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一 九境之互为内外在义
以上分别述生命存在与心灵之九种境界，总而论之，要在言此整个之世界，不外此生命存在与心灵之境界。此生命存在与心灵自身，如视为一实体；则其中所见之境界，即有其相状或相；而此生命存在心灵与其境界之感通，则为其自身之活动，或作用，此用亦可说为此境界对此生命存在或心灵所显之用。于此吾人不能悬空孤提世界，而问世界之真相，或真实之为如何；亦不能悬空孤提此生命存在，或心灵之自己，而问其自身之真相或真实之如何；复不能悬空孤提此一活动或作用，而问世界中或自我中，毕竟有多少真实存在之活动或作用。吾人只能问：对何种生命存在与心灵，即有何种世界之真实展现、及由此中之心灵与生命存在，对之之感通，而表现何种之活动作用于此世界、及此生命存在心灵之自己或自我之中。则此中之生命存在心灵，与其所对之世界或境界，恒相应而俱生俱起、俱存俱在。此世界或境界，亦无论人之自觉与否，皆对此生命存在或心灵，有所命，而使此生命存在与心灵，有对之之感通；其感通也，恒灵活而能通，以与之俱生俱起、俱存俱在；并顺此境界或世界之变化无穷，而与之变化无穷。故此中生命存在之生，或存在，即此中之境界或世界之生与存在。其生，即感此境界或世界对之有所命；其灵，即其感通能灵活的变化，亦所感通之世界或境界之灵活的变化。自此生命存在与心灵之感通，与世界或境界之恒相应之一面言，则一一世界或境界，不在此生命存在心灵以外；而此生命存在与心灵，亦依其有此境界或世界，而称为真实的生命存在与心灵，故其存在，亦存在于此境界或世界之中；此感通，亦只存在于此生命存在与心灵及此境界或世界之中。而此“生命存在心灵”、“境界或世界”、与“感通”之三者，即互为内在，而皆为真实。
于此人若必凭空孤提一一生命存在与心灵，而就其有当下所未感通之境言，则此未感通之境，即在此当下之感通之外，亦可说其超越于此生命存在与心灵之外。人若凭空孤提一世界或境界，而说其无一生命存在与心灵，与之感通，则亦可说此生命存在与心灵，乃超越于此世界或境界之外。凡此不同之境界，皆彼此各为一境界，而互相超越互相外在，如互不相通相感；而有不同之感通活动之生命存在与心灵，亦彼此互相超越，互相外在，互不相通相感。凡此境界，或生命存在与心灵之活动，彼此不相感相通之处，则可说有一客观而外在之一境界或世界之存在、与其他生命存在或心灵之存在。于此，不只有种种世界或境界、与他人或其他有情之生命存在，非属于我；即我之有其前生后世，亦可视之如另一其他之我，其世界为一其他之世界。以至我之幼年青年中年之我，对老年之我而言，亦可视为如另一其他之我。由此而昨日之我与一剎那前之我，其一一之世界，皆一一为另一其他之世界，而亦皆对当下之我与其世界，为一客观外在之我与世界；而此当下之我与其世界，亦正无不次第客观化外在化，为此客观外在之我与世界之内容。于是此当下之我与其世界，若只为一无尽之次第客观化外在化历程中之一过渡之点，而于当下之我与世界中之任何内容，若皆不能加以把住。于此当下之我与世界，亦可就其不可把住，而视为空无所有。此我、此世界，亦即可说为非真实存在，或由存在而归于不存在之似有似存在，而非存在者矣。
然当吾人凭空孤提一世界或境界，而其谓外在于一生命存在与心灵时，或凭空孤提一生命存在心灵，而谓其外在于一世界或境界时，于此凭空孤提之事之外，人亦自有不如此凭空孤提，而见此生命存在与心灵，及其世界之互相内在之事。此即如吾人于感觉互摄境中所谓如吾正听声，而不见色，色自外在于此听，然可能见之色，自内在于可能有之见。如谓此可能见之色，为超越外在于吾之心灵之所听之声，亦当谓此可能见之色，同时内在于此可能有之见。当吾人由听声而更见色时，即可同时证此色与见之互为内在也。以此例一一生命存在心灵之活动与其世界之关系，皆同可作如此观。则一切吾人所视为互为外在之“生命存在与心灵、对其世界或境界之关系”，简名之曰心境关系，皆可由此中之心或境之转变，而另见得一心境之互相内在之关系。言此中之心境关系，可视为互相外在，乃将互相内在之心境关系，错综而观，所成之说。依此错综而观，以将一一境，与一一生命存在心灵及其活动，一一错综而观，则自可说此一一境，一一心之活动，皆互相外在。然此错综而观之外，既可归于更另见得一心境互相内在之关系，则此错综而观，非究竟观，而只为一人观心境关系之过渡之观而已。
