此独立，唯是相对的独立于传统德性之知或良知之外，而非绝对之独立于人之德性之知或良知之外。夫然，而吾人今日乃既须发展中国先秦儒学，及程、朱、陆、王之言尊德性而道问学之教，以摄入科学知识之一支；亦须使此科学知识之一支，再综合于传统之精神之中，以合为一更新之中国文化及中国思想之发展。此即吾人今日之任也。
在吾人今日之问题之下，克就对于大学之致知格物，及程、朱、陆、王对此问题之争言，则师友中有熊十力、牟宗三两先生，对致知格物之义，再加抉择，今亦略予陈述，并附以鄙见，以见此格物致知之老问题，实贯至今日之中西学术文化如何融通之问题中。亦藉见八百年来中国学者对此问题，一直有所用心，未尝断绝，而亦不断有新思想之提出也。
熊先生于致知格物问题之主张，主要见于其读经示要卷一。其言于致知之解释宗阳明，于格物之解释，则宗朱子。其训格为量度，以量度事物而悉得其理，即格物。如“于事亲而量度冬温夏清，晨昏定省之宜，此格物也。入科学实验室，而量度物象所起变化，是否合于吾人之设臆，此格物也。”然一切格物之事，皆当以致良知为本。故一切格物之事及所得之知识，皆“良知之发用”。然致良知又必辅之以格物，否则只务识得良知之本体，将不免“耽虚滞寂，而归于绝物；亡缘亡照，而归于反知”。若能兼致知格物之功，知格物即“良知之发用”，“则其格物也，即良知之应物现形，随缘作主，……是则良知自然之妙用，乃不可遏绝者。故曰致知在格物也。”“良知之明，周通于万物，良知以其条理，融澈物之条理而无所阂，故物得为知之所量度，是云物格。” [19] 是见熊先生之说，实将人之求科学知识之事，摄于格物一目下，而再视格物为良知之发用。此既不同于朱子之以格物穷理即致知，而未尝先立德性之知以为其本之说；亦不同于阳明之以致良知，以于意念所在之事，正其不正以归于正，即格物之说；更不同于清代学风之重闻见之知，及清以来以格致之知，即求客观自然事物之知识之说；乃重归于以良知，即德性之知为主、为体，而以科学知识格物穷理为辅为用之说。是乃兼取阳明之意以立本，取朱子之言以为辅，以摄清儒所尚之闻见之知，及今人所尚之科学知识所成之新说，而亦非大学本文之原义所及，朱子阳明之本旨所在者也。
至于牟宗三先生之论格物致知之说，则主要见于其王阳明致良知教第三章致知疑难。其说尤能扣紧德性之知或良知与一般科学知识之知，或上文所谓闻见之知之为不同类之知；以论科学知识之知，如何仍能统摄于良知之系统中者。此二知之所以为不同类之知，在人之求知识，依于了别心；而良知则为道德心。良知之道德心，恒表现于行为，以通贯于物，故不与物为对。良知乃即主观之人心，而同时为客观之天心者，是为绝对。而求知识之了别心，则与物为对，而有主观客观之相对者。故欲论良知与知识之知之统一，非只是于良知之发用中，摄入知识，而以之为用之事。此须先识得：人之良知之如何转化出了别心。依牟先生说，此乃由于良知自己之决定，而由其初之不与物为对，以转化出与物为对之了别心。此亦即无异良知之坎陷其自己，以化出此了别心。由此而吾人如顺王阳明之良知之教以立言，即不当只有致道德上之良知之一套，且当包括由此良知所决定转化出之了别心之一套。此了别心之一套，乃一方了别所对之其他之客观之物，一方亦可了别良知之行为活动，以形成对于客观之物，及良知行为活动之自身之种种知识者。譬如依良知而事亲，此是第一套。此孝亲，乃良知自己决定发动之行为。然人在事亲时，同时须求知此“亲”之为如何如何等。此时吾人之良知，即须坎陷其自己，决定转化出一与亲相对之了别心，以便由知亲之为如何等，以成一套关于亲之知识。此即为致良知之事亲行为一套中之附套。而当吾正发动事亲之行为时，吾又可以吾人之事亲之本身，视为一对象，以求知吾人事亲之行为之为如何如何。