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四 庄子之对人心之反省与虚灵明觉心或灵台心
吾人上已论墨子之学之根本义，在其所谓心，乃一知识心与理智心。而与墨子之思想，正直接相对反者，则为庄子之思想。庄子思想之本源，亦正在其对心之别有所见，而与孟子、墨子皆有不同。庄子外篇田子方篇，托温伯雪子曰：“吾闻中国之君子，明乎礼义，而陋乎知人心。”此固不足以论孟子。然以论当时一般游夏之徒，盖皆是也。孟子之言人心，亦只重在人之德性心、性情心。然人之心实不限于德性心、性情心。德性心、性情心之外，有知识心、理智心焉，此墨子之所言也。此二心者，皆各有其所求合之理义，亦皆趋向于合理者也。皆所谓理性之心也。此二心者，庄子之言中，亦偶及之。如其言“中心物恺，兼爱无私。”（天道)是即儒者所言之仁心也。庄子人间世曰：“听止于耳，心止于符”此止于符之心，即能由视听以形成印象、观念、文字、符号，以求得合于外物之知识之心也。然人之心尚有不合理，超合理与否之上之心焉。此则庄子所最能知而善言者，而为“中国之君子”所忽者也。
庄子之言心有二：其一为庄子之所贬，另一为庄子之所尚。其所贬者，即吾人世俗之心。齐物论人间世之不以师心为然，亦对此义之心而言。于此心，庄子或名之为“人心”、“机心”（天地)、“贼心”（天地)、“成心”（齐物论)、生“心厉”之心（人间世)、“心捐（或作揖)道”之心（大宗师)、“德有心而心有睫”（列御寇)之心。其所尚，则为由以“虚”为心斋（人间世)，由“刳心”（天地)、“洒心”（山木)、“解心之谬”（庚桑楚)、“解心释神” （在宥)、“心静……心……定”（天道)、“无听之以心”（人间世)、“……斋戒疏 而心，澡雪而精神无心而不可与谋……”（知北游)、“心清……心无所知”（在宥)等“自事其心”（人间世)工夫，而得之“虚室生白”之心（人间世)或常心、或灵府，（德充符)灵台、（达生、庚桑楚)之心也。荀子引道经有人心道心之分。宋儒亦用之。而其原盖始于庄子之言心。心之观念之分为二，孟子无之，墨子无之，庄子始有之。庄子者生于衰乱之世，无往而不见人心之灭裂，庄子亦忧世而心裂之人也。于是心之一名，亦为庄子之所言，所裂为二矣。
庄子言人心，不重人心之理智一面，故其言人心，亦缺理智性之分析。庄子之言一般人心，所重者在人心之情识（此为佛家心学中之名。然唯此名可概庄子所讲之一般人心之性质，故借用之。)方 面。此情识，非如孟子之性情为德行之本，乃为人生之一切扰动之本。庄子之言此人心之情识方面，亦恒与庄子之叹息相具。庄子以叹息之情，言人心之情识，故其言多为无方之言，较不易得其本意。今姑略引其言数段如下，再略加以说明。
“汝慎无撄人心，人心排下而进上，上下囚杀；绰约柔乎刚强，廉刿雕琢；其热焦火，其寒凝冰。其疾俯仰之间，而再抚四海之外。其居也，渊而静；其动也，悬而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎?”（在宥)
“心若悬乎天地之间，慰暋沈屯，利害相摩，生火甚多。”（外物)
“凡人心险于山川，难于知天。……人者，厚貌深情。” （列御寇)
“德又下衰……然后去性而从于心，心与心识知，而不足以定天下；然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心。然后民始惑乱，无以反其性情而复其初（缮性)。”
齐物论言人之心最详，今略引其一段。
“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?……大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹；其寐也魂交，其觉也形开；与接为构，日以心斗：缦者、窖者、密者；小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机括，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变 ，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎?旦暮得此，其所由以生乎?……其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役，而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀耶？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心自取者有之?愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”
关于上文所引庄子之言，吾之本文，不拟逐字解释。吾人只须略识其大义，便知其所言之心，与孟子墨子所言之德性心理智心，为迥然不同之另一种心。吾人亦可直觉到庄子之所言之心，至少与吾人之心某一方面，能相印合。吾人生于今世，尤更易觉到庄子所言人心之状，远较孟子墨子所言人心之状，对吾人为亲切有味。然此庄子所言之人心，毕竟指吾人之心那一方面，则人恒苦难明白指出。是否人心全部如此，亦恒难断定。然吾今将庄子所言之人心，与孟墨所言之心加以对较，则吾人可首指出：庄子所讲之人心，乃吾人之心暂停对外在事物之感应，亦暂不求对外物之知识，而回头反省时，乃真觉其存在者。亦即惟赖吾人在外面环境中之一般活动，暂时停止时，而后此种“偾骄而不可系”、“日夜相代乎前而不知其萌”、“行尽如驰而莫之能止”之心，乃真为吾人所觉。当吾人正在工作时，恒不觉有此心。唯人在一闲暇时，便觉各种闲思杂念，更迭而起，行尽如驰，莫之能止，此心即现。人在夜间梦魂中，一切境象之呈于两者，变灭如常，起伏万端，亦如全不由我作主。即见此作梦之心，亦为一如是之心。人如更能在无事时，作静坐默想与禅定之工夫，则对此人心各方面之复杂变化，不可方物，即有各种不同程度之深入之认识。故章太炎氏之齐物论释，以庄子所说之心，其所具之内容，为人之无尽藏之藏识所具，实亦可说。唯谓庄子所言此心之本身，即同于佛家之藏识之心之本身，则未必是。以佛家之藏识与意识为二层。前者为不自觉者。而庄子之人心，则为自觉具有此喜怒哀乐虑叹变 等一切心态者。庄子并未明言此人心之下，尚另有一藏此一切之心，与此有意识能自觉之人心为二而与以二名也。