此过渡之观，自人所不能免。其所以不能免，乃由其为吾人之心境之自然转变中必经之一事。盖吾人之心境之转，恒由此心之先求自超越于其前境而转，而当其自求超越于其前境之时，即向于此境外之另一境。当其初向于另一境之时，即必先视此另一境，外在于其当前所对之境，而如只为一外在之客观存在。此视另一境为外在于其当前所对之境，而客观存在，即所以助成此一心之活动，自其当前所对之境中，拔出而提起之事。人必有此前一步事，而后其心之活动，乃趣向于此另一境，方更有相应于此另一境之另一心之呈现，再自见此另一心之存在，亦自见此另一心之存在，与此另一境之相应，而互为内在。当其未有与此另一境相应之心，而望有与此另一境相应之心时，亦可视此心为尚未呈现之另一自己存在之心，不在此当前之境中，亦不在当前之心中之另一我之心、或一神灵心、或一自己之下意识心、或秘密之阿赖耶之心、如来藏之心等。此皆可说为在我之当前之心外之心，亦如在此当前之心所对之境，有其外之境也。而人于此谓有此境外之境、与心外之心，皆所以助成此当前之心境之转变，亦助成其转变后之见得此心境之互为内在，所不可少之一过渡之观也。
在此过渡之观之中，此生命存在之心灵，初乃由其前观所对之境中拔出，而向于其他视为客观存在之外在之境，舍此不能有心灵与境界之转变。故人初皆为一天生之信有客观存在之实在论者。即一唯心论者，在其日常生活中，亦时时信有一超越于当前所对之境外之另一境，为客观实在也。然人于此，若能更思此客观实在乃在思之之心之中，或为其心灵之感觉活动所可感觉，其心灵之可能的情意行为之所对，则又必见此境之内在于心，而属于此心之主观，而转为主观唯心论者。然一主观唯心论者，于念其可能有之心，尚未有，而求其实有，并信其必当化为实有，亦必能并必将化为实有之心时；则又必求化其当前之心为非有，并视其当前之心为当无，亦必将无，而成非实有，而当思其为一将无而成非实有者。此一思其当前之心当无亦必将无而成非实有之思想历程，同时即为在思想中将此当前之实有，否定之、而无之、非之之历程。至于人之思此当化为实有者之必能、必将化为实有之思想历程，则同时为一将此心能化为实有者，肯定之、有之、是之之历程。由此人即可以其所求其有之心灵，为一超越于其当前之心灵之外之客观实在之有，而人即可有一超主观的客观的心灵之存在之肯定。此一客观的心灵，又同时为人之主观的心灵之所求其化成，而被肯定为有者。则其有，即兼具为超主观之客观与通于主观之二义，即兼具主观与客观之二义，而亦兼统此主观心灵中之当前之世界，与其求化成之心灵中之客观世界者。而人亦可由其兼具此主观与客观之二义，而视之为无此主客之分别之执著者，或兼通贯此主客世界，而亦主观亦客观者。当人能知此客观的心灵为兼通贯主观客观时，则人可实证此客观之心灵，即其主观之心灵所求化成，而亦必能化成者。则此客观心灵之虽超越于主观，亦内在于“此主观心灵之能化成”之内；此客观心灵中之境界或世界，亦内在于此主观心灵之能化成之“能”之内，与此“能”互相内在，而心境无不相应。于是前此之视客观世界在主观心灵之外，视一客观心灵为超主观，而统此主观心灵与其客观世界，而在其外其上者，皆只为一成就此最后之“见此客观心灵之内在于主观心灵之自求化成之活动之内，而在此活动中，见此中之客观主观之相应，而互为内在”之究竟义者矣。
二 九境之次序之先后与种类同异及其层位之高低
