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一 导言
礼记大学一篇，自朱子并中庸列入四书，八百年来之学者，盖无不童而习之。中庸一篇，虽亦原在礼记中，然唐五代以前，已有别行本。如汉志有中庸说，隋志有戴之中庸传，梁武帝之中庸讲疏是也。宋学初起，如周濂溪、张横渠之思想，皆主要原于易传与中庸。宋初虽已有大学单行本，及失传之司马光大学广记等书，然至二程子，乃始特表彰大学。朱子乃订为四书首卷，视为学者入德之门。吾昔尝观宋明至今中国儒学之发展，实大体有类于绕大学中所谓八目之次第一周。盖司马温公、程伊川、吕与叔、谢上蔡、杨龟山、尹和靖、胡文定、胡五峰已各有其格物说。 [1] 朱子承伊川而大论格物穷理之义，而缘之以言致知、诚意、正心、及修、齐、治、平之事，可谓以格物为始教。而以朱子观周濂溪、张横渠、邵康节之论天人万物之道，亦格物穷理之事也。故朱子尝以濂溪之太极只是理字，谓张子正蒙是尽穷万物之理，又谓康节能尽得事物之变。自陆象山以发明本心，为先立乎其大者，王阳明乃于吾人本心之知善知恶，好善恶恶而不昧处，指出良知，而以良知即天理即本心，而单提致良知之教，以摄格物之义，及儒学之诸要端。此可谓改而以大学之致知标宗。王学之流，枝分派衍，虽不无异同，亦皆同本此致知之教。直至东林学派顾宪成等，疑于阳明之良知本体无善无恶之言，刘蕺山继于良知之好善恶恶之几上，指出意根，谓此意为知之主宰，而言学圣当以诚意慎独为宗，遂由格物致知之教，转而以诚意为宗。初、王一庵已别意为念，谓意为心之定向所存，亦知善知恶之良知之所根。至蕺山乃完成此以诚意慎独为宗之教，为宋明心性之学内圣之学最后之一大师。先是，王龙溪尝以诚意为后天之学，其所谓“意”乃意念，不同刘蕺山之“意”。龙溪以正心为先天之学，则重在正心。又王心斋、李见罗及明末之高攀龙，皆重安身修身之义，而皆本大学以立教。至明末清初之大儒，如王船山、顾亭林、黄梨洲等，则其精神所注，皆由内圣之学转至外王之学。其中如船山、梨洲，虽亦深究理学中问题，然皆意在以内圣之学为立本之资；至言达用之学，则宗在经史。亭林以经学即理学，虽遥承考亭之教，然理学中之诸问题，则非其所究心。唯于古今治道，郡国利病，辛勤加意。诸儒立教，如船山之畅发志为一心之存主之义；别人禽，严夷夏，端在正其心志，亦无异于以正心之功，统致知诚意之事。而亭林之言行己有耻，更不详析一一所当耻，及此中内心修养工夫之历程，此亦无异统言人当修己修身。诸儒身当鼎革之际，其关心乃在天下之兴亡，治道之隆污，国族民命之绝续，则皆外王之学之所摄，大学中之治国平天下之事也。明末清初，学风既转，亭林、梨洲倡经学史学于先，而清儒之业，又未能继其志，以建制立法；乃群趋于考订经史之名物制度，重事纂集注疏之功，再及于训诂、文字、声韵、校勘、版本之学。然清之学者，其工力所在，虽若与治平之业，直接不相干；然由其自居于儒者之林而言，亦未尝不自谓其志在：由声韵文字之学，纂集注疏之功，校勘版本之业，以使先圣先贤之书可读，明训诂以明义理，考名物制度，以知治道，而为致太平之资。则清儒之学，亦顾黄之流风余韵之所贯也。清儒之足以言思想者，如颜元之重安天下、富天下、强天下，戴震、焦循之重遂民之情，同民之欲，及公羊家之经世致用之学，康有为之言大同，孙中山之言民族、民权、民生，以及于民国以来人之喜言政治上之主义，实皆以天下国家、社会人民之问题，为其用心之焦点，与顾、黄、王之精神，遥相照映，亦不出大学之治国、平天下及古所谓外王之学之范围。惟此清学，重外王而忽内圣，颜元、戴震首反对宋儒心性之学。凌夷至今，则凡言正心诚意之学，乃皆被视为迂远，即修身齐家，亦人所不屑道。唯天下之扰攘，国族之危亡，则悬于中国人心之前，而又莫知所以拨乱而反正。溯自清季中西文化接触以来，国人初反省中国之所以弱，首归于坚甲利兵之不如人，次归之科学知识之不如人，乃竞尚科学之新知。而清末人名自然科学曰格致，即有取于大学格物致知之义。朱子释格物致知，为即物穷理，而科学正为格物穷理之学。于是大学之格物致知之名，即为百年来之中国人，赖以摄取西方科学之凭藉。而今日中国人，皆知尊尚科学，亦即大学八条目中首二条目之再被重视也。综上所言，是见八百年来中国思想之发展，实有如循大学八条目之次序，由程朱之以格物为始教，至阳明之以致知为宗，刘蕺山之以诚意为宗，历顾、黄、王而由正心修身之内圣之学，以转至重治国平天下之外王之学。既历大学之八条目一周，乃再归于清末以来，以格致之学之名，为引入西方科学之资，宛若二千数百年前之为大学一文者，及朱子之列大学为四书之首卷，即意在预定此规模次第，以供此八百年来中国思想之潮流，循之以进行。虽曰偶合，亦足为奇，而大学一文之重要，亦可姑假此以言之。