此种由吾人暂停对外活动，而回头反省自觉得之各种闲思杂念之坐驰，在易传中称为“幢幢往来朋从尔思”之思。佛家或名为情识，其根在吾人今生之生活习气或前生业障者。今之心理学家，则或名之诸联想、诸想像，或意识之流，或名之为下意识中之欲望或驱迫Drives之各种化身，各种象征之意象。而宋明儒者则或名之为意念之起伏之不由自主者，为习气之流行，为私欲之萌动。此心除心理学家视之无善无恶者外，佛家及宋明理学家与庄子，同以为之当加以超化、止息者。克就庄子而言，则庄子之学之所向往，亦即先在求此心之止息。吾人所以生出欲止息此心之要求，亦唯在吾人暂停一般人在世间之活动时，乃真正发出。盖在吾人暂停其在世间之一般活动时，吾人之心即不复在其一般活动中作主，而对外面世界，亦暂无所施其主宰之功者。此时吾人之心，坐见此诸憧憧往来之闲思杂念，无端而来，无端而去，全不由自己作主，则足使吾人自觉“怵心”，而涌出一大不安。此时吾人觉此心之本身，如只为一舞台，任上面之人物，自由践踏蹴踢者。又如一无声之江水，任上面之船舶往来，风吹雨打者。此时吾人心中，彼念才去，此念又来。“乐出虚，蒸成菌”，“莫知其所萌”，才“排下而进上”。下排彼念是“杀”，再来此念，则心又入“囚”。去者如“绰约”而“柔”，来者则“刚强”而肆。杂念往来，此心乃苶然疲役。忽而万念俱灰，杀若秋冬，溺不可复，厌也如缄，是谓其寒凝冰。忽而死灰复燃，大知小知、大言小言、大恐小恐，其发若机括，“其疾俯仰之间，再抚四海之外”，是谓“内热”、“其热焦火”、与“生火甚多”。纵尔不发，而诸杂念之存于心底者，仍“留若诅盟”。深闭固拒，是曰成心。诸杂念之“心斗”，针锋相对，谓之“廉刿”。交错穿插，乃为“雕琢”。而凡此等等，皆对吾人能反省此等等之心，如为不受命而自来者，以役此心，而使此心若“悬于天地之间”，四顾无依，而有“近死”之患。于是此能反省之心，乃觉不甘被役使而致“心死”“心殉”，遂望起死回生，而为真君以作主。此处之工夫，则要在消极的去除此一切不由自主之闲杂思念，情识往来。此诸闲思杂念，情识往来，析而论之，不外各种“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴”之念。而庄子之学，向往“无功”“无名”“无己”之境，则首须使此等等“事之变命之行”，“不入于灵府”（德充符)而求“以明”，“葆光”（齐物论)，“以其知，得其心，以其心，得其常心”（德充符)，以进而使此心为“天地之鉴，万物之镜”（天道)，“心有天游”（外物)，“游心于德之和” （德充符)，“游心于淡，合气于漠”（应帝王)，“游心于物之初”（田子方)，“以虚静心通于万物”（天道)，再进而言各种“事心之大”之道（天地篇举“不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，等十项为事心之大之道”)，此整个言之，亦即庄子之所谓道之第一义也。
吾昔年本西方形上学之观点，以求了解庄子所谓道之果为何物，初以为庄子所谓道，乃宇宙万化之即有而无即实而虚之道。后知此乃庄子之道之第二义。其第一义之道，当自其人生政治文化思想中求了解。意其思想，乃周代礼文虚伪化形式化后，反人文而就自然之化之思想。然尚不知其所以重自然之化之所本。最后乃知其思想核心，在其对人心之认识，而对其人心最重要之认识，则初在其见得人心中“行尽如驰”“憧憧往来”之念虑之“莫之能止”，而致此心之“苶然疲役”。遂知庄子之所求，初即不外求其心，在此等行尽如驰之念虑中超拔。而庄子之道者，其初义亦即望有此超拔，而解此心之桎梏，以自求出路，解此心之倒悬，以安立地上之道也。唯此等等行尽如驰，而足桎梏倒悬此心之念虑，初皆吾人之心，暂息其外在世界之一活动而回头反省时之所见。而人初见得此心为此诸念虑所役时，此被役之心之本身，乃初显为一被动而疲弱无力之灵台，以观照此念虑之往来者。由是而庄子所谓道，初皆不外一套负面的，减担法的，虚心、静心、解心、释心、洒心、刳心之工夫。此近老子所谓为道日损之工夫。损之又损，而驰者息，宇泰定、天光发、灵台见。而此天光、灵台之本来面目，则实毕竟无有具体之内容。故庚桑楚篇曰“灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也。”此是言灵台之心，如一能持之灵光之照耀，然此照耀中，另无所持之物。此照耀之本身，亦初为不可执持之物。是之谓“滑疑之耀，圣人所图”（齐物论)。此后一语，古今之解者至分歧。吾意此滑疑之耀，宜取王船山庄子解、憨山庄子内篇注之意，释之为似滑湣不定，而疑有疑无之耀，即“光矣而不耀”之耀也。故人于此欲知之，即复见，其超溢乎此知，而为不可知。此正所以见此灵光照耀之为不可持。人由虚心、静心、洒心，而见得此灵光常在，是谓“以其心，得其常心”（德充符)，“以心复心”（徐无鬼)，然此复得之常心，或灵台心，初仍当只是一虚静之观照心，亦可名之为一纯粹之虚灵明觉心。因吾人之灵台在其被役时，初乃一被动的观照此念虑往来者。则息此诸念虑往来时，所显之心，亦初只是一虚静的观照心。此心如映放电影之银幕，原只为被动的接受人物之影像者。则影像之放映暂息，电光直射银幕，虚室唯生一白，初仍是静而不动者也。此心即与孟子所言之感物而动之仁心，仍非一心。如以譬喻明之，则庄子之由虚心释心以修养此心之工夫，要为一心门以内洒扫庭除之工夫，而孟子在感物而动之仁心上，所下尽心工夫，则如出门前道上迎客，而致蔼然之礼敬之工夫也。
自一方面之，庄子之工夫，亦可为后儒之所涵。易传所说“以此洗心退藏于密”，荀子之解蔽，及宋明理学家之主静，养心之虚灵明觉，皆包含庄子一类之工夫在。然此中儒者初自是儒者，庄子初自是庄子。或问由庄子之洒扫庭除工夫到家，岂亦不可如孟子之开门迎客？吾意：此乃由庄义亦可通于儒处说。然庄学之下手处，或初所感之问题，毕竟在觉心之受桎梏而求解，亦觉人生不能无待，处人间世之难，兼感于当世之教人以仁义礼乐者，无救于天下之乱。庄子根本用心之方向，在求逍遥洒脱而无待，以虚为心斋。而其内心修养之工夫，亦即可止于如上所谓之洒扫庭除而止。若言再进一步之事，则初当如洒扫庭除即毕，再举头望月，开门见山，观“天之不得不高，地之不得不广，日月之不得不行，万物之不得不昌。”此即指庄子之“神与物遇”，“不将不迎，应而不藏”，“游于万化而未始有极”，“万物毕罗，莫足与归……与天地精神相往来”，“畜天下而受天乐”之一套“原于天地之美”之艺术精神。其充实而不可以已之言，盖皆言此精神中之各种超越之理境。吾人忽之固不可，然以之皆可直契孟子之出门见客之教，则非也。如欲由庄子之学至孟子之教，必须在其学问之始，下手便兼在成己成物之事业上方可。此即儒家之所以尚志，否则便须于庄子所谓灵台天光中，另有之一物事说方可。此则非庄子之言心之重点所重，虽未可谓无，亦可暂存而不论者也。