由此上所说，故人之观其生命存在与心灵，及其所对之世界或境界，初必视其所对之世界或境界，为一客观存在之世界；次乃视此客观存在之世界，属于一主观之心灵；再次乃谓有一超主观心灵与世界，统于此主客之上，或更超于主客之分别之外，以通贯此主与客、心灵与其世界。此即吾人之论生命存在与心灵之境界，所以开为次第九重而说，其中之初三为客观境，次三为主观境，后三为超主客境之故也。
至于在客观境、主观境、超主客境中之所以各分为三者，则以在此三类境中，在真实义上，皆原有主观客观之二面，在客观境中，自有观此客观境之主观之生命存在与心灵在。唯此生命存在与心灵，未能自觉其所观，即在能观之中，故称客观境。在此客观境中，以主观之生命存在与心灵，虽存在而不自觉其存在，故只为此客观境之呈现与存在之一背景，此背景以不自觉，即如隐而不见，亦若不存在。唯于主观境中，方自觉此客观境在自觉中，亦自觉其感觉、观照、道德实践等心灵活动之存在。至于在超主客境中，则人更自觉此统主客、超主客、通主客者之存在，此即主观境、客观境、超主客境三者之不同也。
今若更稍详说三主观境三客观境及三超主客境之分别，则当知此任一境中之心灵，无论自觉与否，皆可说有其自体；其所对境，克就其自身看，亦有其自体；而体皆有相有用。然在前三之客观境中，以主观心灵不自觉其自身之能摄客观境于其内，故初在第一客观境中，只见有客观境中之种种客观存在之事物之存在，而视其自己之生命存在心灵，亦如只与之并在，为客观事物之一。此即其自己之个体的生命存在与心灵，与其他万物万事，散殊并立于世界之万物散殊境。然此万物散殊境中之万物，各有其性相性质之不同，而亦依此性相性质之不同，而可定其类之不同、与同属某类之个体之数之不同，而各个体，则依类以成其变化。是为客观境中之第二境之依类成化境。然此有数之个体，依类以成其变化，则又可说为此不同类之万物，互以其功能作用，次序相感，而互为因果，亦互为手段，以各达“其类之得存在于世间”之目的之所致。此即为客观境中第三境之功能序运境。在此中之万物散殊境中，吾人之生命存在心灵，为一自体，万物亦各为一自体，则体之义胜。于依类成化境中，万万不同之个体，各有万万不同之性相性质，以属万万不同之类，则相之义胜。于功能序运境，言不同类之个体，以功能作用相感，则以用之义胜。在此三境，此生命存在心灵之为体，乃与其所观之客观万物中之一一物，可平观为客观体者；此生命存在心灵自身之相，乃与其所对之万物中之一一物，可平观为客观相者；此生命存在心灵对境间之相互感通之功能作用。与一切万物之互相感通之功能作用，则可平观为客观之功能作用者。此即前三境之可说为一客观境也。
至于次三境之所由开，则在由此生命存在心灵，自觉其所对之客观万物之世界，属于其自身，而内在于其自身，以为其境时，初乃自觉此客观世界，乃其心灵感觉之所对。在此客观世界中之物之诸相，虽一方是此客观之物，对此心灵表现一功能作用之所生，然此诸相，皆内在于能感觉之心灵之中，而以此心灵为此诸相之统。此心灵能统此所感觉之诸相，即亦统此“表现其功能于此感觉心，以使之见此诸相”之物。于是此心灵即首自见其为在感觉世界中，能统其所感与万物之一心灵主体，更见一切其所感觉而有生命存在之物之自身，亦为一能感觉之心灵主体。此即成一感觉主体之互摄境。然此心灵在自知其能感觉一切万物之功能，而见其相时，亦同时能反观自觉其感觉之事之相继，所感觉之相之相继，而见其在时间中，与一切可感觉者，同时并存于一空间中。此时间空间，即人之自觉反观其感觉，与所感觉者之次第生起，而又并在并存，以为可感觉者，以与此自觉反观之心灵俱起时，所用以安排此感觉活动与其可感觉之万物之性相、功能及其自体之存在地位者，而亦皆属于此自觉反观之心灵主体，而不能离之以自存在者矣。