然此上所陈，唯是谓八百年来中国思想之发展，大体言之，如历大学八目之次第一周。实则八百年来，中国思想之发展，其所以如是如是，自另有其历史上之理由。而吾人若据此以谓八百年来中国之学者之思想，乃唯依大学一书预定之规模，以依模作彩，或谓其思想唯盘旋于此大学之一二千字之文之内，亦断无是理。而程朱之言格物穷理，阳明之言致良知……以及顾、黄、王以降之言修、齐、治、平之道，就其具体之思想内容而说，匪特与大学一书之所说，繁简相距，不可以道里计；而此中更明不断有新思想之络绎而出。今言此中有思想相承之迹，亦有一贯之儒学之传说可见，人固无异辞。若谓后儒之思想，唯是先儒所言者之翻版或注释，则匪特有悖于思想演进之实，抑亦将忽视后儒之新义之所以立，及其对思想史之贡献何在。以吾人今日之眼光观之，朱子之论格物穷理，阳明之言致良知，以及顾、黄、王以降之言修、齐、治、平之道，虽皆恒自谓不过发明古人之遗意，实亦诸贤之谦德使然。就中朱子与阳明二家之释大学之争，若各还归于二家之思想以观，皆自有千古，而各在儒学史上，树立一新义，亦未尝不与大学之思想，有相衔接之处。然若视之为大学一文文义之直接注释，则皆不免于枘凿。而其思想与大学相衔接之处，亦皆不在大学之明文，而惟在其隐义。此隐义之提出，亦实一思想之发展，而非必即大学本文或大学著者之心中之所有，实不当徒视为其注释。朱子、阳明，本其谦德，必欲归其新义于先儒，而二家之后学，又各或为朱子、阳明争其言之独得大学之本意，或另为大学之言作释，于是宋以来言大学格物者，全祖望已言有七十余家。八百年之公案，乃至今未决。实则吾人今若知朱子、阳明，皆各于儒学，有新义之树立，皆本不当视为大学之注释；则二家之争解，而朱子、阳明对儒学之贡献，亦更彰显其千古不磨之处。此亦即吾人之所以兼尊崇大学及朱子、阳明之道也。爰本斯旨，草为此文，就吾人对大学之章句之重订，以见朱子、阳明，若自视其说为大学本文之注释，则皆非；而若转而视之为大学思想之隐义之引出，或进一步之儒学思想发展，则皆是；再及于清末以来以格致之学为自然科学之说，其渊源所在，以及由此而导致之当今儒学思想发展中之一问题，合以证成八百年来儒学思想之关联于大学格物致知之教者，实不断有新思想之孳生，咸超轶于大学明文之所及。则世之谓儒者之思想，唯以注疏为事，恒停滞不进者，即以此一例，已足证其妄。而由此一例，亦足见儒者之论，其自谓承诸古人之所在者，亦恒为超轶古人之明文可征之思想之外者。盖此由承继以超轶，以超轶为承继，正为儒学发展之常轨，是治中国儒学之思想史者，所不可不深察而详论者也。
至于克就本文之内容而言，则吾人上文，既言朱子、阳明于大学之思想有新义之树立，朱子、阳明之自视其言，为大学本文之注释皆非；此亦即同于谓：吾人欲彰朱子、阳明之功，当先明朱子、阳明之过。然舍过无以见功，吾亦将不得已而为是。故下文当首论朱子大学补传及所订章句，不合大学本文之所需，与原文之文理，次说明阳明以致知为致良知，亦不合大学本文之系统。再次则更就朱子及晚明儒者，所疑于大学章句者，加以抉择，以重订大学之章句，并略疏贯其文理。此为本文上篇，主要以辨证大学本文之文句为主，所论较为繁碎。至于本文下篇，则首当说朱子之章句虽误，然朱子之思想，仍与大学相涵接，而其即物穷理之说，亦实有进于大学之新义在。次论阳明之直接以大学之知为良知虽误，然通大学之言“明明德”及“知”而观之，则必引出致良知之说，而此亦为大学思想之一新发展。再次则略论清儒颜元、戴震之言格物致知，其异于宋明儒之说，及其演进之势，必归于清末人以自然科学为格致之学之义；并见此义之实为由大学本文之格致之原义，辗转引出之新义，而亦表现中国思想之发展之一端者。最后二节，则论由此而导致之当今中国儒学思想发展中之一问题。枯即为如何将此今人皆知重视之科学知识之知，与中国传统所重之德性之知，加以配合之问题，而此亦为中西学术思想如何融通中之一问题。足见此八百年之格物致知之老问题，实直贯注至今。乃于此最后节中更述及师友之说，兼略陈愚见，以作结论。此合为本文下篇。要以证成八百年来直接关联于大学之格物致知之思想之发展，而义理之疏解较多。读者不耐上篇之辨证之繁文者，亦可先阅此下篇也。
二 朱子大学补传之得失
朱子重订大学章句，并作大学补传，其异于大学古本者，在以大学古本，为有颠倒错乱，及缺佚。故除改篇首之“在亲民”为“在新民”外，更移置“康诰曰克明德”至“与国人交止于信”三章，于“其所厚者薄，其所薄者厚，未之有也”一段之前，又移动古本原属于诚意章之“诗云：瞻彼淇澳”至“没世不忘也”一段，及古本之“子曰：听讼吾犹人也”至“此谓知本”一段，并置之于“与国人交止于信”之后，及古本之“此谓知本，此谓知之至也”之前。于是此两个“此谓知本”，遂相连接。朱子乃据程子言，谓此中之一个“此谓知本”为衍文，而既删去下一个“此谓知本”之后，则“此谓知之至也”一语，又上无所承，朱子遂于其大学章句曰：“此上应为传之五章，盖释格物致知之义者，而今亡矣，间尝窃取程子之义以补之曰：
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”
按朱子所编章句，移动古本之次序者三，改字一，删字四，新作补传，共百三十四字。此于原文之改动，不可谓不大，而使人不能无疑。故王阳明必欲复大学古本，而宋明以来学者，凡非墨守朱子之言者，及清儒之宗郑康成注者，亦同皆不能无疑。而朱子之论大学之有阙文，并非全直接根据于原文之必不可通，初唯由其重订章句后，使两个“此谓知本”相连。一个“此谓知本”接上文，再删去一个“此谓知本”，乃见“此谓知之至也”一语，上无所承，遂见阙佚。是此阙佚之见，乃朱子重订章句之所为也。而其重订之章句，除将“康诰曰克明德”至“与国人交止于信”三章，移置于前，确乎有据，吾亦印持外；其余将诚意章之“诗云：瞻彼淇澳”至“没世不忘也”，及“子曰：听讼吾犹人也”至“此谓知本”二章，移置于前，则并无坚强之理由。而不移置此二章，致使两个“此谓知本”相连，则不致使大学原文，见有阙佚，亦即大可无作补传之必要。故吾人今论朱子补传之非，将首论其将诚意章此二段文移置于前之不必要，及古本原文，原自可通，次将论其补传与大学本文，不相贴切之处。
