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四 佛家之因缘义
此佛家之去除分别执，初在去除以种种概念分别我与非我之执。此我，乃吾人在万物散殊境中之一个体物。人所视为非我者，初为在我之个体之外之其他个体物。此中之分别执，则为执我之存在之某性相，必属于我、非我之存在之某性相，必属于非我，以分我与非我，为不同类之存在之执；亦即使我与非我之存在，各定属于吾人前所谓依类成化境中不同类之物，以分别成其一定之变化之执。佛家之所以破此执之道，则本吾人前所谓功能序运境中所及之因果关系，以说我或非我之存在之所以有某性相、属某类之物、更分别成其一定之变化，皆由因缘所致；故不可执其定属于我或非我之存在，而为我或非我之一存在之所定有、常有，而实有者。此由我与非我之存在物之性相之非定有、常有、实有，而知其无自性或性空之说，其不同于世间之以性相定个体之物之类，并以因果关系说明其性相之变化之说者，则在：依此诸世间之说，世间之物之性相与所属之类虽可变，然总有其性相与所属之类，则其有性有类之一点，不可变化。其性相与所属之类，虽依因果关系而变，而其有因果关系一点不可变。此世界之物之有性相、有类、有因果关系，为不可变而实有，则必有依因果关系而表现性相或属类之物为实有，人亦必当积极地求关于此世界之种种因果关系与存在之物所属之类之知识；遂不当只以知此一一存在之物之性相之无常而非常有、定有、实有，而知其无自性或性空；遂由其同此性空之性，以去除我与非我之分别执为事矣。
今观佛家之立教，则其于谓世间之物在变化历程中，若不属有此性相之类，即有别一性相，而属另一类，其变化必依因果关系云云，固皆原为佛家所承认，亦非任何人所能否定。此依性相以有类、有因果关系，乃世间之物之所以成世间之物，世间之物之所以能合以结成一世间之根据，亦即世间之所以成世间之真理，或佛家所谓世俗谛。人之求知此类之真理或世俗谛，亦佛家之所不废。然人之求知此世间之物之依因果关系而变化其性相与种类，只能对一一之物，而分别知其所依之一一因果关系，所成之一一性相，所属之一一种类，而成一一特定之科学性知识。此一一知识，亦恒只所以达人之于一一特定之知识之目的，或其他实用生活之目的，而不能由之以使人得自其所执之生活、知识、目的中解脱，亦不能由此以知一切存在之物所依之最后存在物，或一切存在物之共同性质、共属之最大类与共同之最先因等。人之循其存在之物之有性相、有所属之类、有因果关系之思想，更欲求其思想之一究竟安顿之处者，即初必往求一最根本之存在者或一切存在物之共同性质，或最大类，或最先因，而形成世间所谓形上学之思想。在求最先因之思想中，人又恒必设一因之能包涵果以生果，而谓因中有其果。至于见果之不能涵在因中时，则又谓因中无果，或谓世无所谓因果关系。由此而人即更有对此中之最后存在者，以及因果观念之种种思想执著。依佛家之思想，即须更有对此类之思想执著之破斥，以使人知空此诸执著，并知此世间之物之依因果关系，而变化其性相与所属之类，除可使人直对之有一世间知识外，同时显示一空此一切思想执著之超世间之思想执著之真理。而使人缘此真理以措思者，得自其所执之知识、目的、生活中解脱之智慧。此即大乘之般若宗之所以更有种种纯破人之此类之思想执著之论之故也。