循庄子之学以言心，其对于心之认识，自必不同于孟子，而其高明则远过于墨子。墨子只知“以有知知”，而不知“以无知知”。以无知知者，“知止其所不知”。知止其所不知，非如西洋哲学所谓知止于已知之现象，而本体不可知之谓也。亦非知皆有涯，尚有无涯未知者待知，吾之知即止于此待知者前之谓也。乃谓吾人知“知之无涯”，即转而不逐无涯之知，不重知物，而求此知超拔于物之上，以达“未始有物”之“无”，“未始有无”……之境，而将此知之灵光自外撤回而自照之谓也。“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”墨子之学全幅精神，在向外用知，而求闻彼见彼。庄子之学，则与之正为一对反；而重在以心复心，而自照自闻自见。故绝不肯任心之逐无涯之知，以火驰而不返。此一则由于逐无涯之知，终不能免于有所不知，“计人之所不知，不若其所不知”（秋水)，“无知无能者，人之所不免也”（知北游)。二由于心之外用多者，则内用者少，“凡外重者内拙”。三则由凡向外之知，皆“有所待而后当”（大宗师)。有待也而然，亦有待也而不然，则然否不定。求其定于所待，则非所以自得。至于执所知而成乎心，依成心以为是非，则更见心之为知所役。如再进而求知之所以成立之故，离于然而求所以然，“以故自持”，又益复为心之自入于桎梏与形役。故庄子之学，势必归于视世俗之“知为孽”求“去智与故”（刻意)，而以“知忘是非”为“心之适”（达生)，而尚“知彻为德”（外物)，此即与墨子之求“齐知之所知”“以知穷天下”“以辩饰知”“以知穷德”，自苦而苦人者，正相对反。而其所以相对反之故无他，亦即以墨子所重之心，原为知识心、理智心，而庄子所重之心，原为超一般理智心、超一般知识之心故也。
唯庄子之超理智心超知识心之对物，自亦另有一种知。此知之要点，一在知物之然，而“不知其所以然”（秋水田子方)，“知为为而不知其所以为”（盗跖)，即不求理由原因之故之知。二在直知物，而不经印象观念文字符号以为媒介。遂非“求故”之心，亦非“止于符”之心。此心之知物，“瞳焉如新生之犊，而无求其故”，“天下莫不沉浮，终身不故”“不以故自持”（三语皆见知北游)以“忘乎故吾”（田子方)；其“不忘者”，乃恒“虚而待物”，才知物而知与物冥、与物化，即才知而忘知，有心复如无心。此知此心，乘物之化而往，游于物之虚以行，是谓之神。此之谓“官知止而神欲行”。此即如其所谓庖丁解牛之知，轮扁斵轮之知，皆直接“得之于手而应于心”，中间更无印象观念之滞留，亦不经文字符号与思想理由为间隔；亦即超越于墨子所谓“貌物”及抽象普遍之规矩法仪、大故、小故，与一切言说之外者。故曰“工倕旋而盖规矩，指与物化，而不以心稽，故其灵台，一而不桎”，（达生)与物化而不以心稽者，直依于灵台天光之发，以神遇物，而忘心忘知之知也。此乃庄子所谓“知之能登假于道”（大宗师)。亦即今所谓直觉之知也。
至于循庄子言心、言知、言道之思想之发展，其必归于政治上之尚放任无为，亦势所必至。盖庄子之问题，不自人民之具体之饮食男女之问题着眼，亦原不亟亟于治天下。其视天下之乱，正在人之争欲治天下，而各以其所谓仁义是非，黥劓天下人之心，乃使人各失其性命之情。在庄子之时代，人以其私欲，与其言仁义是非之心，相夹杂而俱行；亦盖实有愈言仁义，而愈陷于不仁不义，愈言是非，而是非愈淆乱者。故庄子天运篇言，古之治天下者曰：“黄帝之治天下，使‘民心一’……尧之治天下，使‘民心亲’……舜之治天下，使‘民心竞’，禹之治天下，使‘民心变’。”至今“‘而人有心而兵有顺’，‘天下大骇，儒墨皆起’”，是则愈言治天下，而杀伐之兵愈起矣。故墨子之欲一同天下之义，强聒而不舍，以“上说下教”，固为庄子之所笑。儒者之言仁义者，“若击鼓而求亡子焉”者，自亦为庄子所视为多事。而“一心定而王天下，一心定而万物服”，“游心于淡，合气为漠，顺物自然，无容私焉”为应帝王之道之言，亦在所必出。庄子言心之论，既重在去心之桎梏，则其论政治重在解除人民之桎梏，而以不治天下治天下，以无为为无不为，固理之所必至，无待于详说者也。
五 荀子之统类心及其与孟庄荀之思想之所由异
荀子为儒家，然其言心不特异于孟子，亦异于墨子、庄子，而另开出一套人心之理论。世之论者，恒谓孟子之思想之中心在性善，荀子思想中心在性恶。孟子之言性善，吾上文既已明其所据，即在其言心矣。至荀子之言性恶，则吾当说明其非荀子之中心思想之所在。盖由孟子之言性善，吾人即可由之以引申出孟子尚存养重扩充之修养理论，以仁心行仁政之政治思想。而直接由荀子之言性恶之理论，则只证明荀子之视性为待变化者。然其所以当变化之理由何在，及变化之力之自何来，与荀子整个政治文化之思想，全不能由其性恶观念以引出。则谓荀子之思想中心在性恶，最为悖理。以吾人之意观之，则荀子之思想之核心，正全在其言心。彼虽未尝自其言心之论，以推演出其全部理论。然吾人观其言心之论，异于孟墨庄诸家，则足以使吾人了解荀子之整个思想系统，何以异于他家，而可将其思想系统之特色，加以照明。
荀子之言心，自一方面观之，颇有同于孟墨庄之处。其与墨子相同，在墨子重心之知之接物，荀子亦重心之知之有所合。故谓“知有所合谓之智”。墨子重辩类明类，求人之思想言论之“以类行”；而荀子亦言“心有征知”。彼谓征知为“天官之当簿其类”，又谓“心征之无说，人莫不然谓之不知”。（正名)“说”即说出：“定所知者为某类”之“故”或理由，以成推论也。故墨子重辩，荀子亦然，而谓“君子必辩”。荀子与庄子所同，则在庄子重心之虚静，而荀子解蔽篇亦言虚静之功夫。庄子言心，有一般人心与合乎道之心之分。荀子言心，亦有中理不中理者之分。而征引道经“人心之危，道心之微”之言，加以申释。荀子、孟子所同，则在孟子言养心，养浩然之气，荀子亦重治气养心之术。孟子言思诚之工夫，荀子亦言“养心莫善于诚”。孟子言作圣之功，归于“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，荀子亦言“神莫大于化道”，“尽善浃洽之谓神”。然荀子之言心，毕竟有大异于墨庄者，则在荀子言心之知，不只是一知类心，而兼是一明统心。荀子言心，亦不只为一理智心及有实行理智所知者之志之心，如墨子之所说；而实兼为一能自作主宰心。荀子言心之“虚静”之工夫，必与“壹”之工夫相连。而荀子之虚壹而静之工夫，则又不只成就一个灵台之光耀，且为本身能持统类秩序，以建立社会之统类秩序，以成文理之心。荀子之异于孟子者，除其所以言“诚”“神”之不同，后当论及外，则要在孟子之言心，只重对心之直养工夫，以使此心性之流行，如源泉滚滚，不舍昼夜。荀子言性恶，言人心之危道心之微，言心术公患，在有所蔽惑而沦于混浊。故荀子言养心，特重自加澄清之工夫，以使“湛浊在下，而清明在上”，堪能知道而守道。自此而言，则荀子之言心，正是一方有类于前三家之说，则又有所增益。其论心之所以为心，与修养此心之工夫，皆有较三家为加密处。唯其裂心与性情为二，贵心而贱性情，未能真认识孟子之性情心，遂不能直由心之善处，以指证性善，则荀子之大缺点所在耳。