今按古本诚意章，除“康诰曰克明德”至“与国人交止于信”，吾人亦以为当如朱子意，移置于前文外，其余文如次。
“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦（自慊)，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善；人之视己也，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子慎其独也。曾子曰：十目所视，十手所指，其严乎。富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。诗云：瞻彼淇澳，菉竹猗猗，有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮，有斐君子，终不可喧兮。如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。诗云：于戏，前王不忘，君于贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此所以没世不忘也。子曰：听讼吾犹人也，必也使无讼乎。无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。”
郑康成注，“诗云”以下，全是释诚意之功。朱子则以为“诗云：瞻彼淇澳”至“没世不忘也”以上，皆属于传之三章，乃所以释止于至善者。而听讼以下，至“此谓知本”，为传之四章，乃释本末者。今按上文“诗云邦畿千里，为民所止”至“与国人交止于信”，已是释“止于至善”，则亦不须又以此“诗云：瞻彼淇澳”至“没世不忘也”之一段，以属于传之第三章，再释“止于至善”。若然，则此古本亦不须改动。如人问曰：若此皆当依古本，视为释诚意者，则诚意章何以如此之长，而下文之正心章，又何以如此之短?则须知古人文章之长短，本不一定，此乃问非所问。而吾人如依朱子将诗云“瞻彼淇澳”至“没世不忘也”，移于释“止于至善”章中，则吾人亦可问：何以释止于善者，又如此之长?而上文之释同为三纲领之“明明德”及“新民”者，又如此之短？此亦同为问非所问。此中重要之点，唯是“诗云”以下，是否必须分属于朱子所谓三四章，而不可并属于诚意章?则此必须先证明其属于诚意章，于文理必不可通。然吾人殊不见此中有必不可通之处；则古本既属之诚意章，朱子即无加以改动，而分属于三四两章之理由矣。
按此诗云“瞻彼淇澳”一段，所以原属于诚意章者，盖诚意章前文所讲者，原是由“无自欺”“慎独”之工夫，以“诚于中”而“形于外”，而使“德润身，心广体胖”。此段中之道学，自修，正为慎独与修德之事，而恂栗威仪，亦正为德润及于身，“心广”而彰于礼貌之征。郑注谓恂栗之恂字，或作峻，读如严峻之峻，言其容貌严厉。朱注虽释恂栗为战栗，亦谓恂栗威仪，言其德容表里之盛，则与郑注，亦大体不殊。至于言“盛德至善，民之不能忘也”，“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此所以没世不忘也。”则正谓君子诚意之功，至于充内形外，则其所知、所止之至善，亦充内形外，而足感人化民，使民不能忘，而君子之风，乃化及小人。此正与前文相发明。至于“听讼吾犹人也，必亦使无讼乎？无情者不得尽其辞，大畏民志”一段，郑注谓“圣人之听讼，必使民无实者，不敢尽其辞，大畏其心志，使诚其意不敢讼” [2] 。朱注谓“圣人能使无实之人，不敢尽其虚诞之辞……有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。”此中朱注又实与郑注，大旨无别。今依古本将此段仍属诚意章，即谓人能诚意至于盛德，至善，而化民，则人之无实而兴讼者，亦不敢尽其欺罔虚诞之辞，而不敢不诚。故朱子语类卷十六亦谓“大畏民志者，大有以畏服斯民自欺之志”，是与郑注全无别矣。故此听讼一段，亦与前文之“小人闲居为不善者，见君子而后厌然，掩其不善而著其善”，同为诚意之极，至盛德至善，而民莫能忘之效验；有如孟子之言君子之“所过者化”，中庸之言“至诚而能化”，实文从而字顺者也。而朱子之注，原与郑注大体相同，唯以其必欲将其中一段，移置于释“止于至善”之第三章，再分出一段，成为释本末之第五章；乃凡于郑注视为诚意之效验之处，皆改视为“明明德而止于至善”者之效验。此中唯就义理而观，如朱子之谓“恂栗威仪，民莫能忘”，及“使无情者不得尽其辞”，为“明阴德而止于至善”者之效验，固未尝不可。然谓为诚意之极之效验，又何尝不可?而此二段文，古本既原在诚意章中，顺上文之解释，又本无不可通之处，则朱子又何据而必移置于前，以分属三四章乎？王船山读四书大全说，因曲顺朱子之意，谓“朱子谓恂栗威仪，为成就后气象……又云严敬存乎中，光辉著于外。‘存’字但从中外上，与‘著’字为对，非若存心存诚之存，为用力存之也” [3] 。其引朱子此二语，盖谓朱子释此段，乃视为圣学之极功，不同大学诚意章所论者，犹在存心存诚之勉力之阶段，故不属于诚意章中。然此二段所言者，是否即圣学之极功，殊未可定。 [4] 即视为圣学之极功，亦未尝不可附诸诚意之一阶段而论也。盖存心存诚，固为用力之事，然用力而至德润身，心广体胖，岂不亦为成就后之气象，而同于“严敬存乎中，光辉著于外”？朱子、船山于“德润身”“心广体胖”二语，既不疑其属于诚意章，则于下文之恂栗威仪之气象，又何疑其属于诚意章乎?