此时吾人之良知，亦须决定转化出：以我之自身行为为所对，而对之求知之了别心，以获得关于我自己之行为之又一套之知识。而此一套知识，则为与我之事亲之行为之一套，可相并行之另一套知识。此中吾人行为中，所包括二套之知识，任何一套皆为吾之良知决定其自己，转化为了别心后乃形成者。因此求知识之活动，仍统属于致良知之活动中；而求知识之活动，所成之知识宇宙，以其由良知之决定其自己，转化为了别心所形成，亦即由良知之行为之所成者。由是而此知识宇宙，亦即自始由良知之行为宇宙所成就，亦统摄于此行为宇宙中。而吾人在将知识宇宙“会归于行为宇宙，而视为其中之一员”时 [20] ，则知识宇宙固不能离良知之行为宇宙，而绝对独立也。
牟先生之言，由良知自己决定转化出了别心，以与物为对，以成就知识之说，有类于熊先生之于良知之发用中，包涵一量度物之格物之事之说。然又多了一层曲折。即此中尚有良知之自己所决定之转化为了别心之一事在。由是而此了别心，及其所成之知识宇宙，乃真有其相对之独立性者。而此了别心与知识宇宙之成立之根据，仍在良知之如是如是自己决定之行为。于是知识宇宙，仍统属于良知之行为宇宙中。此其为说，虽仍在以阳明之教立本，然亦更能对一般闻见之知，或清末人所谓格致之知，及今入所谓纯粹知识之知或科学之知，与以一相对独立之范围。而其言吾人之良知，必须自己决定成立此知识宇宙，乃有此知识宇宙之成立，亦无异于谓中国重德性之知之文化学术，必须自己决定转化出重知识之一义，乃能摄纳西方之科学，开创入中国未来之科学，以为通中西文化学术之邮。吾人承认科学是知识，然吾人之决定要科学之一决定，则非知识，而只是吾人之良知之决定。此决定，乃断然在科学知识之上一层次者。科学本身，依于其上一层次之良知之决定，要他有而有，则科学之知，自亦不能摄尽一切之知，而必以良知为之主。而中国传统思想中之重德性之知及良知之教，在原则上决不可动摇，亦由此而见矣。
结论————知识之知与德性之知之四种关系
吾人于上文纵论大学本文之原义，及朱子、阳明及以后学者，沿大学致知格物之文，而逐步发展出之新说之所由建立，及其意义价值之所在，以见此中实有一思想之进步与发展，而实非徒为一古经之训诂解释之事。而此思想之发展，至于今日，则为一德性之知或良知，与知识之知之毕竟之如何关联之纯理论问题。而此问题之讨论，亦尽可根本脱离大学本文原意及朱子、阳明之说本为如何，一学术史之问题而讨论者。此在牟先生之论致知之疑难时，已不谓其言唯是大学及阳明之言之注释。而吾今之此节，则拟更进而纯理论的约略分析此德性之知或良知，与知识之知之四种关系，兼说明昔贤之说，大体上皆可综摄于此四种相待关系之情形中，以为本文之结论。
第一种情形为德性之知或良知，直接通过知识之知而表现之情形。譬如吾人先依知识之知，知吾人当前之对象为亲，而又见亲之面容憔悴，遂即知其为病。于是我即往问病，而心怀忧虑。此中知其为亲，与知其病，皆为知一实然之事，而为一闻见之知或知识之知。吾之即往问病，心怀忧虑，则吾人孝亲之良知，或德性之知之自然流露，以向于吾亲之事。此时吾人即可依大学之教，谓此孝为至善，而为吾所当止。此中，吾之孝心或孝之良知之流露或发出，乃直接透过吾对吾亲之闻见之知或知识之知，而流露发出；则此闻见之知、知识之知，亦为开启我之良知之流露发出，同时为此良知或德性之知所通过贯注，以向于吾亲者。于是此中之闻见之知或知识之知，即复可视为此德性之知之流行之轨辙、或可能条件，而可说其直接为良知之所用以成就其自身之表现者。在此情形下，吾人又可喻此知识之知，如一平面，通过贯注之而流行之良知或德性之知，则如一立体。