在西方之思想中，所谓一切存在物之共同性质，即存有之自身，而使一切存在物共属于存在类者。所谓最根本之存在者，恒指一完全无限之上帝之存在，可为一切存在物之共同的最先因者。此最先因之上帝，非佛家之所视为真实者，前所已论。唯大乘般若宗之佛学之所破，则不只在“此上帝之为最先因，而以其他存在物为其所生果”之思想，乃兼在破以自或他为因以生果之思想执著，亦破世间无因果关系之思想执著。故般若宗诸论，破因中有果以生果之说，亦破因中无果以生果之说，复破无因无因果关系之说。如中论言“诸法不自生，亦不从他生，不共（非自他共生）不无因，是故说无生”。此即归至于对一切法原不可说为：以其自己或他为因之所生，然亦非无因而生。其破因之生果，乃根在破一切法之有所自而生，即破一般所谓法有所自生之观念，以破果之自因而生。然果不自因而生，又无碍果之依因而生。故又必破无因之说。此即谓法必依因而生，而又不自因中生出，即中论言因缘生，同时言空、言不生，谓“众因缘生法，我说即是空”之根本义所存也。
中论言不生者，乃言一法不自其自己或他法中生出，一法只如其为一法，则一法即不能自其他异法中生出；而谓自其自己生出，则为无义。以其自己对自己，无所谓生故。一法只自如其为一法，则一法亦不能由他法使灭；而自己灭亦无义，以自己对自己，亦无所谓灭故。故言不生亦不灭。然法不生不灭，非谓其不依因缘而能常有，故不常；亦非无因缘以使之相续有，故不断。又相续有者，前后不一；而前后亦不相离，而不异。诸法之因缘，不常不一，现有之此法，不从他法来；诸法之因缘，不断不异，现有之此法，亦不往他法去。则一一法各如其所如，以分别依因缘而有，而彼此不由互有其所有，以相生，亦不由互无其所有，以相灭。由此一切法皆不生不灭，亦不常不断，不一不异，不来不去。此即所以破人对生灭、常断、一异、来去之执，而使人有其心灵之般若慧之道也。
此中论之八不之思想，根本在言不生不灭，而常言必先说生而后说灭，故不生不灭之思想之根柢，又可说在不生。而言不生之义，则要点唯左言一法之有，不由其他法之有之或无之而生出，亦无所谓由其自己之有中生出，亦非不待因缘而有。故果不由因之有之，而生出，而复不从因中之无之，而生出，亦非不待因缘，而生出。若因果是同一法，则无所谓生。此不必多论。若因与果非同一法，则果异于因，因之自身中，自不能推出果来。此乃依逻辑思维之必然。然因中既不能推出果来，何以果必待于此因?依吾人于功能序运境中之所说，则于果之所以必待因，唯有谓此因为一去除果之现之障碍之开导因，而后此果之待因，方得被理解。今谓因能去除果之出现之障碍，则因自有此去除障碍去之一功能或一能力。然此因之有此一功能或能力之义，则非大乘般若宗所重。而其破因能生果之说后所成之思想，唯是见此因与彼果间，“此有故彼有，此无故彼无”之相继地如是如是现，而别无其他。于是人之观因缘与观空之事，即不外顺一切法之“此有故彼有，此无故彼无”，以观有观空，而于此所观之外之后之上之下，更无执为实有、定有、常有者。此观对有，若无执为实有、定有、常有之意，则当其无时，亦不见有一无，能无一有而灭之，故无所谓灭。此无所谓灭，亦如其初之有，无所谓自另一有而生。谓初之有自另有一而生，乃由人先藏此“有”于另一“有”之中，而外视之若无。谓一有由无而灭，乃由人之举此无，而冒于其所无之有之上，而外见此“无”之无此“有”。此皆由人先执有，而又藏有于有，或藏有于无，所生之思想。若人自始不执有，而又不藏有于有，亦不复藏有于无，则自无所谓生灭，亦当不见有生灭矣。然此一中论之观法，唯观一切法之此有故彼有，此无故彼无，虽可使人不思生灭，然却使人对此中之“此有故彼有”之故，不可理解。以此有与彼有既不同，依逻辑之推论，人不能由此有推出彼有，则此事不能由逻辑推论而理解。此外，中论又另无使之可理解之道。