今先引荀子解蔽一段荀子言心之论，然后对上来所说荀子言心之特色所在，再加以说明。
“人何以知道？曰心。心何以知?曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也；然而有所谓虚。不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之，……两也；然而有所谓一。不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚一而静。……虚则入……一则尽……静则察……虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙裹矣。恢恢广广，孰知其极？睪睪广广，孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉。心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令；自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫使墨而云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰心容：其择也，无禁，必自见；其物也杂博，其情之至也，不贰。……曰：心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。类不可两也，故知者择一而壹焉。农精于田而不可为田师，贾精于市而不可为市师，工精于器而不可为器师。有人也，不能此三技，而可使治三官；曰：精于道者也。……精于道者兼物物。故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。昔者舜之治天下，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故道经曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动于下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。……至人也，何强？何忍？何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强？何忍？何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也，恭；圣人之思也，乐。此治心之道也。”
关于荀子上来一段言心之论，吾人所首当注意之一点是：荀子此处之言心，一方为重心之虚静，而一方则重心之能一；而其能一，则见于其能“不以夫一害此一。”其不以夫一害此一，一方使心能专精于一事，如为农、为工、为商；一方亦能使人专精于道，“不能此三技，而可治三官。”故人心之一于道，即能赞稽物。此一于道，以赞稽物之心，即为一纯粹之统摄数一而贯之之心。唯以人心能虚能一，又能不以梦剧乱知而静，故人心能大清明以知道。而荀子之所谓知道者，即使“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度……”此整个是一对于万物万事各得其位，而通于度上，兼加以综摄贯通之心。此中不只有一类事物，为吾人之所知，而是吾人之心之同时肯定各类事物，求知各类事物，而心为各类事物之知所辐辏。依于心“处于今而论久远，坐于室而见四海”之大，更知进而求“以类度类”，而能“以微知明”，“以一知万”，“以近知远”“古今一度”，则可直下在人之当下之心中摄天下古今之“仁义之统”（即德性之统)，“诗书礼乐之分”（即人文之类)于其内，以成“天下之大虑”，“长虑顾后而保万世”，如其荣辱篇所言。心之大虑，即包裹宇宙大理或道而制割之之“大虑”。道或大理，即能兼赞稽各类事物而权衡其轻重者，故解蔽篇曰：“兼陈万物而中悬衡焉。何谓衡？曰道。”正名篇曰“人无动而不可以不与权俱……道者古今之正权也。”谓之制割者，言心中之此道或大理，非只显为一抽象的统一之理，而是诸“如相分割而互为制限之各类事物（如诗书礼乐之类)之理”所合成之具体之统一之理。故吾人能本此大理为仁义之统，以制节吾人之情欲也。而此知道行道之心，亦即能制割大理或道，而为“道之工宰”，能知类兼能明统之统类心也（统类心本为知类兼明统之义，此处先就其统诸类以言)。
荀子此处所言之统类心，所以能统摄多类事物，而制割大理，为道之工宰；其关键正在荀子之心，一方为能依类以通达之心，一方又为至虚之心。以其心能虚，故能知一类事物之理，又兼知他类事物之理，而综摄之，心乃成能统诸类之心。墨子之心之知，能依类以通达，而不能由是以成统类心者，其故正在墨子之心之知，只顺一类以直往，而对于心之至虚，能使此心超越于一类，以兼摄他类之一点，无真了解之故也。
由荀子之心能同时兼统摄数类，而荀子论正名，即一方能建立一共名别名之层叠，而有次第之大小共名、大小别名之论。再一方则由荀子能知一物之兼属于各类之义，而特言二名之一实，同所异状者之为一实。由此即可见一特殊个体物，不能只化为一类中之一物。而其引申之义，即于我之为一具体之个人，亦自不能只当作人类中之一分子以观，兼当视作我之国家中之一分子，我之家庭中之一分子以观。夫然，而我与其他人类之一分子关系，即不同于我与国中之他人之关系，更不同于我与我家庭中人之关系。故于此即就“类”而观，我与其他人类一分子之关系，只在一点上同类；我与我同国中他人之关系，于此乃在二点上同类；而我与我家庭中人之关系，于此乃在三点上同类也。因而我之依同类之观念，由爱己以爱人，亦即不当爱家中人同于爱国人，爱国人全同于爱人。而儒家之伦列之爱，则即可在荀子之能同时注意此各类之统类心中成立，而一往平等之兼爱之教，在此统类心中，即为自然不能成立者。则荀子之能知统类之心，与其明伦类，固有其相应之义，亦可见矣。