当此平面，为此立体所贯注通过时；此平面，即如只为此一立体之一面相，而不能独立自存者。而在德性之知之正流行中，吾人对良知或德性之知之自觉，乃即止在此知中，遂不必能同时化此良知或德性之知之流行，为一对象，以形成对之之知识者。此情形，亦即阳明先生所谓闻见之知直接为德性之知之用之情形。此中，吾人如将德性之知或良知与知识之知，加以分解以观，亦可说其中仍涵有牟先生所谓知识之知之一附套，然此一附套，实又只为其中之主套之德性之知或良知之所通过，而只为其一面相。换言之，亦即此中之了别心，乃如只为人之道德心，所通过贯注充实之一虚廓，而未真显为一独立之了别心者。凡吾人在根据凭藉运用已成之知识，而活转之、升进之，以为德性之知或良知通过流行，以表现其自己之轨辙时；此中知识之知，与德性之知或良知之关系，皆是此情形。在此情形下，人亦不必重此知识之知与德性之知或良知之分别，亦未尝不可视此二知，只为一知。前文论大学之言致知，虽谓此知实为德性之知或良知，然大学亦未尝言其非闻见知识之知者；正以此德性之知或良知，亦通过闻见知识之知而表现，而后者仍可视为前者之立体之一面相、轨辙，而可言其无独立之存在性者也。
第二种情形为“吾人依德性之知或良知，以肯定具真理价值之知识之本身为一善，及吾人之当具有此善，于是肯定；知识自身之当求”之情形。在此情形下，吾人要成就知识，仍原于吾人良知之决定。然吾人之要成就知识，则可非为以后之行为，而唯是以得知识或真理之本身为目的。如吾人欲解决一纯数学问题，而得一纯数学之知识或真理之类。于此，吾人既依良知之决定，而置身于纯粹求知识之活动后，吾人心中，即可只有求知识之目的或兴趣，而浑忘此活动之决定与引发，初原于良知之以得知识或真理为善。此时吾人最初之决定引发此知识活动之良知，亦如于引发出此活动后，即隐退于后，唯在其后面，支持此纯求知识之活动。唯当此求知识之活动间断，或吾人懈怠于求知时，此良知之知，乃再呈于前，而表现为“勿懈怠”“当求知识以得真理”之自命，以续此间断。至在人之求知识之活动正进行时，此良知即唯隐退于后，如静居于一超自觉之境，以加以支持。其入于自觉之境与否，乃正与求知识活动之是否进行，互为对反者。于是此二者间，遂显为一表面上之相斥而更迭以呈现之关系。人之只注意此表面上之相斥关系者，遂恒谓此二者间，无通路，乃或则一往尊尚知识之知，而忽德性之知；或只直本其德性之知，以运用已成之知识，而不见求知识之活动之本身之重要，此即导致一人所自造之二知之分裂。实则人之求知识活动，初乃由良知而引发，故即在其被引发后，而单独进行时，仍有良知之静居于超自觉之境，加以支持。此二者间之内在之关联，自始未尝断。而良知之于引发此求知识之活动后，即隐退而静居于超自觉之境，加以支持，实无异以其自身之隐退，与自我超越，以成就此求知识之活动。如彼大贤之功遂而身退。此正为良知本身之盛德至善之表现。而自一切求知识之活动，皆有良知之静居于超自觉之境，加以支持言，则一切求知识活动之进行，及一切知识之点点滴滴之成就，亦无非良知之在后支持之功之间接表现。而吾人真了悟及此义，则同时知一切以“良知与求知识之表面上之相斥，为真正相斥者”之妄，亦知一切将求知识活动与良知，加以分离决裂者之妄，而当求去此妄，以见其除表面之相斥之外者，内部之实际上相依之关系。此中之求去妄见真，亦为吾人之良知之一自命。而人既见真后，亦可说人之求知识之一套，乃依附于良知之一套。然未见真而徒就此情形下之良知与求知识活动，表面上有之相斥关系，而互相更迭以呈现言，则当说在此情形下，此二者为相斥而相更迭呈现之两套；此便与在第一种情形下之两套共运，而良知之一套，通过贯注于知识之一套以流行者之情形不同。清代学者及今之科学家之重记诵考证，及求自然社会之知识者，恒不免于忽德性之知或良知之知者，亦即由此二知之表面相斥关系，而遂只务求知识之知，以往而不返者也。