然在此感觉互摄境中，此感觉之活动，乃限于对人之感觉，能实表现一功能作用之实有之个体之物，而感觉其相。由此感觉中之有诸相之生起，而此感觉即一方可说为自动的感觉，一方亦可说为被动的感受。此心灵之求更自见为一独立之主体，即必求超出此被动的感受之事。此则要在先将其所感觉之相，不视为物之功能之所生，而就其生起后之只存于此感觉心灵之中，为人之自觉反观之所对，而以此自觉反观之心，自观其所对之相，而超离于其初所自生之被动的感受之事之外，亦超离于客观之物之功能，主观之心之功能之外，以观此相。此相，即化为一纯意义，为纯净的观照心之所可直觉的理解者。人能自由的想像种种可能的感觉相与可能意义而观照之，直觉的理解之，即开辟出一广大无边之纯相、纯意义之观照境。由此而有吾人前所说，由观照意义而形成之文字语言世界，文学艺术世界，数量世界，逻辑世界，哲学观照之世界。此即最能见内在于此主体观照心灵中之意义世界之种类之多，而远较吾人在客观之依类成化境，所见之万物种类之多，尤多无穷倍者也。
然在此心灵之观照境，其所观照之境中之相或意义，无论如何复杂，皆只对此心而展现。此观照境中之相或意义，非必为通常经由感觉活动，而肯定为存在之客观世界之物所实有者。于此即见观照境，乃虚托于此感觉活动之上而形成。由此而人之感觉活动之继续进行，而继续感受所谓客观之物之功能作用，而感觉得之种种相，即可与此观照心灵所正观照之种种纯相或纯意义相违反，而冲突矛盾。此相违反而矛盾冲突，为此心灵之所觉，则与此心灵之统一性相违；亦相矛盾冲突；由此而人之心灵，为维持其自身之统一，以使自身统一的存在，即可以其观照境中所见得之意义，为其感觉境中之现实的物相之理想意义，遂有进而求改变其感觉境之现实的物相，以实现此理想意义之一具体的理想。由求此理想之实现，而有改变其主观的感觉活动，或所感觉之物相之一一对内或对外之行为。此行为，无论是对外或对内，皆是一道德的实践之行为。此行为，皆为人之欲改变主宰原有感觉境，实现其理想而致。然此能主宰原有感觉境之道德的心灵主体，则可称为原有感觉境之上一层位之纯粹的心灵主体，而以其所形成之理想，为其原初所直接观照之内境；更以实践此理想之行为，为此道德心灵之主体之功能作用，表现于其外之感觉境中，而求达其合内外之道德上之目的者。故人于观照境中，只见得此心灵之所观照之相或意义之大，而此心灵主体之用，亦只限于观照此相或意义；尚未见此心灵主体，本其所观照之理想意义，更形成一具体理想，以改变主宰其已有之感觉境之用。是即见此能观照之心灵主体之用，不如此能为道德实践，而为一道德心灵之主体之用之大也。
此次三境中，在感觉互摄境，人之主观心灵，初自觉其存在而为一统摄所感觉世界之一主体，包摄一切感觉境，而特见其体大。在观照境中，此主观心灵，更自形成其观照境，以显无穷之可观照之纯相、或纯意义，即特见其相大。于道德实践境中，此主体心灵能本其道德理想，以有对内对外之行为以主宰感觉境，即特见其用大。然此所见之相大用大，亦同属于此心灵之主体。此中之体大、相大、用大，亦主体中之体相用之大。即主观境中之体相用之大，与前说客观境中之体相用之“由各为一个体之客观之万物之无穷”，“由性相而定之万物种类之无穷”，与“互相表现之作用功能之无穷”说来者，固不同，而皆较之高一层位，亦较之更见有一无穷之义，而其体相用之义，亦较之更大者也。
至于后三境中，则首为超主客而统主客境中之归向一神境，此乃在上述六境之上，信有一超越于主观之心灵与客观世界之上之一大心灵之存在，而统此主客之世界之全者。此一神或大心灵，自其自身而言，即为一宇宙之实体，亦一完全之心灵，完全之存在，而至大无外者。然只视之为超主客、统主客，而不见其亦在主观心灵之内，则对人之主观心灵为超越外在，而依其自身，以观人之主观心灵，亦可视此主观心灵为自大心灵降落于其外者。故此主观心灵必次第上达上升，然后得见此大心灵，不复是在其外者。然在归向一神境中，只其最后一步，可使人之主观心灵，上达至于此大心灵，而与之合一。在此合一之时，则此主观心灵亦超主观客观之相对之境，而不可只称为一主观心灵。缘此超相对之心灵，以观主客境之分别，即必由如实观法界诸法，而视主客分别为妄执，而空此对主观之我执与对客观之法执。