由观个体之兼属于数类，而综摄之，以知一个体之何所是，为统类心之知之一面。而由观此诸类之概念之交会于一个体，乃以一个体统摄诸类，亦理宜为统类心之知之一面。夫然，而以一个体，为诸多个体依同类关系而交会之中心，亦即理宜为统类心所涵之一面。故家庭中之父母，为“诸子女对之有同类之亲子关系”之统之所在，先祖即为“一切后世子孙对之有同类之后裔关系”之统之所在。君师即一切人民对之“有同类之社会政治之上下位分关系”之统所在，而天地即为人类与万物，皆与之有“同类之由之生养之关系”之统所在。由是而先祖、君师、天地即为三统之所在，而礼之三本之义以成；君师之责在明分使群之义以成；为政之道，在建立各方面之条理秩序，重“正理平治”之义以成；而重“百王之无变足以为道贯”之历史文化之统绪之思想，亦由缘是而出。此即荀子之所以特称仲尼子弓之能“总方略，齐言行，一统类”，而迥异墨子之一往平等而“僈差等”、“不足以容辨异”者也。而上述荀子之言礼之三本，君之明分使群等义，亦皆孟子之所未能言及者。而荀子之所以能及者，亦正与荀子言心重知统类之义相因而至者也。
至于荀子言心与庄子之异，则在荀子一方承认人心之有不由人自主之一面。此即荀子所谓：“心卧则梦，偷则自行”“无禁，必自见”一面。此即庄子所言之“乐出虚，蒸成菌”、“行尽如驰日夜相待乎前”之心也。然另一方面，则荀子不仅求心之静，且知此心之自能求静。此求静，即心之自禁自止之事之所涵。而其既静，则又能自使自行，以有所用其心。夫然而心能自作主宰之义，在庄子尚未显出者，在荀子，则由其明言心为“出令而无所受令”而大显。故在庄子齐物论，谓“百骸九窍六藏，吾谁与为亲？”言“其有真君存焉！”以此真君意指能自作主宰之心。而又视此真君在人，恒为“不亡以待尽”者。故不免为疑叹之辞。而在荀子，则明言“心为天君”，谓“心居中虚以治五官”（天论)矣。庄子之言无心、虚心、静心、洒心，皆清心之意。而荀子亦言“清其天君”（天论)。然庄子尚未明言能用心、虚心、静心、洒心等工夫之心，为自作主宰之心。则其由此工夫，以得之虚静之常心，似只为工夫所显。而荀子则直下以心原为“中虚则以治五官”，而明言心之活动，皆为自使自行。则清其天君之事，即为心之自清之事矣。至于庄子言“水静则明烛须眉……水静犹明，何况精神？圣人之心静乎？天地之鉴也，万物之镜也”，固与荀子言大清明之功同。然荀子之言“心如槃水正错而勿动，则湛浊在下而清明在上”，此中既涵人心之原有湛浊之意，亦涵人心之清明，能自动向上浮起，而此湛浊自沉之意。而循荀子言心“出令而无所受令”之论，以观此清明之上浮，湛浊之下沉；则此亦即心之自令其清之浮起，自令其湛浊之下沉。此处即见荀子之心，乃能自己上升者。故在认识方面，荀子并不以知物识物，则心必为物所桎梏。盖因心之自己升起，其清虚即升起，便可知物识物，而不彼其所役使桎梏也。此即荀子所以言“心未尝不臧，然而有所谓虚”也。而在道德生活方面言，荀子之心即为一自己能上升，以求而道而合理之心，此即心之能虑之“能”。而此能之为能，则非庄子所曾自觉的指出，而归诸心之本身者。夫然，故庄子之心，明有一般世俗人心与得道者之心之相对，因而有“人之君子，天之小人”之言，天人与一般人之别。而在荀子，则虽有人心道心之二名之别，然实则自人心为天君，而能自清自升言，即自能合于道，乃更见其只为一心矣。
至于荀子之言心与孟子之不同，则要在孟子之言心，乃与性合言；而荀子之言心，则与性分言。故孟子言性善，而在荀子，则以人之性有耳目之欲，好利好声色与疾恶诸方面，而言性恶。然荀子性恶篇言，人生而有疾恶，顺是故残贼生，是使孟子所谓恻隐之仁心亡。又言人生而好利有耳目之欲，顺是故争夺生、淫乱生，是使孟子之所谓辞让、羞恶之礼义之心亡。然荀子犹未言人性之能使人之是非之心亡。此由荀子虽不承认人之有天生之恻隐、辞让、羞恶之心，然实未尝否认人终有能知是非之心，即求合于道而中理之心。荀子性恶篇，承认“人之欲为善”。夫人性既恶，欲为善者谁耶?则此只能是指人心之自有一超拔乎恶性，以求知道中理而为善之“能”也。此处岂不是反证人心之性善耶？然荀子之所以终不说人心之性善者，则以彼说人之欲为善，不过“可以为善”，如“涂之人可以为禹”。可以为，未必实为，则欲为善亦不必实善，故终不说人心之性善也。于此，吾人如依孟子之教言，则欲为善，虽不必实为善，然此欲为善之心，毕竟当下实已是善。其所谓不能为善，不过谓此善心之不能相继，而或至梏亡耳。人以此心之梏亡而不善，依孟子言之，则正证此心之为善也。然此中孟荀异同之关键，自深处言之，则一在荀子之心，其根本性质在知道。知道之为道，在通统类。由心知统类，加以实践，斯有善行；而心实不能直欲为善，而只能直欲求知道。故说心欲为善是间接说，而非直接说。因而荀子本不必直说心之善。二在孟子之看心，乃在就心之本身看，心之梏亡即不算。如依后来承孟子学者，如王阳明之意而言，则可由心能自知其梏亡，见心终不梏亡，以言心无所谓梏亡，心在斯善在。而在荀子，则就心之对治人性之恶，而在人生所表现之力量看，便觉心能升亦能降，能知道中理而欲善，亦可不知道中理而不欲善。而荀子遂有诈心奸心之名（非十二子)，心淫心庄之别（乐论)，乃不言心在而善在。此如以孟学之观点评之，即不免在心之外，观心与其外者之关系。而其不免在心外观心，正以其所谓心，乃以智为主。智之为智，即可宛若自立于此心外，以观此心与其外者之关系。而智之为智，亦本为照烛此心外之物者。则只依智观心，必不免将心与其外之人性之恶之关系，相对而观，而心亦终只是一可以为善以去恶者，不得为实善者矣。
荀子虽未尝明言心善，然循荀子所谓心能自作主宰，自清其天君，以知道体道而行道上说，则仍不得不承认荀子之所谓心有向上之能，如上所说。所谓向上之能，乃由下直升，至其所谓性情之上，以知统类之道；而实行此道，以转而制性化性，以成善行者。由是而荀子之心，即只在第一步为一理智心，而次一步则为一意志行为之心。此意志行为之心，乃能上体道而使之下贯于性，以矫性化性者。由是而荀子之心，即有如原为一伞之直立，而渐向上撑开，以铺陈出统类而下覆者。于是荀子养心之道，遂不似孟子之重在念念充达，而要在念念积累，以使之趋于坚固。荀子之言诚，亦不似孟子之重在直继天道之诚而思诚，以为人道之反身而诚。而要在由知道而守道行道，以措之于矫性化性之行。而此诚之工夫，则为致诚固诚笃之工夫。由诚固诚笃之工夫之彰著，而人之精神即下化自然之性，而心之知道之知，亦下贯而条理此自然之性，此知之明，亦彻于此自然之性。故孟子之思诚，乃直明此诚。荀子之致诚，乃由致诚而明（唯此诚而明，又异于中庸所说由诚而明之近乎孟子者)。荀子曰：“君子养心莫善于诚，致诚则无他事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则变矣。变化代兴，谓之天德。”而此天德者，则人之变化天性之人德之所成也。夫然，孟荀之言诚虽同，而其所以言诚则异，而其言神化亦异。孟子之“所过者化，所存者神，上下与天地同流”，“浩然之气……塞乎天地之间”者，乃可欲之善，既有诸己，以充实于外，而精神洋溢于天地之境。而荀子之“诚信生神”，“尽善浃洽之谓神”，“神莫大于化道”，则精神凝聚，而使人之自然生命之本始材朴，由蒸矫而变化，与善浃洽，以化同于道之境也。是皆有毫厘之差而千里之隔。而孟荀与庄子所言神化之别，则在孟荀之神化，皆由德行上之工夫所致。而庄子之言神化，则神与物遇，与化同游，乃为一种艺术性之心境。此较易明。而其所以致此，则追究原本，皆在诸家言心之异，是不可不深察者也。