吾人上文，既已详辨古本诚意章之一段文，朱子无必须加以移置之理由。而不移置此二段，即不见大学原文，在文理上之有阙文，亦无必须另为之作补传之理由，如上所述。今再指出朱子作补传之内容，与大学本文不相贴切之处，以论补传之不必作。
朱子补传，就上所征引之原文观之，其所欲讲明者，乃在“致知在格物”及“物格而后知至”二语。大学言“致知在格物”，未尝言欲致其知者先格其物。则致知格物，虽为二名，而可说为一事，故朱子于此，不分为二补传，无可訾议。然大学本文言“欲明明德于天下者，必先治其国；欲治其国者，必先齐其家；欲齐其家者，必先修其身；欲修其身者，必先正其心；欲正其心者，必先诚其意；欲诚其意者，必先致其知。”此中明有先后之序，而大学本文，亦重在处处说明，何以必先有此而后有彼之义。故以“所谓平天下在治其国者”，“所谓治国在齐其家者”，“所谓齐其家在修其身者”，“所谓修身在正其心者”，各为一章之始。唯于诚意章，未明言所谓正心在诚其意者。然诚意章前言诚意，继言心广体胖，即下接正心，义亦无缺。果如朱子之意，谓大学有阙文，而为之为补传，则朱子首当补释“所谓诚意在致其知者”，以明大学所谓“欲诚其意者先致其知”之义，而不当只补释“致知在格物”之义。因格物致知为一事，则释得“欲诚其意者，必致其知”，不另释“致知在格物”，实未尝不可。然释“致知在格物”，而不释“欲诚其意者必先致其知”，则万万不可。因此事，乃与其余者同在一线索中之思想也。朱子乃不此之图，唯以补传释“致知在格物”及“物格而后知至”二语，而未尝释“欲诚其意者，必失致其知”及“知至而后意诚”二语，是轻重倒置也。（朱子语类中，多有言知至而后意诚者，然皆未包括于补传中。 [5] )又克就其补传之内容而论，则朱子言知，首谓“人心之灵，莫不有知”，其言物也，则曰“天下之物，莫不有理”；遂谓惟于“理有未穷”，故其“知有不尽”。至穷理致知之效，则朱子言其在“豁然贯通”，以使“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”。此可说为正心之始，而非诚意之始。朱子之释格物，又初不直以物为所对，而以物所自有之理为所对，则朱子之言格物致知，即为一方冒过与诚意之关联，而一方又冒过物，而直达于物之“理”者。朱子又未尝于其补传言，人必知理而后意诚，亦未尝言惟其理有未知，故其意有不诚。则朱子补传，实未尝补其所当补，而其所补，亦未尝贴切于原文也。
吾人以上论朱子补传之不当，乃纯就文理而说。至于克就此补传之思想，而加以评论，则或如阳明之谓其为求理于外，乃告子义外之说，泛求物理而少头脑之论。或如阮元之论语一贯说，以“一旦豁然贯通焉，此似禅家顿宗，冬寒见桶脱大悟之旨”。而大学本文，亦明不见“理”与“穷理”之字。凡此等等，固皆不足以难朱子之学之本身，下篇当及之。然要之，亦足见朱子补传中之义，非必大学原文所有之义，而有其不能使人无疑者在也。
三 王阳明以大学之知为良知之说之得失
至于王阳明之说大学之致知为致良知，其说与朱子相较，实更易解释“知至而后意诚”及“欲诚其意者必先致其知”二语。盖依阳明之言良知，原为知善知恶，而好善恶恶者。好善而如好好色，恶恶而如恶恶臭，是即诚意之实功。故人能真致其良知者，即必能诚其意；而人不能知善知恶，即不能好善恶恶，亦不能好善如好好色，恶恶如恶恶臭。故欲诚其意者必先致知，而致知之教，即贯彻于诚意。此实较朱子之惟论致知之待于格物穷理，而未及于致知与诚意之关系者，更能应合于大学之文句所涵之义。至其思想之高明，是否过于朱子，则可暂存而不论。
阳明虽以致知为致良知，而异于朱子，然其以致知格物为一事，又同于朱子；于是其说格物，亦不得不与朱子异。阳明谓“格物”之物为事，朱子亦尝训物为事。然朱子之说格物，重在即物而穷其理，而阳明之训物为事，则同时以事为意之所在。而凡意之所在皆为事，亦为物。由是而“吾意在于事亲，则事亲便是物；吾意在于事君，事君便是物”。意之所在，知即随之，“知”随“意”之所在之事，而知其善恶，并真切的好善恶恶，以为善去恶；则知至而意念之不正者归于正，而事亦得其正，此即格物而致知矣。故阳明四句教曰：“知善知恶是良知，为善去恶是格物。”此物格处，即知至处，故曰致知在格物。此亦与大学之文句，亦未尝不在大体上相契合也。
然阳明之以大学之致知为致良知，虽与大学所言之致知，与诚意格物之关系之文句，未尝不可在大体上相契合，此又非唯有以大学之致知为致良知，乃可与大学之文句相契合之谓。如大学之致良知之知，非指良知，而别为一义，亦未尝不可与大学之文句相契合也。而克就大学之本文言，大学明未尝有良知二字。先儒唯孟子言良知良能，阳明又何得径谓大学之知，即必为孟子之良知或其所谓良知乎？
如更严格言之，则上文谓阳明之言，可与大学上之文句在大体上相契合云云，亦即谓其非能全相契合之谓。今循大学言知至而后意诚之意，虽可说为知真至处，即意诚处，克就二者之相关处言，亦无先后，而格物致知，亦原可无先后。然大学立言次序，要是先格物、次致知、次诚意、次正心。大学言物格而后知至，知至而后意诚，而未尝言意诚而后知至，知至而后物格。如依阳明之说，循上所论以观，实以致“知善知恶，好善恶恶”之知，至于真切处，即意诚，意诚然后方得为知之至。又必意诚而知至处，意念所在之事，得其正，而后可言物格。是乃意诚而后知至，知至而后物格，非大学本文之序矣。 [6]
依阳明致知之教，必不能合于大学之先后之序，而其言乃归于以格物、致知、诚意、正心、以及修齐治平之事，实为一事而异名之说。故罗整庵依于大学之有八条目，而致疑于阳明单提致知之说为不尽之后，阳明乃答之曰：“若语其要，则修身二字足矣，何必又言诚意?诚意二字足矣，何必又言致知?又言格物?唯其功夫之详密，而要之只是一事，此所以为精一之学。……故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也，诚意者，诚其物之意也，致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉；理一而已，以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。” [7] 此论诚可谓圆融之极矣。然此合为一事，无分先后之说，果大学之本义乎？即谓此先后，非时间上之先后，岂无义理次序上之先后乎?若义理次序上，皆无先后，任举其一，皆足概余，则阳明又何不以正心为教，以诚意为教，而必以致知为教乎？如致知一义居先，则将何以解于大学之以致知与格物、诚意、正心之并重，及格物之宛然为八目之首，又何以解“致知在格物”之一言？则谓大学之致知，直接与阳明之致良知之分量相称，人诚不能无疑矣。
四 重订大学章句及朱子阳明释物为事之误
上文既论朱子补传之不当，及其所订章句，有是有不是，则阳明欲全复大学古本，亦无当于理。盖循上文第二节所论，足见朱子疑古本大学有错乱，初未尝无理。据二程遗书，明道、伊川，皆有大学改本，而彼此不同。朱子再加改订，亦无庸非议。原大学一书，有纲有目，明为一条理之作。理当顺其文义次第，及章句先后所宜，为之编订。而克就朱子章句之移动“康诰曰”以下，至“与国人交止于信”三章说，其功实大。盖此三章，明为分别释明明德、新民、及止于至善之义者，实当移置于前文也。即其改亲民为新民，亦非无理。因大学本文，原有释新民者，而无释亲民者也。若依古本，将此三章，皆置于诚意章中，则对篇首所提三纲领之解释，反落在释诚意之第一段文后。而诚意章中，夹入此三段文，乃致首尾失黏。古人行文虽疏略，应无如此颠倒失序者。况大学原为一有纲有目之作乎?