然吾人于此，若说彼有之所以继此有而有之故，在此有，自有一功能，去除彼有呈现之障碍，如吾人前此于功能序运境中所论，则此事固可以理解。然吾人若说以此有能去除彼有呈现之障碍，彼有乃继此有而有；则在彼有之障碍未去，而未呈现之先，彼有亦当自原有一能呈现之功能，或其自身，即是此一能呈现之功能。此功能，只为一功能，即非一般所谓有，而亦非一般所谓无之另一种有。此即引致法相唯识家之言功能为现行之果之因之说。此功能，在唯识家即名为种子。依此功能种子，以说此有故彼有之缘生，即为进一层之因缘生起论，而非中论等般若宗之佛家经论所及者也。
依此法相唯识宗之言功能种子之义，以说一般所谓因果之关系，则于一般所谓因之有，自亦不须说有此果之藏于其中。此因之用，若本吾人于功能序运境之说，便唯在去除为果之呈现之碍。其去除为果之呈现之碍，即助成此果之呈现，而为此果之呈现之外缘。一般所谓一果之因，皆只是此果之呈现之外缘，而果在未呈现之时，只为一未呈现而能呈现之功能种子。唯此功能种子之先在，方为果得呈现之理由，亦为其真因之所在。于是一切法之真因、亲因，即各在其功能种子，而非吾人通常所视为其前因之事物矣。
佛家之法相唯识宗，言功能种子为一切果之生之亲因之说，则一一事物之亲因，即一一事物之功能种子：事物不同，其亲因即随之而不同，而彼此不相乱。然一一事物之生，除此亲因之功能种子外，更有其外缘。一一外缘，亦各有其功能种子，亦与一一事物之亲因之功能种子，互不相乱。然一事物之亲因之功能种子，可以其他事物之先在，为其外缘，而有其因缘关系，以相连结；则此一事物之外缘之种子与此事物之种子，亦有其因缘关系，以相连结。于是一方有为一切事物之亲因之功能种子之互不相乱，一方有此因缘关系，以使其一切功能种子互相连结，同时使一事物之生，与其他事物之生、互相连结，以成一世界之大因缘网，以相依而生起。此即可使世界之一切存在之物，一一皆可成因缘网中之一中心，而又无彼此离散之虞，以成此一切存在之物，彼此不一而亦不异，使其互为因缘，以生起之事，不常亦不断。一一物之生起，亦皆不自此因缘网之外而来，亦不离此因缘网而另有所去矣。
依此法相唯识宗之论，一切不同之事物，各有其不同之功能种子，为其亲因，则物质之色法，有色法之种子，精神之心法，亦有心法之种子。物质之色法为心法所对之境，亦对心法之感觉而呈现。当此心感觉一色法为境时，心摄境而境不能摄心，心自证其摄此色，色不能自证其摄此心。在心自证其摄境时，则心同时为统一心色之原理，此色即不能离此统摄之之心而存在。至于心所未感觉经验之色，此即西方哲学所谓心所可能感觉、可能经验之色。此固当谓其有。因若其无有，则人之对色之感觉经验，即不能更开拓，以其无更开拓之可能故。然西方哲学于此人所可能经验之色，说其不离心而存在，则或只说其为其他心或上帝心所知，如巴克来、来布尼兹之说。或说其为人之超越的统觉之所涵盖，如康德之说。然此一一人之所可能感觉、所可能经验者，自是此一一人之心之可能感觉、可能经验者。人之超越的统觉之涵盖可能经验，只是此超越的统觉之可能实统此一一感觉经验之谓。然谓人将实有一一感觉经验之可统，则康德之超越的统觉，不能负担此责任。盖此人之实有一一感觉经验之可统，在康德唯说其依人之感觉能力之有所感。此则只为原则性之说法，不能尽义。因人之感觉能力自身，必分化为一一之感觉能力，以分别与所感觉者一一相应，然后有一一之感觉经验。而此与一一所感觉者相应之感觉能力，则应为一一不同，而亦皆为具于人之可能有此一一之感觉经验之心中，之一一之功能种子；然后人之实有一一之感觉经验之事，方为可能，而其一一为超越的统觉所实统之事，亦方为可能也。