六 总论四家之言心，并说大学中庸之德性工夫论
吾于上文分别论孟墨庄荀四家之言心，并略明缘诸家言心之异，相应而有之其他思想之异。吾意孟子之言性情心，墨子之知音识，庄子之言情识心与超知识之心，及荀子之言统类心，实各言一种心。亦可谓各言吾人今所谓人心之一方面。由是而诸家虽同重心之德行或人之行为，而其所以成德之道，所尚之人之行为，及所言之治道，皆靡不有毫厘千里之差。综而言之，则孟子之言性情心，墨子之言知识心，要皆在正面直指心之活动之所向以言心；而庄荀之言心，则兼自心之正反二面看，乃有一般人心与常心或灵台真君之心，中理之心与不中理之心之相对；而要在由修养之功夫，以达于此心之纯一。孟子之德行，皆为直承性情心之充达而成；而庄子之道德之德，则由虚心、静心、大心、洒心、释心而得。孟庄所言之德，皆为属于人物之人格自身者，故二家皆尊崇其所理想之人物。墨子则重人之实行其本理智心依类而推得之一同天下之公义或法仪，不惜以自苦为极。然而于此由自苦所成之德，乃属于人格自身之义，则未能言之。故其尊崇古代之圣王人物，亦只重此人物之为法于后世，功见于百姓万民，死而其鬼神在天者，亦可施赏罚于人之功利价值。墨者乃不言厚禹而厚禹，只言为“天下而厚禹”（大取)。荀子亦重实行人由心所知之道，唯其所谓道，乃“总方略、齐言行、一统类”之道。此与墨子之道为一抽象之公义或法仪异。故人行此道而形成之具体之人格，亦为荀子所尊尚。荀子之推尊古代之圣王与仲尼子弓，则非复自其功利价值上着眼。荀子言修养，重在矫饰扰化人之性情。而其重笃实诚懿之行，亦有类于墨子。其工夫，亦坚苦之意重，而和乐之情轻，亦即礼意重而乐意轻。是则异于孟庄之诗乐之意较重者也。至于诸子之言政，则孟子之言，重在教居上位者，直本仁心，以推恩四海，而行仁政。而仁心之流行，乃自然形成一由近及远之条理。墨子则依抽象之法仪公义，以成其一往平等之兼爱及尚同之教。至荀子乃本一统类之心，伸君为明分使群之义，为政重正理平治之义，言天地、君师、先祖为礼之三本。此则重在由一统类之心，以建立社会政治之礼法制度而成文理；是又与孟子之言仁政，重在省刑罚，薄税敛等，政治上之具体措施之事为者不同。而庄子则鉴于世之各欲以其所知治天下者，皆“德荡乎名，知出乎争”，愈治天下，天下愈乱，乃以“不治天下”治天下。此则在政治上偏于放任无为，而与三家异者也。
此四家之言心，吾人今平情论之，实亦皆各有所见，而各重及吾人今所谓人心之一方面。如就四家言心之重点之异，更分别为之作喻。则吾人前喻孟子之德性心，如为直下出门迎客之心，庄子之心初如洒扫庭除之心；则墨子之依类而行之知识心，可喻如人之出门，顺直路一往前行，可径赴无人之野之心；而荀子之言心，重在提挈此心，以知贯乎古今四海而一统类之道，则如登楼眺望四达之衢之心也。至于克就孟子之言性情心，较重人在具体生活中与他人心相感应之际而见，及孟子之重举斯心以加诸彼，为政重得民心诸义而说；则孟子之心，又可喻如人心之自开前门，以与对门之他人，相望相呼之心。庄子之言一般之人心，乃由此心回头反省其喜怒哀乐虑叹变 等心态之相代乎前，偾骄而不可系以说，而于此加以洒心、释心、虚心或静心之功夫。是可喻如心之自开后门，而自求清洗心后之沟洫者。墨子言知识心之重知抽象之公义法仪与公利公害之所在，而以兴公利除公害为事；则如心之自开旁门，以修整与他家之门往来之道路，而行其门或未见其人者也。荀子之言心，重在知统类之道，上文喻如登台眺望四达之衢，则要在开心之四窗之门也。试为此诸喻，以助好学深思之士，会通前文，更有一亲切之直觉之理解。惟望勿引喻失义，则幸甚矣。
吾人如能了解孟墨庄荀四家言心异同，则礼记大学中庸二篇，所言圣贤之修养功夫或心性之学之旨，亦皎然易见。而人知此二篇之心学之旨，亦可对上列四家言心同异之了解，更有所助。故今亦略提此二篇心性之学之义之数要点于下。其所以不别立一节者，因宋明儒对大学中庸之异释甚多。如别立一节，势须学而加以讨论，则将溢出写此文之原计划。唯此下所提之数点，其涵义或引而未发，然其重要性，则不亚于上文所说。亦望觉者垂察之。
大学中庸二篇之言圣贤修养功夫或心性之学，皆同本孟子心性之善之义。大学首言大学之道，在明明德于天下，中庸首言率性为道，修道为教，皆必本于心性之善之义，而后可解。此即与余三家之言迥别。汉人旧说，以中庸为子思作，朱子承之，复意大学为曾子所述。后人疑者甚多。吾今亦假定此二篇，除明征引孔子曾子之言者外，盖皆为七十子后学，宗孟子之学者，经墨庄荀三家言心之思想之出现，因而照应其若干问题，并亦用其若干名辞，而变其义，乃引申孟子之言心之旨，以继孔孟儒学之统者之所为。唯朱子之以大学中庸与孟子为一贯之传，仍未尝误。故谓大学为荀学，中庸为孟学，及谓中庸为儒道合参之论，皆非本文之所取。
大学之言明明德，其表面上与孟子之不同，在孟子惟言明善，然重德固为孔孟之教，而明德一辞，时见于左传国语中。文王周公之明德，尤为周人所称，亦儒者所尊崇。至先秦诸子中首提“明”而论之者，为庄子之言“以明”。墨子喜言明类，荀子亦重明。三家之重明，皆由其言心较重知之一面。庄子之不知之知，仍是知也。而大学之言明明德，则扣紧德以言明，显系申孟子明善之义，而谓明德为心所固有。明德之明，乃以表此所固有之德之光明状态。而非复如“以明”“明类”“明善”之明，只为一活动。此即为一思想上之大转进，而又上承周以来重明德之教者。如以宋明理学之名辞论之，则墨荀之所谓明，仍多属闻见之知；庄子之以明之明，则心之虚灵明觉之明；而孟子之明善，大学之明德，则是德性之知。至孟子之明善与大学之明德之不同，则在孟子之明善，乃在功夫上说，或即功夫即本体之事。而大学之明德，则直表心之本体之光明。而明明德方是显此光明之德于外，而属于功夫旁之事，或即功夫即本体之事也。是大学之明德，不如诸家所言之明之向内收进，以扣紧善德，以为明德。而大学之明明德，则为充内而形外，以显内外统体是一明之义。一明在大学开为内外之明明，而未尝出乎一自明之外。其为承孟子之学而引申之论，又不亦明乎?