唯大学本文，既有错乱，则其错乱之处，亦当不限于朱子之所发见。据四库全书总目提要，经部四书类中有毛奇龄著之大学证文。 [8] 提要谓其书备述诸家之大学改本之异同。其中除二程改本，为朱子所承外，尚有王柏改本、季本改本、崔铣、高攀龙改本、葛寅亮改本。提要又列胡渭大学翼真 [9] 及邱嘉穗考定石经大学经传解 [10] ，与李光地大学古本说 [11] 皆尝重编大学各章次第。毛、胡、李、邱诸家书，未见单行刻本。毛氏所言，诸家改本如何，愚亦未尝及知。唯见高攀龙之高子遗书卷三附录，尝引崔铣之说。 [12] 崔说谓大学之诗云“瞻彼淇澳”至“与国人交止于信”一段，即是格物致知之传文。高氏极然其说，并引申之而作大学首章之约义及广义。 [13] 高氏又谓董文靖公槐，叶丞相梦鼎，王文宪公柏，皆谓传未尝缺，特简编错乱……遂归经文“知止”以下，至“则近道矣”以上，四十二字，于“听讼吾犹人也”之右，为传之四章，以释致知格物。又引蔡氏虚齐说，谓当先以“物有本末”，续以“知止”一条，续以“听讼”一条，以释格物，终以“此谓知之至也，”云云。 [14] 又顾亭林日知录，亦引董文靖槐说，谓大学“知止而后有定”二节，当在“子曰：听讼吾犹人也”之上，并谓“其说可从”。 [15] 毛奇龄口说王锡所纂之四书索解，于“知止而后有定”一段之编次，亦尝致疑曰：“试观先后二节，其功次秩然，累累如贯珠，而搀此节于其中，何以解之？”又谓“其后群儒竞起，如王柏、叶梦鼎、董槐、吴澄辈，皆不契章句补传，欲搀此节于‘知本知至’之前”。 [16] 毛氏所举诸人，除同于高氏所举者外，又有吴澄一人。是疑大学章句之有错乱者，匪特二程、朱子为然，明末清初之学者，不慊于朱子补传者，亦同多有此疑。而阳明之径欲全复古本章句之次第，固未必当也。
吾尝据高攀龙、顾亭林、毛奇龄所引诸家之说，一一按诸大学原文之文理，加以勘对，而鄙见亦有不能全同任一家之说者。如高崔二氏于“克明德”一段，“汤之盘铭曰苟日新”一段，“邦畿千里，为民所止”一段，皆视为释格物致知者。此乃大反于朱子之章句，而使三纲目中之明德、新民、知止至善、皆无传为之释，而皆与格物致知，相混为一事。吾实未见其可。于此吾宁宗朱子。高氏及蔡氏、董氏、叶氏、王氏之以“听讼吾犹人也”一节，直连于“知止”一段，而不以之属诚意章，亦不同于本文上节，视之为释诚意章，而不将古本原文，加以移动者。然诸家之疑及“知止而有后定”，至“则近道矣”一段，不当如古本之编次，则大有契于鄙怀。愚亦先于此有疑，乃继见诸家之说，遂证此中确有疑点。唯诸家所重编定之次序，又不能全惬于心。因不揣冒昧，以古本为据，为大学之首二章，另为之编订如下文，再一加疏贯。窃以为有差胜于上列诸家之说，而又足见大学之本无阙文者。但未知此所编订，于愚所未及知之吴澄、胡渭、邱嘉穗、李光地之说，如何耳。
“大学之道，在明明德，在新（依朱子改亲作新)民，在止于至善。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意：欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
此上为大学之三纲及八目之次第，如朱子说为大学之经文亦可。
“康诰曰：克明德。太甲曰：顾 是天之明命。帝典曰：克明峻德，皆自明也。”
上释自明其明德。
“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新。康诰曰：作新民。”“诗曰：周虽旧邦，其命维新。是故君子无所不用其极。”
上释新民————即由自明其明德而明明德于天下也。
“诗云：邦畿千里，惟民所止。诗曰缗蛮黄鸟，止于丘隅。子曰于止知其所止，可以人而不如鸟乎?诗云穆穆文王，于缉熙敬止。为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”
上释止于至善，即谓明明德新民之事，在止于至善也。
“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”
上释致知格物。
“所谓诚其意者，无自欺也。……大畏民志，此谓知本。”
上释诚意以下全据古本。
吾人以上重编订大学章句，对古本大学原文之牵动，远较朱子为少，亦不较他家为多。盖只将古本“康诰曰”以下，至“止于信”，移于“天下平”之后，再接以“知止”以下四十二字，复遵朱子之改亲为新而已。此外另无更动，今循之以论大学之三纲八目之宗趣，可先以图表之如次：
依此图以观大学之三纲八目，则其间之关联，实甚易明。八目中之致知格物二者，朱子、阳明皆同以此二者为一事，吾则以为说为一事，或说为二事而相连，或说为一事为二义皆可。故列之为一行。吾人之作此图，与上文所重编章句，其目标在显出致知之“知”，乃包涵“知止”之“知”，“知所先后”之“知”，及“知本”“知至”之“知”，此皆同为一“知”。所谓“知止”，即“止于至善”，（下文即将“知止至善”视为一名看)如“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”————之类。此中“知止”之“知”与“止”，乃从主观方面说；君臣、父子、国人，则为客观所对之对象或物。至善，即主观之当知、当止之“对客观对象之物之当然之道也”。主观对一一之对象，皆止于一一之当然之正道而不移，则定、静、安、虑之功，于是乎见。由是而大学之致知之要点，即在于能知此“止”，以知止至善。进而就吾人所对之客观之物之不同，而知其本末，因而于吾人之应物之事，亦当就其连贯，而知其终始，乃先其本始者，后其末终者。人能知先事其本，后事其末，是谓“知本”，而达于“知之至”矣。