依此法相唯识宗义，以一一事物皆有其功能种子，而心法能统色法，则若说人之可能感觉经验之色法无穷，人之能感觉经验之功能种子，亦应之同为无穷。人可能感觉者不必实感觉。此实感觉与否，待其他之外缘，然人之能感觉之功能种子，则必先具。如人未上月球之时，人之感觉月球上之事物之状之感觉的功能种子，亦必先具。否则人到月球，亦无所感觉故。由此而吾人凡说任何物质之存在为可感觉，其种子皆必全部先具。若世间一切物质之存在，皆直接间接为人所可感觉，则人对世间一切物质之存在之感觉之功能种子，无不先具。因若不先具，则一朝外缘已具，感觉之事仍不可能故。此外缘原尽可忽然而具。若谓必待外缘具时，方有此功能种子，则临事仓皇，将措手不及故。观人或任何生命存在，于其外缘具时，即有种种感觉之出现，亦从无临事仓皇之情形，即可见其种种感觉之功能种子，皆已先具矣。
依此法相唯识宗之言，一切色法乃心之感觉之能之所统摄。心之感觉尚未有时，其功能种子已先具于心。故心所感觉之一切色法，亦无不同时先具于心中。然此心中所具之心法、色法之功能种子之全体，则非人所能一一自觉，以当其未化为现实时，则非人之心之自觉所及故。由此而其有，即有于此心之自觉之下层。心之自觉之下层，即心之不自觉的部分。此心之不自觉的部分，对心之自觉的部分言，即可称为另一义之心。此另一义之心，唯识宗称为赖耶识。此赖耶识即涵藏此一切心法色法之种子之全体者，或即此一切种子之别名。然唯识宗再说一不自觉的心，即末那识。此末那识，即对此赖耶识与其所涵藏之一切种子，更有一不自觉的加以执持之心。此末那识与其所执持赖耶识及一切种子，虽为人所不自觉，然此正人之自觉的心之所以继续有其所自觉之种种之感觉经验之世界之现行之原。此感觉经验之世界，常言乃依于感官之感觉之活动，与所感觉之山河大地相接而有。此感官为根身，山河大地为器界，皆色法。感觉活动即心识活动。以感觉心识之活动之生起，与根身器界之相接，乃俱时而起，故唯识宗谓末那识所执持之赖耶识，其所涵藏之种子，有此感觉心识之种子，即必兼有此根身与器界之种子。由此三类种子之和合现行，乃有感觉经验之世界。于是感觉经验之世界中之根身、器界与心识，即皆可说为此赖耶识之种子之现行时所变现。一一有情生命，各有其赖耶识为其末那识所执，以变现其根身、器界与心识之活动之事，虽可彼此相似，亦可互为因缘，以合成一大因缘网；然亦各以其末那识与其所执之赖耶识及依此识而表现出之其他心识活动，以自为一中心，则不能径合一一有情生命之心识，为一大心识。亦不能说一一有情生命之心识，所对之世界，为同一之世界，而此一一有情生命，各本其心识之活动，各造业受报，其善恶染净苦乐，自各不相同。其求为善去恶、舍染取净，以自其人我执、法我执之封闭障蔽中，求解脱之道，所经之行程，亦各各不同。不能言一人得道成佛，一切人与众生，皆顿时同得道成佛也。佛以解脱道救度有情，仍须一一有情之自行于此道。佛之说法利生，亦只为一一有情之自得道，备一大善缘。故吾人亦可说佛为一切有情备此大善缘或大因缘，而出世、入世。然此固非一一有情，可由佛之一人成佛而皆成佛之谓，亦非佛有大力能使一一有情，不自行于求解脱之道，而得解脱之谓也。