依此主观客观之分别之执之破，以观此大心灵，则此大心灵，即如两山崩而天光降，以由上而下落，以安住于此无主观客观之分别之心灵境界中，人即无超临于主客之上之大心灵之可见。任何能超主客之分别之生命存在或心灵，在其超此主客分别时，即见有此大心灵在。则此大心灵，即可说原在此任何能超主客分别之生命存在与心灵之自身之中。其初之不见其在，唯以其尚未超出主客之分别之执之故；即尚未破执，而此执蔽障之之故。由人之自开其内外之执障，见其原在，则其在，即在此执障之内部。于是此大心灵，即不可说为在有执障之生命存在或心灵之上，而当说其即在有执障之心灵生命存在之内部之底层深处，而为其本有之无尽藏，或本有之“无主客之分别执障，而超此分别之如来藏心、法界性起心或本有之佛性、佛心”矣。然此本有之如来藏心，乃遍在于有种种不同执障之生命存在与心灵之中，并透过此种种不同之执障，而显现为一自种种不同之执障中超拔解脱而出之历程。故无量有情，历无量劫，经无量世界，即有无量方式，以成就此超拔解脱历程之无量之相，即见此中之相大。此即不同于只言一大心灵之超于主客之世界之上者，此大心灵之不在一切执障中，亦不透过一切执障而表现，为一超拔解脱之历程者，尚无此相大之义者也。
然此视有一超主客分别之如来藏心等，内在于此一切生命存在与心灵之深处底层者，又不能真知：此一超主客之心，即表现于吾人当下之生命存在心灵，与当前客观世界之次第感通之事之中，而在其正感通之时，可自超越忘却此外之无量世界，无量有情之存在者。此一能超越忘却无量劫中无量世界、无量有情，而不见其存在，与其一切相，以成就吾人之当下之一生命心灵与其所对境之存在，即是以此超越忘却此中之一切相，为成就此当下之生命心灵与其所对境之存在之用。此一当下之生命心灵与其所对境之存在，更有使其自身之存在，得次序相续之用。此当下之生命心灵之存在，能次序相续，即见其有性，而此生命心灵所对之境，即显为对此生命心灵有所命。此性之所向在境，此命之所命，即心灵生命之存在之自身。由尽性与立命，以合见一道，即一当下之通贯主观客观，而超越主客之分别之执障之外；亦同时统此中主观客观之世界之一道，或即天道，即人道之道。人之生命心灵，即缘此道以显其应境之感通之用，而境亦缘此道，以见其用于成此心灵生命之应境之感通之事之中。由此中之生命心灵与其境之互相感通，而相对相成，以有此心灵生命之活动之相继变化；与此心灵生命之相续存在，而见此中之生命心灵与其境，在此相续不已之相互感通中之大用流行。是即见此一主客感通境之为一通主客而超主客之分别，其用之大于单纯之超主客分别境中之相之用之大，亦超于单纯之统主客境之上帝神灵之体之相之用之大者也。
在此上述之三境中，有直超主客，而见有一神为之统者；有以超主客分别之执障，而超主客者；有由主客感通，而通主客，亦超主客分别之执障者。然皆是一超主客境，亦皆以超主客之生命心灵与其世界之体，为其体。分而言之，亦皆有其相与用。然在归向一神境中，上帝神灵之体大，而其相不如我法二空境中，由如实观一切法，而破种种之我法之执，观无量有情有无量方式之解脱历程者，其所见之相之大。然此后者必破种种我法之执，而后人本有之佛心佛性，得呈其用，又不如视人当下之生命心灵，即有超于一切执障之外之至善之本性本心为体者，其用当下便是天道天德之流行显现者，其用之大。故在此三境中之归向一神境，只以体大胜；我法二空境，更以相大胜；尽性立命境，则再以用大胜也。
三 九境之转易、进退、开阖与博约