所谓物之本末者，如天下之本在国，国之本在家，家之本在身，……上文所谓父子属于家，君臣国人属于国。本末之物，皆物也。事之终始者，如大学所谓治国为平天下之始，即平天下为治国之终；齐家为治国之始，即治国为齐家之终；修身为齐家之始，即齐家为修身之终；正心为修身之始，即修身为正心之终；诚意为正心之始，即正心为诚意之终等等是也。吾人能确知此中物之本末，事之终始，并知所先后，由本而末，由始而终，由近及远，由小而大，以自明其明德，而明明德于天下；并知无本始，无以成末终，知末终即所以备本始，此即“知本”而“知之至”，亦即知之致也。然此知之致，唯由于吾人之先有接于天下、国、国中之君、臣、国人、家、家中之父子等物，明其分别与本末之序，而后方知吾人所以应之之“修、齐、治、平，以及事父、事君、与国人交”之正道（即当止之至善之道)，故曰致知在格物。格物之格，朱子训为至，郑康成训为来，格又训为感通（如书云格于皇天)，训为量（如格高五岳)，此皆有可通。礼记缁衣篇谓“言有物而行有格”，此盖为古籍中唯一以“物”与“格”相连之句。郑氏于此句曰：格同比式，又谓行有格，如行有类。合此格之诸义以言，则格物者，即吾人于物之至，而来接来感者，皆加以度量，而依类以有其当然的所以应之感之之行事而不过之谓。故礼记哀公问有“孝子不过乎物”，“仁人不过乎物”之言。物来接来感者，有其本末之序，吾人应感之行事，乃依其先后，各有当然之正道，为吾人所知。故曰物格而后知至也。
至于诚意正心以下诸段，则所言者为：吾人既能于一一之物，知所以应之感之之正道————即至善之道，而又于止于此正道后，即使之真实内存于中，而自诚其意；真实为主于中，而自正其心；乃见于身行，而得实修其身；以进而为一一齐家治国平天下之事，终归于以“絮矩之道”，“与民好恶”，“上好仁而下莫不好义”。斯可谓能新民而明明德于天下矣。
如循吾人上文所编订之大学章句，及吾人之解释以观，即见大学之言致知格物，实与其整个思想系统，及前后文之文理，丝丝入扣，而无待乎增损。大学中之知之一字，只须兼包涵“知止至善”及“知本”“知之至”之义而说，亦无待于以良知释之，而可自通。故朱、王二家之说皆非。然朱子之所以必视大学原文有佚文，阳明之所以必以良知释大学之知，其共同错误之原，亦有可得而言。此即在二家对大学本文中之事物二字，皆未能得其正解。二家皆以物同于事。此盖上沿郑康成之注谓：“物犹事也”而来。而朱子于“物有本末，事有终始，知所先后”二语，乃不连于修身为本以说，亦不视为解释格物致知之文；而以为是解释三纲领之语。故其言曰：“明德为本，新民为末；知止为始，能得为终。本始所先，末终所后”。此亦惟因朱子谓物即是事，方有此说。如依吾人上文之说，则德与民，可说是物；明德、新民，乃事而非物。大学物有本末，事有终始，乃相对成文，以言物与事之本末终始之相关。而朱子乃分物之本末为二，以说“明明德”与“新民”，以“事之终始”为专说“知止”以下事，则二语失相对成文之义矣。然朱子既视物为事，又将“物有本末，事有终始，知所先后”，视为说三纲领者，则大学之格物致知，即与此二语不相干。而此四字，乃益见其为虚悬无释，遂更不能不有补传之作矣。然如实而论，则物有本末之物，实应指家、国、天下等，而不同于齐家、治国、平天下之事。此不特有上文所引孟子“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”之言可互证，亦有大学本文之言可互训。大学末章言：“有德此有人，有人此有土，有土此有财；德者本也，财者末也”，德、人、土、财之序，即物之本末之序，则德、人、土、财，皆物也。是见大学之物，应即指在内在外之种种具体之物。此具体之物之间有本末关系，而吾人对之有所事事时，即当先事于本，后事于末。此即物有本末，事有终始之所以相对成文也。而事之当先者，其所对之物，既为事之当后者，所对之物之本，则事之当先者，亦可说为事之当后者之本。故身为家、国、天下之本，意与心为身之本；而修身亦可说为齐家、治国、平天下之本，诚意正心，又即为修身之本也。依此义，则朱子以明明德之事为新民之本，亦可说。然要必先分开物与事，勿使淆乱，然后方可依物之本末，以说“事之始而当先者”，亦可称为“事之终而富后者”之本。此非谓“物”与“事”自始不可分，而随处皆可互训也。如随处互训，物皆为事，则物之一字落空，而格物之一言亦落空。此盖即朱子讲格物，不直对物讲，而冒过物字，而以物之“理”为所对之故。阳明承朱子而亦以物为事，并以事为意之所在，故阳明讲格物，亦不对物讲，而以正意念之不正，使归于正，而使事得其正，即为格物。故在阳明谓意在于事亲，则事亲即是物，而亲乃非物。如以此释大学，亦将使大学之物之一字落空。 [17] 物字在于二家，既皆落空，则物之本末之次序，与事之始终之先后之次序之重要，即亦为二家所忽视。缘是而大学本文之知所先后一语，亦视若无足轻重，非致知之要义所存，亦不视为释致知之语者矣。
然循吾人上来之说，则物与事固有别，而于物之本末，事之终始，能知所先后，实为大学之一要义所存。故篇首“古之欲明明德于天下者”一段，全以论八目之先后为宗旨。而世人之欲明明德者，其患亦恒在于不知先后，而欲一步跃过，其志其情，遂虚枵庞大而无实。大学于此，乃于所以明明德于天下之事，由小而大，由本而末，由始而终，层层加以划开，而工夫则步步加以收进，以底于当前所可遵循实践，而下手落足之处。此即于物之来接来感者，先知吾所以应之感之，之至善之正道，而止于是，即以此自诚其意，而正其心，修其身，以立本；再达于齐家、治国、平天下以成末。故必先自明其明德，乃有新民之功，以明明德于天下，使人皆止于至善。斯乃大学本文之要义所存，则“知所先后”一语之重要，不亚于知止。人亦必致其知，乃能实知此中之先后，而时时处处，知其所止，使不相乱。则致其知于“知所先后”，即为以下之诚意、正心、修身等一切事之先之一事，而致知亦自成一段工夫。此工夫，亦即于物之来接来感，及吾所以应之感之而格之之事，皆知止于至善，而知所先后，故曰致知在格物。此具如前释，兹不再赘。而朱子、阳明则皆释物为事，将大学之物字落空，于知所先后一语，加以轻看；于是朱子乃意“物有本末，事有终始，知所先后”之言，与知止一段，同不堪为格物致知之补传，遂更不得不别之为传，而阳明乃必另以良知之知，释致知之知，方见知之重要矣。