对此法相唯识宗之思想，吾今无意作更多之论述。此上所言，乃意在说明此宗之思想之重视一一个体有情生命之各成一世界，此一世界中之一一精神物质之事物，各有一一之功能种子，即见此宗思想，在尊重个体之原则上，乃世界之任何宗教哲学思想，所未能超过之者。此宗之如实观法相，固本于一高层之观照心。然自其重个体之原则处说，则亦为最能如实知吾人前所谓万物散殊境之存在者。而其所以有此思想，又由其能贯彻吾人于观照凌虚境中所说之逻辑上之原则，以思吾人于功能序运境中所论一切世间之因果关系，而归在观一切法之各属于其类，亦依类而成其变化。如吾人于依类成化境之所说。此依逻辑原则，以思一切因果关系，则与果异之因中既无果，此果即不能说由因而出。此义实佛学之般若宗所已先说。般若宗谓诸法不由他生即此义。法相唯识宗由此而说一般所谓因只是缘，一般所谓果之亲因，乃其功能种子，此功能种子与现行之果，其性质之内容为同一。故可说此种子已有现行之果之内容，而谓此因能为果生之因，即无一般所谓“无果之内容之因能生果”之为逻辑上所不可思议之情形。依与果同其内容之因，以生果，即为逻辑上可思议，亦合于逻辑上之是A类者即是A类之原则者。此中因果之唯一不同，唯在因只为种子功能或潜能，而果为现实。然此在逻辑思想上可不成问题。逻辑思想之只循概念之内容进行，固可不问此内容之属潜能或属现实也。若谓此潜能之如何能化为现实，可成一问题，则逻辑思想之进行中，亦同有此问题。如人由前提推结论，而结论尚未推出时，自思想上看，人亦只有由前提以推出结论之可能，然以此前提之内容中，已涵具结论之内容，则此推出结论之思想之出现，为真可能。以此可能为真可能，故人可由只有此推出结论之思想之可能，而现实化为实有此推出结论之思想。则一种子功能，其内容中具备一现实事物之内容，其现实化为现实事物，亦应为真可能。前者之所以为真可能，以前提之内容中，原有结论之内容故，后者之所以为真可能，亦以种子功能之内容中，原有现实事物之内容故。依此种子功能之义，以说人之由前提以推出结论之事，而谓在结论之思想之先，已有此结论之一可能的思想，此可能的思想，亦即当说为一思想之种子功能。今若无此思想之种子功能，此思想之出现，即在逻辑上非真可能，在实际上亦非真可能。此即以唯识家之种子功能为亲因之义，以说人之逻辑的思想之实际的出现之义。此一说之本身，为合乎逻辑，亦兼合乎事实的。则以种子功能义，说一切思想情感与任何事物之出现，亦为合乎逻辑的，兼合乎事实的。
此唯识家之本逻辑与事实，以说一切事物之生，必有与之内容相同之种子功能为亲因，又必待外缘，而后由此因以有现实事物之生；则宇宙人生事物之类不同，其因之类亦必不同。一切因之生果，皆为一一种子与其现行或所生之现实事物之自类相生，而以其他不相类之事物或种子，为某一类之种子与现行或现实事物之生起之外缘。此即所以保持此一切事物之一一与其种子，自成一类，以贯彻此类之概念之应用，亦限制类之概念，于一一个体事物中之思想。至其以不相类之其他事物与种子同为外缘之类，则为使此一切不相类者，可合以形成为一类之事物与种子之意义，以使类与不类，相辅为用，使一一事物之不断变化其所属之类，而依类与不类以成化之事，得理解者也。
至于唯识家之言一切色法皆为心之感觉所摄之义，则同于吾人前在感觉互摄境中所谓：所感觉在能感觉之心中呈现而存在，亦由人之自觉反观，以知其呈现而存在于此能感觉之心之义者。而其言有末那识以执持赖耶识之种子，则同于吾人前于道德实践境中所说，人之恒有一不自觉的求其生活境界之继续保持，而安于旧习，以限制封闭于其中之一趋向。此皆可容读者之比较，而观其义之相类似者也。
五 善恶染净之因缘与超凡入圣之可能