此上说生命心灵与世界或境界，其所以开为九境之故，及对此九境之陈述，已略见前文。若广述，则无尽。今再约而论之，则此九境可只由吾人最后一境中主客感通境中开出，而主客之感通正为吾人当前之一实事。在此实事中，吾人之生命心灵所对者为境，即为客，其自身为主。此一感通，即通主客而超主客，亦统主客者。然此中只就客去看，则主可化为客，而主之体相，亦化为客之体相。主客感通之事，亦化为客与客之感通。故有前三境。只就主看，则客之相、客之物，皆摄于主；而客之相皆为主所觉，亦可使之自客之物游离脱开，而化为纯意义，由主加以观照，更为形成其道德理想之用，而本此理想以成其道德实践，而改变主宰感觉境中主客之二面，以显道德心灵之主体之用者。故有次三境。自主客之原可感通以为用，则有超主客境。此超主客境，可对主客，而成为在其上之神境，又可为由破主客之分别之执，直下超越主客分别之佛心佛性呈现之境。然此无主客分别之境，又可即在此当前之主客感通之事之中，一面尽主观之性，一面立客观之命，以通主客之境中。此则由人之以当前主客之感通中，本有超主客之一义，而即以之统主客，破主客分别，而通主客所成之三境也。由此言之，则此九境者，只是吾人之心灵生命与其所对境有感通之一事之原可分为三；而此中之三，皆可存于此三中之一，所开出。故约而论之，则此九可约为三，三可约为“吾人之心灵生命与境有感通”之一事而已。
此吾人之心灵生命与境之感通之一事，无论如何单纯，吾人若加以反省，亦皆不难开为上述九境。如对一当前之一白色境而有感通，则此一白色境中，其白为一相，而以此一相，状此境，推至心外，以附属于此境，谓其存于此境之中，即为一个体之白的存在。此白的存在，即可视为一个体物。将此白之相，再收回此心，再以之状此先已谓其有之白的个体物，或存在，此白即成一性质或性相。对此性质性相，更加以自觉，即形成一概念。以此概念之内容中之有此白，判断此个体物或存在，而见其有吾人先所肯定之性质，即此判断为真，亦即此概念之内容，与此存在物内容之性质，有一贯通；而可说此存在物属于此概念所定之一类之物，更可说此物之数为一。若人更以此概念用于另一白物，或对另一白物。再用一次，即可说此呈于感觉之白物有二，或感觉此白物之感觉之次数为二。于此吾人若说由感此白物，而见此白物之存在，有自持其为白之功能，足为因，以有排斥阻止其外之非白之色出现之果，及引生我之白之感觉之果；吾人之能感觉之活动，亦是施用于白物之一功能，而以此感觉白物之事为果者，则此白之感觉，又可说兼以白物与此感觉活动为因而成，亦此二因之果。吾人若以有一感觉之事为目的，而开眼以生起感觉，或置白物于前，则皆为其手段之一。此即成前三境。于此，若吾人再自觉其有白之感觉与所感觉之白物之相，在感觉中，则又可谓此感觉之摄此白物。即知凡所感觉之物，皆能为感觉之活动之所摄者，而更本理性以知所感觉物之自身，亦可为能感觉者，则入于感觉互摄境矣。由此再自观照其心中之白之相、白之意义，则成观照境。知此白之意义，而视之为一理想意义，求一白物保存其白，或使不白之物成为白，或使其感觉活动不向于非白之物。使非白之感觉不生起。此即皆为人之对内对外之一具体的理想。而人之求实现此理想，即属广义之道德实践境。此即次三境。
由此更谓此白在我心灵中，亦在天地间，应有天地间之心灵之知之，即进至归向一神境。若谓此白不属于我，亦不属于客观之天地，此白在我缘生性空，在客观天地中亦为缘生性空，为一空中之法，则可进至超主客分别之我法二空之境。至于谓此白即在我与境之感通之中，我有相续生起此白之感觉之性，白亦有命我相续生起此感觉之命，则为尽性立命境之言矣。由此言之，则此九境者，皆可由人当下一念之次第转进，而次第现出。其切近之义，乃人皆可由其当下之一念之如此次第转进以求之者。此真所谓“肠一日而九回，魂须臾而九迁”也。
在此当下一念之次第转进之中，人之初感一白，只是浑然之一主客感通，而无分别之境。是可名之为零数之境。人将此白推附于境，而境中有个体之白的存在，为一。于此将此白之相收回，为心灵之所再把握，以成一概念。则个体之白的存在与此概念，相对为二。今以此概念，判断此个体之白的存在，而将此个体存在，视为属于此概念所定之类之一个体，而有数中之一。至于视此白的存在之恒自持其白之功能，足为因，以有排斥阻止非白之色之出现，及引生我之感觉等果，则于上说之二之外，加果之一，为三。人之自觉反观其所感觉者，在能感觉之活动之中，则于此更当加此自觉反观，以说为四。将此所感觉之相，自主观之感觉与客观之存在，游离脱开，更由自觉反观其感觉之心，化出一于原有之感觉心之外，只观照此相之观照心，则其数为五。再加一实践之行为，以改变感觉境，其数为六。超于前此主客六境之上，以肯定其上之大心灵或神，其数为七。不作此肯定，唯见此中主观之我执、客观之法执之二空，以加于前六之上，其数为八。不重见此二空，而于见此主客之相对之“二”之中，知其亦相感通为一，合为三，加于前六之上，则其数为九。则由其初之主客之无分别之零，至此主客感通为一，则其数止于九。感通为一，即亦无分别，而九则亦重返于原始主客无分别之零矣。