五 附论朱王二家以外与本文所陈者相类似之格物说
上文吾人既评朱子、阳明之释大学，其共同之致误之原，在物事二者之不分。此实非吾一人之私言，而昔贤之不契于二家之说，而又分别物与事，大体如吾人以上之所陈者，亦不乏其人。今就所知，列其数说，并较其与吾人所言者之同异于下。
（一)泰州学派王心斋所倡淮南格物说，明儒学案谓其主“格物即物有本末之物，身与天下、国、家，一物也。格知身之为本，而家、国、天下之为末，行有不得者，皆反求诸己。反己是格物底工夫。” [18] 其语录又有言曰：“安身而得止至善也。……知止，知安身也。物有本末，故物格而后知本也。” [19] 心斋之学以安身标宗，知安身即知止至善，又以身与天下国家，整个合为一物，虽与吾人前文所论不尽合；然其以天下、国、家、身为物，亦格物之物之所指，则固的然而无疑，同于吾人之说，以异于朱子、阳明之以物为事者也。
（二)阳明学派之不慊于阳明之以物为事者，又有江右学派之罗念庵。其言曰：“莫非物也，而身为本；莫非事也，而修身为始。知所先后，而后所止不疑。吾与天下感动交涉，通为一体，而无有乎间隔，则物格知至，得所止矣。” [20] 又曰：“物者，知之感也，……感而正曰格。” [21] 又曰：“于家国天下，感无不正，……乃可谓之格物。” [22] 念庵论学，与聂双江，同重归寂以通感，此非必直承大学之义以说。其以知为良知，乃直承阳明之教。然其分物与事，并重“知所先后”之义，以物为所感，则与本文上之所陈，若合符契。
（三)楚中之阳明学派有蒋道林，高氏遗书言其谓“大学之道必先知止，而其功则始于格物。格物也者，格知身、家、国、天下之浑乎一物也，格知身之为本，而家、国、天下之为末也。格知自天子以至庶人，一是皆以修身为本也。” [23] 蒋氏亦以大学之物，指身、家、国、天下等。又谓大学之格物，重在格知身之为本，皆与本文之意同。其谓格知身、家、国、天下之浑乎一物，乃同于上述王心斋之言，及下述之李见罗之言；则此在大学之文义上无确证。因不说家、国、天下合为一物，而说或为本或为末之多物，亦非不可通也。
（四)明儒学案止修学案，述李见罗之学。见罗不契于阳明之以致良知标宗，而以止修标宗。其所谓止即止至善，修即修身，此皆直本于大学。彼又通“孟子道性善，大学说至善，中庸要明善。”三者 [24] 而为言。其言修身，又与王心斋之言安身相近。其大学约言谓：“大学之物有本末，即教人知止之法。物虽有万矣，本末分焉；事虽有万矣，始终判焉。……本归于修身也，本在此，止在此矣。” [25] 又谓“浩然一身，通乎天地万物，直与上下同流，而通体浑然一至善矣。故止于善者，命脉也；修身为本者，归宿也。” [26] 又论大学之格物致知之所以无传曰：“除却家、国、天下、身、心、意、知，无别有物矣；除却格、致、诚、正、修、齐、治、平，无别有知矣。” [27] 今按见罗以“知”即在格、致、诚、正、修、齐、治、平之中，而另无“知”之说，及其以知亦是物之说，与大学之致知格物无传之说；虽皆与本文之说不契；然其以家、国、天下、身、心、意等为物，并言知止至善之一义，则固与本文所论者同也。
（五)明末儒者，凡不满于阳明所谓“无善无恶即至善”之言者，皆同重标出大学止至善之一义。李见罗以外，东林学派之顾宪成、高攀龙，尤重此义。顾高二氏，谓大学“知止一条，明系止至善。”又谓“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”……二条，正发明物有本末之义。 [28] 故二氏之说，亦不同于朱子之以“物有本末”，直指明德新民二者之说。高氏又谓“谈良知者，致知不在格物，……吾辈格物，格至善也。以善为宗，不以知为宗也。” [29] 又谓“格物即致知。书不云乎，格知天命。” [30] 是见顾高二氏之言，乃谓于物格其至善而止之，为格物，以释“致知在格物”一语，此亦正大体上与本文之说相类。唯其以格物为格至善，以格物即致知，则有语病在。盖格物之义，唯是直就物之来接来感，而吾又有所以感之应之之事上说；而至善则自吾人之所以感之应之之正道上说。知止于此正道，兼知所以行此正道之本末终始先后之序，则为致知之功。故不可径以格物为格至善，以格物即致知也。唯可言知止至善与行之之序，在于格物。即所谓“致知在格物”也。
（六)李二曲四书反身录亦论格物之物，为物有本末之物曰：“大学本文，分明说物有本末，事有终始，其用功先后之序，层次原自井然。古之欲明明德于天下，与物有本末，是一滚说。后儒不察，昧却物有本末之物，将格物物字，另作的解，纷若射覆，争若聚讼，竟成古今公案。今只遵圣经，认定身、心、意、知、家、国、天下之物，从而格之。格物原以明善。大人之学，原在止至善，故先格物以明善。” [31] 二曲之言，与上引李见罗之言，若合符节，亦与高、顾之言相类。盖由诸人各自同见得此义。二曲与见罗，同谓知、意、心等皆为物。中国古所谓物，原为一切存在者之通称，非同今所谓物质之物之狭也。依此故训，知、意、心，与家国天下等，自咸可称为物。大学原文固只明言修身为本，及德为人、土、财之物之本，未明言心、意为身之本。然据理推之，则大学中之事之终始，与物之本末，既相对成文，则事中有正心、诚意等，则物中亦应有“心”、“意”等。身既为家国天下之本，则“心”“意”自应为身之本；修身既为齐家、治国、平天下之本，正心诚意，亦应为修身之本。在正心、诚意二者中，亦自应以诚意为正心之本。而修身之本，亦即当归在诚意。大学诚意章之末，结以“此之谓知本”，盖亦涵有诚意为修身之本之意。四库全书总目提要，载毛奇龄大学知本图说，谓“格物以修身为本，修身以诚意为本”。 [32] 毛氏言格物以修身为本，不合大学本文之意，大学有“修身赖于格物”之言，无“格物以修身为本”之言也。然其言大学之修身，以诚意为本，依理固当如是说，不可以人废言也。