第三种情形，为吾人既本良知以发动一当有之行为，而吾人欲求此行为在一具体特殊之情境下，得以贯彻而达其目的，而又觉不能只循我之良知，及已有知识之运用，便能实际贯彻时；于是吾人遂暂自节其良知初所发动之行为，以安静下来，而求对此具体情境，及如何对付此情境之进一步之知识，进而依此知识，以规定吾以后为达此目的而当采之行为之道。如亲病，而欲达治亲病之目的，遂暂节其孝心之表现于忧虑，及侍疾之行为，而往知求亲之病状毕竟如何，以及如何治病奉养之方，以规定吾当如何奉养之道是也。在此第三种情形下，吾人乃为致良知或达良知所决定之目的，而自觉的另建立一求知识之活动，以为达此良知所决定之目的之手段。亦即可谓自觉的在致良知之一整套中，建立一附套，包含一附套。而一切为达一实用目标，而求知识，如应用科学家之所为，亦皆此一类。在此处，人之求知识，亦自觉是以未知之关于事物之理，为吾人求知识之对象。此中即有明显为属于主观之求知识之了别心，与所欲知欲了别之事物之理之距离。人于此亦总觉此事物之理，初乃在吾人之心知之外，而与吾人心知成相对者。缘是而吾由此知识之求得，所欲进而加以规定的吾以后所应当采取之行为之道；吾亦将总觉其初为在吾人心知之外，与吾人心知成相对者。吾人前文论朱子，其所以以理为超越于现实之心知之外者，亦盖即主要依此情形而立论者也。
第四种情形，为吾人所已知之“我所在之具体特殊之情境”，明显与为我之良知所认可而发出之全幅要求或命令相冲突之情形。此即如吾人前文于论朱子一节，所提及之忠孝不能两全之情形。在此情形下，吾人诚必须求一决定，且必相信有一较善或最善之决定之道，可为我所求得；因而人必须肯定此道之先在，唯待吾人之思虑以求之，如前所述。然吾人复须知，在此中，吾人欲求一较善成最善之决定之道时，吾人之心情，乃初在一极端之紧张迫切之状态中，而与以前之情形，皆不同者。在此状态下，人初恒自觉当尽量求发现：此明显与良知所认可而发出之全幅要求相冲突之情境，如何可加以改变或改造之理；而人之求知此理之知识活动，初乃如同时为此全幅要求————如尽忠及尽孝————之所共直接加以驱迫以进行者。及其见此情境，只能容许人于此各要求中，实现其一时，则此各要求，即自相冲突，以争求实现。由此而吾人之良知，复须衡量：此相冲突之要求，及其实现之价值之高下大小，以选择其较善或最善者，而作一最后之决定。然此最后之决定，必牺牲一良知之要求，使不得满足，而此较善或最善之决定，遂仍为悲剧之决定。由此而人之良知，即须于事后或事先，再决定：其自身之承担此情境之如是如是所导致之悲剧之命运，此即承担由此决定，而生之一切缺憾、罪戾而无悔。而此本身，即又为人之良知之一最庄严神圣之表现也。
在此第四种情形下，吾人如分析其中之知识与良知之关系，明非如第一种情形之直接以知识为良知之用，亦非如第二种情形之良知与知识活动之表面相斥，复非如第三种情形之良知之暂节其表现，以求得一知识为手段，以达到良知所已决定之目的；而是良知为完成其诸皆欲在情境中实现之要求，而不得不先往求此情境之“可以改变，以与其诸要求相一致”之理。此情境之初为如是，乃人之知识之知之所知；今欲求得其可改变之理，亦即愿望有一“改变此情境，以使之不如是”之知识。而此一知识，即良知欲求得，而建立之于事实者。及此知识终不能建立时，则良知又还须再自愿承受：“此情境之只能如是”之一事实与知识，并承担此一事实与知识，所关联之悲剧之命运与缺憾、罪戾，以见其自身之神圣与庄严。