然此唯识宗之谓一切有情之生命存在，与其所在之世界，依赖耶识中之无量之功能种子，在无数不同之外缘下转变，变现为现行，或种种之现实事物，并非视此无数之功能种子或赖耶识，为一恒常不变者，如西方之上帝。此赖耶识虽能变现一一有情生命之根身器界，如上帝之能创造世界，然此赖耶识中涵藏无量之善恶染净之种子，不同于上帝之纯清净。赖耶识无始以来已存在，其变现根身器界，亦无始以来之事。一一有情，于无量劫以来，已变现过无量之根身器界；不同于西方言上帝之创造天地，有一始期，上帝未造天地之前，世界根本无有者。又西方言上帝者，谓上帝为永恒不变，而赖耶识则恒在转变之中。其所以有转变，在其所涵藏之种子，经一度现行，即可增强，亦可以相反之种子之现行而减弱；再可由其现行，而更受苦乐等报，以增强或减弱等。此种子之由现行而增强，可说由其现行，即一方表现此种子之为一功能，同时表现其功能之胜于其他之种子功能。其有胜于其他种子功能，即见其能非斥非排其他种子功能之现行。而此非斥非排其他，即非斥非排彼非其自身之种子功能。吾人通常说：我由愈能非斥非排他我，而我愈是我，我愈成我，我之力愈大；如思A非非A，更能知A是A，否定否定者，即所以更成对肯定之肯定。故一种子功能愈能非排非斥他而现行，则此种子功能亦愈是其自身，愈成其自身，其为力或功能即愈强。而与一种子功能相反之其他种子功能之现行，则又由其能非排非斥此一种子功能之现行之要求趋向而来。故相反种子之现行，即可使此种子之力或功能减弱。人之种子现行即造业，由此造业而受苦乐之报。苦报乃人所造之业，或其行为活动之受阻抑所生，故恒直接压抑一种子功能之现行，亦压抑减弱其力。反之，乐报为鼓励人之行为活动，使其再造同类之业，而使其种子功能之力增强者。此中由种子愈现行而愈强，是为“其种生现，现又更熏种使强，而趋于更能生现”，以使现行更相续之“一种现相生，以增强、以更能存在”之因果关系。反之，“一种子功能之力，以其相反之种子之现行，而减弱，以至不能现行，或从根上被消除”，则为“种现被克，以减弱，以至不存在”之因果关系。此则如人之染污不善之种子，由有漏善种，无漏善种之呈现为现行，以被消除，而至于成佛之情形。然人之有漏善种及无漏善种，则无以人之染污不善之种子之增强，而皆加以消除之可能。此则依于人之无论如何为不善，终不能尽绝此为善之可能，而不同于人之为善至极，便无为恶之可能者。此不善种可断尽，而善种不能断尽之理由，则在人之为不善之行，乃依于对世界事物之虚妄之见，而人之为善之行，则依于对世界事物之真实之见。虚妄之见可断，而真实之见不可断。虚妄乃对真实，而称为虚妄，故真实必有；真实依无虚妄而见为真实，故虚妄可无。由此而一切依虚妄之见，而有之不善之行皆可无，而依真实之见而有之善行，则其中可无一切虚妄，亦无一切之不善。
此为人之不善行所根之虚妄之见，即如人之自执其我，为实有、常有，能单独主宰一切，或执任何客观之法，为实有、常有，能单独主宰一切，而将主观客观之实有，互相对峙分别之人我执、法我执中之见。人有此种种见，而后有我对客观之存在之种种贪嗔慢等之不善，而此执见之自身，则原自人之痴迷、无明、无智慧而生。此中，人或任何有情生命之所以有主观之我或客观事物之为常有、实有之执，乃由其当感知一我之有或事物之有时，即自觉或不自觉的以一一概念或观念分别之而执持之之故，此前已说。今当更说此以概念观念分别之所以可能，乃在此观念概念有一普遍地排斥其他之观念概念之意义。故人只以某观念概念套于一有之上，而计虑此有，人于此即可更不见其他，亦不见此一有之为由其他之缘而生之意义。于是人之思想即可只继续限制封闭于此有，而此有即成一常有实有。于此一执，在唯识宗称为遍计所执。此遍计所执之执一有为常有实有，而不知其所执者为缘生，即是一痴迷、一无明。依此痴迷，而更对此自我之所有，执为常有实有，我即亢举其心于人之上，自谓胜于人而有慢；于自己之所无而求己有之，即成贪欲。