然此上归于至约之一念之言，唯所以见一念之转，即可有此九境之现，以见九境之相通。然世间之事物，实无尽之复杂，固非如当前一白色之相，为一念之所能摄。吾人于世间无尽复杂之事物，实尝分别属之于不同层位之九境。吾人虽可将事物转变其所属之境，而化为另一境中之事物，然此转变其所属之境之事，亦非必皆为由低层以至于高层，如此上之例；亦可是将原在高层之事物，转变为低层之事物。如吾人于世间之事物，固有只视之为客观之个体之物者，如一般固有名词之所表，及普通名词之用以指特定时空之客观个体物者。吾人所视为客观个体物之性质性相，如形容词之所表者，则或为吾人所视为只属于客观个体物，而为其本质本性，无其自身之独立意义者。吾人此时之境界，只在万物散殊境。然吾人亦可由此性质性相之为人所知，以形成一概念，而此概念有其普遍的意义，而可本之以定个体之类，而视性质性相，与知之而有之概念，及本概念而定之类之自身，为超于一一个体之上，而自有其独立意义者，则吾人即进至依类成化境。吾人于一形容词所表之性质性相，毕竟是：以之只属于个体事物，以使人退至一万物散殊境，或是：将此性质性相，提举而把握之知之，以只视为概念之内容，更本之以定一个体物之类，而将此个体物亦属于此类，而存于此上一层位之依类成化境；则一为进至高层位境界之途，一为退至低层位之境界之途，而二者固皆同为可能者也。
其次，若吾人对物之性相性质，有所知，而形成一概念，以之定类以后，可只视此性质性相自身，有种种类，以形成种种类之概念为止。复可更谓此物之性质性相，与其他之性质性相，有因果之关系。由此而一物之性质性相，即一物之功能作用，见于他物之表现，或为他物功能作用，见于其自身之表现，则人由依类成化境进至功能序运境矣。吾人一般之主动词所表者，即一物之作用功用之及于其他物者，被动词之所表者，即一物之为其他物之功能作用之所及者也。然吾人于此物及于他物之功能，亦可只视之为此物之一性相，他物及于此物之功能，亦可视为此他物之性相。如凡一主动词之表现功能者，皆可转为一形容词之只表性相者。如水流地中之“流”之动词，可转为水是“能流地中的”之一形容词。而此能流地中的，即只为表水之一性质性相，而非表水之能流入地中，而对地表现一功能作用，而与地可有一因果关系者矣。
此人之动词所表之功能，可转变为形容词所表一性质，此形容词可再转为附属于一名词，更合成一名词，以表一性质之属于一名词所指之个体。如水是绿之绿，连于水，而成绿水。则水属绿之类之义，亦隐而不见，只见“绿水”之一物。此即人在客观三境中，次第由高层位之境，退入低层位之途。而吾人之由绿水之物，将其绿之性相提举，以成绿之概念，而以形容词表之，更视水之绿如一有一功能作用，以绿他物，如谓水绿此所倒映之云彩，而如绿化此云彩，则又为人之客观三境中次第由低层位之境，以进入高层位之境之事矣。
吾人由事物之有功能，更知：吾人之感觉一物之存在，即其功能之表现于我之感觉，而生起此物之相于人之感觉中，而此相与生此相之功能，皆在此感觉中；便见此感觉心灵之能统摄不同物之功能，对于此心灵所表现之一切相。此心灵中并有时空之范畴，以安排一切感觉活动之时间，与所感觉之事物之性相之时间与空间中之地位，则吾人之思想自又再进至更高层位之境。然反之，将吾人心灵所感觉之相，皆一一只附属于外物之功能，附属于某类之外物，或某类中某个体物，则又为吾人思想之次第退至于更低之层位之境矣。