大学与孟子之言，表面上又一不同之点，在大学特重言止，故言“止于善”，“知止而后有定”，“定而后能静，静而后能安，安而后能虑”。言止、言定、言静，初亦为庄子所重，而荀子继之。墨子亦言“止类以行之，说在同”。然墨子言止类，无修养功夫义。庄子言止，乃所以求心之虚静而不动。荀子言“止诸至足”，亦未言“止于至善”。大学乃由明明德于天下，以言止于至善。至善者非他，即依明明德而亲民，而“为人君止于仁”，为人子止于孝，与国人交止于信……”以使明德实明于天下，彰明吾本有之明德而已。则所谓止于至善，非止于外在之至善，非止于人之明德善性之外，亦明矣。此亦即所以申孟子之旨，以摄诸家言止之义者也。至大学言静安虑，置虑于最后，即异于墨子置虑于最前者。大学于静虑之间，间之以安，尤为孔孟之旨。孔子言“仁者安仁”、“汝安则为之”“老者安之”。孟子言“仁，人之安宅”重“居之安”、“安民”。此皆自人生活上内心上说安。凡言心重性情重德性者，皆理当重人心人生之直接之安与不安处之觉察。大学言止于定静之前，言止于至善，于其后继之以安，则墨庄荀言止定静之工夫，重在成就知识或心之虚静者，在大学皆一变其义，全成为自觉之德性生活或性情中之事矣。
大学之言致知格物，亦表面上有似于荀子，而荀子之重知，则有类于墨子。荀子尝言“以知，人之性也；可以知，物之理也”，又论“观物有疑则中心不定”之故。是荀子已有人之求知当格物之意。然荀子之所谓物，虽要在指人间之物，亦可泛指一般自然外物。大学之言致知格物之知与物，依大学本文解释，当即“物有本末”之物，“知所先后”之知，则物即天下国家身心意也。而知所先后，即知“欲平天下必先治其国”，知“治其国必先齐其家……先修其身，……先诚其意……”也。（另详本书第九章大学章句辩证文)果其“知”与“物”作如是解，则其所谓物，非泛指一般外物，其所谓知，亦非泛指一般之知，而物为有关性情之物，知为有关性情之知矣。此便明是承孟子之学而来。纵大学之致知格物，不作此解，而另作他解；吾人只就其言致知格物之后，即继以诚意正心以观，仍可见大学摄他家所重之知物之义，以归向于孟子所言之德性之学之旨。大学所言之诚意正心之功夫，在根本上，正依于孟子之性善之旨。大学言人之诚意正心，皆言人能自诚其意，而自正其心。亦即意能自求诚，而好善恶不善，心能自求正，能自安于喜怒哀乐之得其正者，而不安于其不得其正者之谓。此当为大学言诚意正心之本义。此心此意之能自正自诚，颇有似于荀子言心之能自禁自使，自行自止，恒出令而无所受令，以自作主宰之义。其异则在荀子只知心之能自求“可道”、“知道”、“行道”，而不言心之涵明德而涵善。而大学之言心之能自求正，意之能自求诚，则此本身为明德之自明，而自求止于至善之事。是显为依孟子性善之旨。而大学之言明，上承孟子而进于孟子者，则在吾人前论孟子时所言孟子之言明善思诚、诚身，皆重在正面之工夫，而忽反面之毋自欺去不诚之工夫。孟子言人之自正其心之工夫，唯重在正面之操存此本心而勿失。而大学之诚意正心之工夫，则重在正反二面之双管齐下，而尤重在毋自欺以去意之不诚，使好善如好好色，恶恶如恶恶臭，毋“有所”以去此心之不得其正者。故在大学言诚意正心，乃直下肯定意之有不诚者，及心之有不正者。此为人由真正反省自觉，而实见得之内心之病痛。儒家夙重改过内省之义，自当求去此内心之病痛。然先秦诸子详言内心之病痛者，则始于庄子。人之厚貌深情，不精不诚之病，喜怒哀乐虑叹变 等之扰乱人心之病，皆由庄子乃畅言之。然庄子于心为天君，能自令自主之义，尚不如荀子之明白言之。于心之能自诚其不诚，自正其不正之义，更未能识。故其言人内心病痛等处，虽言之深切，而继之者或为一无可奈何之叹惋，乃归于求畸于人而侔于天。而大学则不仅知心之能自诚其不诚，自正其不正，且言心之喜怒哀乐，所以不得其正，亦只在其“有所好乐”“有所忿懥”、“有所忧患”之“有所”。去其“有所”之处，则喜怒哀乐，亦即未尝不可见性情之正。是见庄子之不免言无情忘情，正由其所谓常心或灵台之心，能上同于天，而尚未能为自正自主之性情心。而大学所言之能自正自主之心，无待于无情，正见其为申孟子所言之性情心之义者也。
至于中庸之言圣贤之修养工夫，则尤密于大学。中庸虽只言性，未用心一字，然亦非无心上之修养工夫。大学之道，要在合内圣外王之道为一。而中庸之言修养工夫，则要在贯天道人道而为一。中庸之中心观念在诚，其以诚为天之道，非如孟子之偶一言及，乃直言天之道亦只是一诚。此即使孟荀所偏自人工夫上言之诚，正式成为一本体上言之诚。思诚诚身，孟子言之。人之不诚而求诚，心之自出令而自禁自使之义，荀子思想中有之。去其自欺之不诚而诚，求存于中者与形于外者之合一，大学言之。中庸之要义，则如顺此再进一步，由人心之能自求诚自令自命之处，见我之性；并由我之自命，见天之以命我，而祝我之性，亦为天之所命。人之性为天之所以与我者，本为孟子之义。然孟子书中之所谓天命，尤可只以指一在外或在上之天之命，抑尚不免古代宗教思想之遗。在古代宗教思想中，主天叙有典，天秩有礼，以人之道德标准，及各种动作威仪之则，为天之所命。而孟子之学之时代意义，则要在于一般所谓缘于天命而为人之典常之仁义礼智，实见其本于人之恻隐、羞恶、辞让、是非之心，而为此心之性。故曰“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉。君子不谓命也。”而人生之功夫则在由尽心知性，存心养性，以直契此世所共信之天命所存，以知天而事天。而人行此人性所存亦天命所存之仁义礼智，即须顺受由此而遭遇之一切。于是一切莫之为而为莫之致而致之得失祸福寿夭，遂同可谓为天所命我者，而为人所当修身以俟，方为真正之立命。而后之墨子，则言天有志能施赏罚，然又不欲规定人力之所限极，故尊天而非命。庄子则尚自然之性命之情而任之，以天为自然之化。天之自然之化之所行，亦即命之行。天与命不二，而人亦当随所遇而安之若素，而尚安命。安命即任天，而与天游也。荀子亦以天为自然之化，谓“节遇谓之命”，命乃纯为人在环境中之遭遇。而因其重人道，遂主“制天命而用之”。则天命与人成相对，而凡属于天之自然物与人性，皆为人所治之对象。此后使天与命若全成为一外在于人心，在人心所治之下者。是见先秦之思想愈进，而距原始之人上承天命受天命之宗教性思想愈远。（详论先秦诸子之言命，见另篇先秦思想中之天命观)然中庸之标出天命之谓性一语，直接溯人性之原于天命，人性乃上承天命而来，此正是墨庄荀以来天与命之分离，及天命之自然化之思想潮流之一扭转；而上契刘康公所谓“民受天地之中所谓命”之义，以承孟子于人性即见天所命之教者。而中庸之直下点醒天命之谓性，正为补足孟子言所未及。其与孟子之不同，则孟子思想之时代意义，在收摄墨子与传统宗教之见中，所谓原于天命天志之典常，而指归其本于人性；而中庸思想之时代意义则在：再溯此人性之原于天命，以见人性之宇宙之意义与形而上之意义，乃谓“思知人不可不知天”。而其所以能进至由人性原于天命，更由知天以知人者，则当在其由人心之能继续的自命自令，而自求明善诚身处，透视出人心自有一超越而在上之根源，即无声无臭之上天之载之根源，足以成其道德生活中求自诚之事相续而无息者。于是人心之自命自令，皆天之所以命我令我；此自命自令中所显之性，皆显为天所命之性，人之性德之诚，皆见天德之诚，人之求自诚以尽其人道之事，亦皆为天道之诚之相续于人之事。而自思想史之发展观之，则此中庸之思想，正宜谓为本孟子之性善之旨，合荀子所谓心之能自令自命之义，以成“自成”、“自道”之诚，而又化孟荀以来之工夫义之诚，为兼通性德与天德人道与天道之本体之诚所生之思想。其以诚为天道天德，以达此天道天德之诚，为人至诚者所能至，谓 “唯天下之至诚唯能化”，正所以代庄子之只以自然之化言天道天德，只重“应化”、“游于变化”之思想者也。而中庸之言天道天德之诚之形而上学，必由儒家孟子之传之心性之学中求诚之工夫，向上透入，以求了解，亦由此可见。故论中庸而先置定天之诚或天道天德于外，而谓其赋于人以成人之性，则尤是第二义以下之外在之论法。尚不足以显中庸思想之骨髓所在，而明中庸思想与先秦他家思想之异同关键者也。