由此慢之相续，而人更定置其自己之所有之为常有实有；由此贪之相续，而人亦更欲有其所贪之有，而更定置此所贪之有，为不可不有，而求其常有。此亦更助成此常有实有之执。至人对其他害及我与我所欲之物者，所起之嗔恨，则是由于我之贪欲既起之后，更自护持此贪欲与欲得之物，而排斥非斥彼害之者之活动。此非斥排斥彼害之者之活动，又更助成此贪欲，与此中之对我所欲之物之常有实有之执。如人之任何非其所非之活动，皆助成一更是其所是之活动。此中慢贪嗔痴之起，各有其所以次第生起之理由与因缘。但人在慢贪嗔痴中，则不特以其所执持，以成其慢、贪、嗔、痴者，为常有、实有，如可不待因缘而有；更不知即其慢贪嗔痴之自身，亦非常有实有；乃或谓此乃人生之常，更谓其必不可去，遂于依种种虚妄之见所起之不善行，更加虚妄之见，以更起不善之行，而执障乃辗转增上。然人之任何虚妄之见与不善之慢贪嗔痴等，皆无不有其因缘；其辗转增上，亦正是互为因缘。而人果能知此中之一切因缘，而除其因缘，则皆无不可去，而见其性为空。故此一切虚妄之见，慢贪嗔痴之自身中，亦同有此一缘起与其性为空之正理或真理，存于其中。人能依此正理真理，以知其为缘生，而去其所自生起之缘，以实见其性为空，即所以超拔于其外之道也。
人知缘起性空之正理，所以可使人超拔于虚妄之见与贪嗔痴慢等之外者，以人知缘起性空，则首可知其所贪、所嗔、所慢其他之人物，与能贪、能嗔、能慢之我，皆非常有、非实有。此知其非常有、实有之一念，即已为人之自去其执为实有、常有之痴迷之开始。若人更能充此知其非常有实有之知，而知其为可有可无，亦实视之为可有可无，则此慢贪嗔痴之自身，亦自更随之而无，而人亦更能知此慢贪嗔痴之自身之非常有实有矣。至于人之能知缘起性空，所以更能有种种之善行者；则以人能知其所执者之性空，而空其所执，而无贪、无嗔、无痴、无慢，其本身既已是善，能“信缘起与妄执者之性空”之信，自亦是善。对其昔之贪嗔痴慢，有惭愧心亦是善。无贪能布施；不嗔、不慢、能忍辱；持不贪不嗔不慢等戒为持戒；持而不舍，即能精进；亦能使其心定于修持以得禅定中之境；以使一切实有常有之执皆空，而照见一切法之无自性，以遍观一切法，而成般若慧。则六度万行之德，皆次第而出。此则今所不必一一论者也。
依唯识宗之义，人由知缘起而无我、法之执，即可由修持而去除种种不善之行，成六度万行之善。然此不善之去与善之生，亦皆为待缘，亦由人之本有种种六度善行之功能种子之故。由此而人亦不能视此六度万行乃无因缘，而纯由自力之修持。当知此自力之修持之所以可能，亦赖其他善缘，并待人之本有此诸善种。故此现有之自力修持之进行，只为种种能修之种子之自现行，亦只为其更实有其他之六度万行之种子之现行之一缘。由此而人即可对其自力之修持工夫，亦无矜持、自恃、傲慢，而去此矜持傲慢等不善种子之现行。人对其修行之自力，无一切矜持，即对其自力之修持，亦不执为其功，而不自谓其修持之有功，以使其于本有善种子之现行之外，别有所得；而自知其有六度万行之德，亦除显其本有之无漏善种之外，更无所得。此无漏善种之所在，可更说为众生之佛性之所在。六度万行之德，除实现此佛性，亦无所得。于是其虽有六度万行之德，而亦能自视其德为空，亦不执之为实有常有。唯其不执之为实有常有而为空，故亦无所谓不有之时。此六度万行之德，即正以不被执为常有实有，而亦永不能成为无，而为真实不虚，亦真实不空之成道者之德矣。
六 业识不断及三世中之善恶因果义