又吾人将初由自觉反观，而知其由感觉而得之物相，更加以提升，以为此心灵所观照之纯相、纯意义，则为再进至高层位之事。反之，将观照境中所观照之相，只作为判断感觉境中之事物所具之功能之用，与其相所属之类，则又为退至低层位之事。又将观照之境之所视真或美的“相”或“理想意义”，作一心灵中之具体理想之内容，以成一道德实践之事，为更前进一层位之事。反之，将一心灵中道德理想，只自加以观照，而为一哲学的论述，又为后退一层位之事。由人之心灵中之有道德理想，而更知有一超主观心灵之上之宇宙大心灵，更具一完全之道德理想，为一进之事，反此，而于此宇宙大心灵，只视同于人之主观之具道德理想之心灵，无其超越之实在性，则为一退之事。由此大心灵之在一切生命存在心灵之上，而为唯一者，更知其普遍的存在于一切生命存在之心灵之深处底层，以为其本有之佛心佛性，再为一进之事；而将佛性佛心外在化，只视如一超越之神灵，又为一退之事。知此深处底层之佛心佛性，亦显于人之当前之心，为其本心，此本心之本性自善，而在与当前之境之感通中，自求其尽性立命之事之相续而顺行，即可至于成圣成贤，于人德中见天德之流行，又为一进之事；而只见当前之心中之有执障，谓人之真正之善心善性，只存在于其心灵或生命之底层深处，永为执障所覆，则为一退之事。人知在与当前之境感通中，求尽性立命，而见天德流行于人德中，此具人德之人格之为一独体之人格，而亦一存于高层位之万物散殊境中，亦为一进之事。反之，谓万物散殊境中，无此独体之人格，又为一退之事。要之，此九境之可始终相转，如环无端，而由低层之境进至高层之境，或由高层再退至低层，又为进退无恒，上下无常者也。
在此诸境中，无论自智慧或德行上言，人之生命存在与其心灵及世界中之事物，固有原属于高境者，或原属于低境者。若能如实知其所属，而有一与之相应之当然的感通之道，则皆是，而皆善。若不如实而知其所属，以淆乱其层位，则必引致思想上之种种疑难与偏执错误之见，而使人更无与境相应之当然的感通之道，则人之行亦恒不能尽善，而或归于不善。此九境者，固原有其可如此开之理。人在其生活境界中，亦实有此九境。东西之哲人，亦尝分别偏重中之一境，或多境而论之。故此书对此九境，一一分别述其可如此开而说之之故，并于每一境中评论昔之哲人与一般之人于此所生之偏执之见，而疏释其中之疑难。而见此九境，虽可互相蔽障，然亦皆可分别其种类，依其序次，以别其层位，而使人知所以进退升降于其间之途；知于何事物当升而进之，于何事物当降而退之，以使之各得其位，而不相为蔽障。至于在一一境中之事物，其数固无尽，而当随人之思想生活之住于其境者，依其事物之在其境中者之种类，而次序展现于前时，于其中再分高低之层位。此则可开为无量境，非人之所得而尽论。学者之所以成学，教者之所以成教，同皆为无尽之事业。即圣贤之所以异乎常人，亦唯在智慧之所运，恒不以执障自蔽，而能随境感通，各合乎当然之道，而其心灵与生活中，自有光明之遍照，以纯亦不已；而于人之感有思想上之疑难，生活上之彷徨歧路之时，能本其思想上生活上之所历者，而告之无隐。固非其于一一境中之一一事物，皆真全知之遍历之之谓。若其然也，则世间只需一圣人而已足，不必更有众圣贤，与芸芸众生也。故圣人亦在一一境中，自有其学，以成其教。此孔子之所以唯以学不厌，教不倦为说。易经之卦之终于未济，中庸之只终于言文王之纯亦不已也。此为学之事之所以不可不博学于文也。然自其约者而观，则此九境自不必更开之为无穷，亦可约之为主观境，客观境，主客境之三，更可约之为此生命存在之心灵与境感通之一事。此当下生命存在之心灵，与当前之境感通之一事，更可收归于一念，而由此念之自化而自生，以成此生命心灵在九境中之神运。其自化为坤道，自生为乾道。生则心开而有念，化则心阖而无念。至于无念，则约之极，而无可约，则如道教之言九转还丹，而不再转。然由无念而有念，念之无尽，又可由约至博。则此九境者，对欲以博说之心言，则至博可开为无尽，对欲以约说之心言，亦即至约，而更无可约。则博说或约说，固不相为碍矣。