以中庸之言天道天德之诚，天命之谓性，本是由人心之能自诚而见。故此人之自诚之工夫，亦即自始为在人自己之内心深处，自承天德天命，以自命自令，而自率其性，自修其道之工夫。中庸言诚之工夫，一面是直道而行的顺天德性德之诚，以自然明善而成己成物之工夫，其极为不思而中，不勉而得，从容中道之圣，为“自诚明，谓之性”，言直率此性，便是道也。一面为致曲的，于善与不善或恶之间中庸与反中庸之过不及之间，择善择中庸，隐恶扬善，固执善，惟恐陷于过不及或小人之无忌惮之戒慎工夫。此即吾人之由明以求自诚之事，为“自明诚谓之教”，修此道以为教也。此见中庸之言诚之工夫及人之能自诚之性德，乃一方言其为能直道行，亦一方言其为能兼明正反二面之善与不善，以反反面之恶与不善，而曲成此正面之善者。中庸与大学，同重此去反面之不善之修养工夫，正由其对于人之道德生活之严肃，反面的人心之不善不诚之病等，特有所认识。庄子言人心，特重人心中当解去释去刳去洒去之一面。荀子言人心，亦有不中理不合道之一面。由此而庄荀皆重虚心静心或清心之工夫。而重改过，亦夙为儒家之通义。然中庸之特言戒慎恐惧之慎独工夫，则尤有一深旨。此乃直契曾子所谓“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”之义。此义乃谓人在自以为无过，或无荀子所谓不中理之心时，人仍不当无忌惮，知人仍可于一念之间陷于过恶。因而人不仅在自觉有过时，当有一改过之工夫，而即在人自以为无过时，亦当有一恐惧戒慎其自陷于过之工夫。而人亦惟恃此工夫，可澈入个人内心深处之病痛，而自防其工夫之间断，自求其工夫之不息，冀达至“至诚无息”、“纯亦不已”而“天德圣德不二”之圣境。吾人如观庄子所言之人心中之成心机心之深，人之喜怒好恶之危，荀子所言人心蔽塞之祸之大，人心之贰而难一，与人情之不美；便更易知中庸“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。是以君子慎其独也”之言，其切挚之义所存。所谓不睹不闻隐微之地，可指外面不可见而为人内心所独知之念虑，亦可指自己所不自觉而藏于内心之深处之过恶，亦可指人之时时不免陷于过恶之可能或过恶之机。如朱子注所谓“幽暗之中，细微之事，迹虽未形，而几则已动。”由是而知人才一放肆，无所忌惮，即可陷于过恶与邪僻，而使此心成大不诚之心。故此中必须有一戒慎恐惧之工夫，用于此不睹不闻之隐微之地，知“莫见乎隐，莫显乎微。”求如朱子所谓“所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中”，求如中庸所谓“内省不疚，无恶于志”。此为“人之所不见”之工夫，方为“君子之所不可及”，亦内心修养之“诚之”工夫最宥密处。是谓慎独。“独”之为一名词，盖首由庄子提出。大宗师篇言“见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生”。此所见之独，即庄子所谓常心灵台之自体。然庄子于此常心灵台或独，未言其为善。荀子则进而言，“不诚则不独，不独则不形”。其所谓独，当即为本知道合道行道之心以化性，而专诚笃实的用工夫，所成之个人心志或个人人格。大学中庸言慎独之异于庄荀言独者，一在大学中庸之慎独，皆只所以求自慊足以“无恶于志”，而非于本有明德性德之外，另有所见，另有所成。一在荀子之独，唯是个人之所见或只以指个人之人格。而大学之慎独工夫，则涵独居时如为“十目所视、十手所指”之义，而如对越人前，如见君子。中庸慎独工夫，上承天命之性，而可上达天德，则有如对越上帝上天。斯大学中庸之个人慎独，即涵具一对于超我个人之他人君子或上天上帝之无忤无愧于其内。中庸以戒慎恐惧之义言慎独，尤密于大学以自慊言慎独者，则在中庸之戒慎恐惧，乃一既知道行道合道之德性心（即中庸之性德)恒自惧其或将陷于非道之情。故戒慎恐惧，乃一能合于道之德性心之求自保自持。唯由此心之能自保自持，方见此心之自身之为一真正之独。此义亦荀子所未有，更庄子所未有。庄子谓“灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也。”此所言者，乃人之虚灵明觉心，非人之德性心也。人之德性心之求合于道，即必同时自惧其陷于非道，则此中即有一自然之自保自持。德性心之能自持其德性心之一义，唯在中庸之慎独之教中明见之。因此德性心恒能自持，亦不肯一息停止其自持，停止其戒惧者。故人在接物应事时，固随时有工夫当用，即在独居僻处，外无所事时，仍有一不息之工夫在。是谓“道也者，不可须臾离也。可离非道也。”而此道者，亦即德性心或性德之自保自持而自戒慎恐惧，以自求合道，而不肯一息陷于非道之道也。亦即其此心之自保自持其始终常合道之道也。故曰“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始。”诚之自成者，自成其诚，德性之诚之自保自持而更无不诚，自成为至诚无息之诚也。道之自道者，自道其道，率性之道之自保自持，而更无非道，以成悠久无疆之道也。中庸此处之言德性心之诚，与道之自成自道，即入于作圣之工夫之最鞭辟入里处。而易传之言知几，言“有不善未尝不知，知之未尝复行也”，其要归亦同不外欲人于此心之失道与复道之关键处用心。后世惟诸宋明理学家，能上承此义而发挥之。两汉魏晋及清以来儒者，盖皆望此道如未之见者。然中庸之此义，正为先秦孟墨庄荀言心性之学之结穴处。此乃一方发挥孟子一路心性之学至极精微之境，一方亦即足消融他家对心性之善之疑难者。由中庸所言之德性心或性德，能自保自持，以自成自道，故可为儒家内圣之学，奠立不拔之基。由此性德之充于内而形于外，故可以行天下之达道，成天下之达德，以施教为政，由尽己之性，以尽人之性、物之性，赞天地之化育。斯人之性德，乃实通于上天之载无声无臭之天而无二。然吾人若不自孟墨庄荀之言心之义，次第看来，则尚较不易知其“致广大而尽精微，极高明而道中庸”之义所存，故试一附论之于此。
一九五五年十二月二十九日
新亚学报一卷二期