此中“此情境只能如是”之一事实与此知识，为此良知所承受，正所以见此良知自身之神圣与庄严者。由是而此知识之承受，亦为良知所自愿，而视为当然者。故良知于此，乃一方表现为愿望建立：一与其诸要求皆一致之事实与知识，一方再表现为自愿承受任何与其初愿相违之事实与知识。在此二者中，皆表现此良知之德性。缘是而无论知识宇宙中之情形为如何，良知皆可赖其心愿，加以肯定；而此中之良知，其初之愿望建立一知识，与后之自愿承受与初愿相违之知识之活动，亦即如成为良知之活动之流行中之一阳一阴之二种节奏。而此中良知与知识之关系，即可称为一交互之并存关系。
吾人以上论四种之良知或德性之知与知识之关系。其中第一种，乃良知之直接运用知识而通过之以流行，则二者之呈现，可说为俱时而呈现之同一关系。其中第二种，乃良知决定引发一求知识活动后，则良知即隐退于后，必前者间断，后者乃再呈于前，以求续此间断；是二者为更迭呈现之相斥关系。第三种乃为致良知或达良知之目的，而建立求知识之活动，以为完成良知之行为之手段，则良知与求知识之知之关系，为目的与手段之相从之关系。此中，吾人肯定目的当有，即涵蕴手段当有，手段之有为因，目的之达到为果，而其间之关系，亦为理论上之涵蕴关系，及实际上之因果关系。第四种中，良知初愿望建立：“使此情境不如是”之一知识，继复自愿承受“此情境只能如是”之知识，良知于此，赖其欲如是建立知识，如是承受知识，以表现其自身之流行，而又非只视其所愿建立或所愿承受之知识，为良知之行为之手段；而皆视为良知于始或终所愿肯定，而愿其为真知识，以使良知之如是如是之流行，得以可能者。此中之良知与知识之知之初为相从而起，必归于良知之自见“其自身之流行”与“所愿建立或承受之知识之成立”，二者之不可相无，及二者之合为一全体，而表现上所谓交互并在之关系。此四种关系，皆同须以良知或德性之知为本、为体、为主宰而论之。其中前三种尤较简单，昔贤之论已足够。然第四种关系，则其中尚有深义，待于吾人之探索。自全幅之人生看，人生任何活动之发展，至一阶段，盖皆不能免于与其他良知所亦视为当有之活动，或某一特殊具体之情境已有之事实及吾人对之已有之知识，显出在一时之互相冲突而互相对反之情形。由是而前三种关系，即难于孤立，乃不能离此第四种之关系而自己存在者；而此第四种关系，自全幅人生看，亦即可说为前三种关系之根据。是则非本文所能多及者矣。
清华学报四卷二期哲学专号
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[1] 朱子之穷理，重知当然者之所以然之理，朱子四书或问中尝屡及之。如朱子全书卷九第七页，“郭兄问莫不有以知夫所以然之故，与其所当然之则曰：所以然之故，即是更上面一层。如君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地，皆属他管。他自是用仁爱。试不仁爱看，便行不得。……又如父之所以慈，子之所以孝，盖父子同一气，只是一人之身，分成两个，其恩爱相属，自有不期然而然者。其他大伦皆然，皆天理使之如此。”
[2] 关于朱子之重在具体特殊情境，求应物感物之道，而以此为穷理之要，朱子书中屡及之。今略举数段文为证：
今按朱子语类卷十五第三页：“问格物最难，日用间应事处，平直者却易见，如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍……”此可见朱子之格物，乃要在于具体情境中似冲突矛盾难于两全之处用心之义。
朱子全书卷七第二十八页：“但若以格物为法度之称，而欲执之以齐天下之物，则理既未穷，知既未至，不知如何为法而执之。但守此一定之法，则亦无复节节推穷，以究其极之功矣。”此即言只抽象普遍之法或道，不足以为格物也。