然二曲与见罗，于谓“心”、“意”为物之外，又谓“知”为物，则此未必合于大学本义之意。因大学之“知”，乃以物为其所对所觉。如“知”亦是物，则孰为知物之“知”?诚然，知亦可以知为对，则所对之知，亦是物。然大学本文，未必有如此曲折之想法，则以知对物言，知不可说是物，如知亦可说是物，则致知即致物，大学之教，有格物而无致知矣。今大学之教，既兼有格物及致知，以知与物相对成名，则不宜直下将二名相混，径说知亦物也。
（七)戴望颜氏学记，引黎立武大学发微曰：“格物，即物有本末之物，致知即知所先后之知” [33] 。此言亦与本文之意合，唯吾人论致知，除知所先后之知外，兼摄知止至善之知耳。
（八)阮元研经堂集，有大学格物说一篇，谓“格有至义，即有止义。小尔雅广诂曰：格，止也。……譬如射然，升阶登堂，履物而后射也。仪礼乡射礼曰：物长如笴，郑注云：物谓射时所立处也，谓之物者，犹事也。……凡国家天下五伦之事，无不以身亲至其处而履之，以止于至善也。格物与止至善、知止、止于仁敬，皆是一义……必变其文曰：格物以格字兼包至止，以物字兼包诸事”。阮氏谓格物即知止，止至善，并以物字兼包诸事。吾人虽以为不须如此广泛说，当说格物是事而物非事，又当说知止至善是致知，非即格物。今若更略变其文曰：格物，即于国家天下五伦中之物，亲至其处而履之。则与本文之说格物为至物而感物之说，亦相通矣。
此上所引诸家之说，并与本文前二节所陈，可相参证；故明其同异之际如上云。
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[1] 御纂朱子全书卷九页二四四书或问中近世大儒格物致知之说曰：格犹扦也、御也，能扦御外物而后知至道。（温公)必穷物之理，同出于一，为格物（吕与叔)穷理只是寻个是处。（上蔡)天下之物，不可胜穷，然皆备于我，而非从外得。（龟山)今日格一件，明日格一件，为非程子之言。（和靖)物物致察，宛转归己。（胡文正)即事即物，不厌不弃，而身亲格之。（五峰)
[2] 礼记郑注，孔颖达疏 六十。
[3] 王船山读四书大全说卷一，太平洋书局本第八页。
[4] 按朱子语类（应元书院本)，卷十六第七页朱子唯谓“瑟兮僩兮，则诚敬存乎中矣，未至于赫兮喧兮，威仪辉光著见于外，亦未为至善。”则朱子乃将恂栗与威仪并较，并不如船山所言之恂栗威仪，为成就后气象，以与诚意章之存心存诚对较，则船山亦未全得朱子意也。
[5] 按朱子语类常将知至与意诚连贯说，多见语类卷十五第十七页至廿三页，卷十六第十六页至十八页。如卷十五第十七页谓知至则道理坦然明白，安而行之。今人知未至者也————然临事不如此者，只是实未曾见得，若实见得，自然行处无差。然朱子大学补传，却未将致知与诚意扣紧说。
[6] 按高子遗书卷三第八页亦尝疑阳明之言颠倒格物致知之序曰：“阳明谓为善去恶是格物。夫事物各得其正者，乃物格而非格物也。为善去恶，乃诚意而非格物也。事物各得其理，格物也。是格物在致知，知至而后物格也。”
[7] 阳明全书四部备要本，卷二第二六页至二九页，答罗整庵少宰书。
[8] 四库全书总目录提要八经部类二，商务版第七五一页。
[9] 同上，四书类二，第七八五页。
[10] 同上，四书类存目第七八〇页。
[11] 同上，四书类二，第七四九页。
[12] 高子遗书，原刻本卷三第十三页。
[13] 同上，第九至十三页。
[14] 高子遗书，原刻本卷三，第一至九页。
[15] 顾亭林日知录卷七，潘氏刻本第三三页。
[16] 毛奇龄四书索解卷二，商务、丛书集成本，第十七至十八页。
[17] 阳明之辨格物，详在答顾东桥、罗整庵、聂文蔚等书，皆以事为格物之物，均见传习录卷二。又传习录卷一第四页徐爱录曰：“如意之所在便是物，意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在视听言动，即视听言动便是一物”，此为一最简明之以事为物之说。但在此中，如依阳明说而以仁民爱物之事为物，则所仁之民、所爱之物，皆不足言物，而视听言动之所对，皆不足言物矣。此乃明与大学之所谓物之原义不合者。
[18] 明儒学案卷三十三，四部备要本第七页。
[19] 同上，第八页。
[20] 念庵此段言，据高子遗书卷三第十一页转引。
[21] 明儒学案卷十八第二十三页。
[22] 同上，第十八页。
[23] 蒋道林此段言，据高子遗书卷三第十一页转引。
[24] 明儒学案卷三十一止修学案，四库备要本第六页。
[25] 明儒学案卷三十一止修学案，四库备要本第十二页。
[26] 同上，第十二页。
[27] 同上，第十三页。
[28] 高子遗书卷三第十一页述顾泾阳说大学，而高攀龙之大学首章约义，正本此义而作。
[29] 明儒学案卷五十八第十八页。
[30] 高氏遗书卷第七页。
[31] 李二曲四书反身录卷一，扫叶山房本第四页。
[32] 四库全书总目录提要第七七六页，四书类存目大学知本图说。
[33] 戴望颜氏学记卷四恕谷一。