又语类卷十五第十页曰：“人谁无知，为子知孝、为父知慈，只是知得不尽。须是要知得透底。且如一穴之光，也唤做光，然逐旋开划得大，则其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如当慈孝之类，只是格不尽。但物格于彼，则知尽于此矣。”此即言只初步之知理为不足也。
语类卷十五第六页：“大学不说穷理，只说个格物，便是要人在事物上理会，如此方见得实体。”又“问道之不明，盖是后人舍事迹以求道，曰：所以古人只道格物，有物便有理，若无事君事亲底事，何处得忠孝。”又七页“大学说格物在里，却不言所格者为何，学者欲见下工夫处但看孟子便得，如说仁义礼智，便穷到恻隐、羞恶、辞让、是非之心；说好货好色好勇，便穷到太王、公刘、文、武；说古今之乐，便穷到与民同乐处。”此即言道与理之须表现于具体之事也。
[3] 朱子之所谓所以然兼二义，或为当然者之所以然，或为今所谓实然者之所以然。全书卷九第二二页，“或问有当然之则，亦必有其所以然之故如何?曰如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。如程子云天所以高，地所以厚。若只言天之高，地之厚，则不是论其所以然矣。”
[4] 朱子全书卷七第二十八页：“孝述窃疑心具众理，心虽皆蔽，而所具之理，未尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属。如一物未格，便觉此物之理与心不相入，似为心外之理，而吾心邈然无之。及既格之便觉彼物之理为吾心素有之理。夫理在吾心，不以未知而无，不以既知而有。然则所以若内若外者，岂其见之异邪?……曰极是。”此即言心之理虽未知，而仍未尝不在内也。
[5] 朱子全书卷九第八页。阳明尝就约成之此四言，加以批评，如下文所述。
[6] 王阳明全书四部备要本卷三第七页。
[7] 朱子全书卷三第一页，论察念虑曰：“当一念虑之发，不知是属恻隐邪？羞恶、是非、恭敬耶？须是见得分明，方有受用处。”此明为以念虑为我心中之所对，而求明其为何物之说也。
朱子语类卷十六第十七页论诚意之功曰：“君子谨其独，非特显明之处是如此，虽至微至隐，人所不知之地，亦常谨之。小处如此，大处亦如此；显明处如此，隐微处亦如此；表里、内外、精粗、隐显，无不谨之”，此即与补传所谓致知“当表里精粗无不到”之言配合，以由知表与粗，而知初所未知之隐与精之致知功夫也。
[8] 朱子全书卷九第二二页言察念虑：“念虑才动，须要辨别哪个是正，哪个是不正……所以当精微要眇，不可测度者，则在真积力久，熟识心通之中。”此明谓察念虑之功夫，乃初不知其正与不正，而进求其正与不正，以及于精微要眇，不可测度者之功夫。
[9] 传习录四库备要本卷三第五页。
[10] 同上，卷二第八页。
[11] 传习录四库备要本卷一第二十九页。
[12] 传习录卷二第四四页答欧阳崇一“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，……良知外，无别知矣。……”
[13] 戴望颜氏学记卷三，习斋三，商务本，第六十四页。
[14] 同上卷四恕谷一，商务本，第七十九页。
[15] 戴望颜氏学记卷四恕谷一，商务本，第七十九页。
[16] 孟子字义疏证卷上，理字第六条。
[17] 原善卷下，第七条。
[18] 孟子字义疏证，理字第十三条。
[19] 读经示要卷一，台湾广文书局重印本第一〇一至一〇七页。
[20] 见王阳明致良知教第三章第二十七至三十一页，台湾中央文物供应社。