此人之具足六度万行而至成佛，恒非人之一生可办之事，而成佛后其功德之表现，亦为穷未来际而无尽之事。此佛家之肯定人之修行之事，可由今生以至来生，其修行之果之不断，亦如其言一般有情生命之所做一切之善恶之行业或无善恶之行业，其果之必相续不断，至于无尽之未来。此乃依于造因必有果。人为善行，则增强善行之种子。此善行虽可灭，然善行之种子不灭。人为恶行，与其他无所谓善恶之行，应亦如是。吾人之一生生命之死亡，可使吾人缺乏此一根身，以使吾人之行业之种子，继续现行，以继续为知吾人之此一根身之存在之其他有情生命之所见。然不能由此而谓此行业之种子即不存。因此行业之种子之内容，不即同于此根身之内容。行业依心灵之情意，而表现于根身之动作。此行业之表现，固有赖于此根身；但若一人易以另一类似之根身，而同此心灵之情意，人当仍可有类同之行业之表现。若谓人未表现其行业之时，其行业之种子即不存在，则人在睡眠与闷绝之时，善人即不可说为善人，恶人即不可说为恶人矣。若谓人死，其种子即与之俱亡，则死而复苏者，应不能依其旧习，以再有同类之行业。由此种种，皆可证人之行业之种子，不应与一生之生命俱断。又人之诚修行以为善者，其志愿所存，明在其善之全。康德尝论此求善之全，乃一切人之道德生活上所当然；而于此善之全，则必待人有一超此当身之心灵之永存，由不断之努力以求得之。故此心灵之永存，为诚从事道德生活者所必当信云云。若依唯识宗说，则当谓人之所以求善之全，乃由人之心灵中实有能得此善之全之善种。此善种非今生所能尽实现，则人亡以后，此种子固当仍在，以待实现于来生。纵人一生之行，已得善之全，此行所熏成之种子，亦不当以今生生命之亡而不存。因以一切行业为因，皆同可熏成种子，其因果皆同必相续不断也。
然此佛家之言人之行业种子，不以其一生之根身之坏而断灭，亦非只谓此诸种子保存于赖耶识中而止。若只保存赖耶识中，而不更现行，则种子之力，不得有增强或减弱等事，种子成恒常不变之常有实有。然种子若可更现行，则必有其他之外缘。如不念众生，则慈悲之种子，不得现行，而修慈悲之德，亦不得成。故人若谓有心灵之不朽，亦不能只有此心灵之不朽，而无其在另一世界之生活。有另一世界之生活，即亦不能无另一世界之存在。由此而佛家即不只谓人生一生生命之后，其一切种子尚保存于赖耶识而止，且必谓除吾人今生所在之世界，尚有无定数之其他世界，为吾人死于此世界后，其赖耶识之所变现，亦为其来生之生命存在之转生之所。因必有此其他世界中其他事物为缘，吾人之种子乃得相续现行，以更增强减弱，而人之修行，与成其道德生活，以成佛成圣之事，方真实可能故。由吾人之实有此来世之生活，则吾人之今世生活，应有其前世。此即佛家之三世义。此佛家之三世义，乃纯依一切行业之现行种子自类相生之因果不断，而建立者也。
复次，佛家更有现行种子之异类相生之因果不断之义。此即人与一切有情生命之善行善业，能招致乐果乐报，恶行恶业能招致苦果苦报之义。此善恶与苦乐，原为异类之心灵状态。然人恒望乐之施于有善行善德之人，苦之施于有恶行恶德之人，以各得其报。此乃古今中外之人心所同然。由此而有法律上之赏罚，道德上之褒贬。然此法律道德上之赏罚褒贬，恒有错误，而使人受冤屈，又恒有人所为之善或不善，非他人所得而知之情形。由此而有一切宗教上之信有一无所不知之神灵，以平一切世间之冤屈，对一一他人之所为之善与恶，一一与以公平之赏罚之说。佛家之言善恶业皆有其苦乐之报，其原亦出于此人心所共有之要求。此要求，乃依于一人之信主观之道德上之善恶之行为因，应亦必有在一客观事实上所招来之苦乐为果；而通此主观与客观，以成一兼具价值意义与事实意义之因果。当人视此因果为当然，而自求其成为必然之实然时，则有人之法律道德上赏罚褒贬。当人谓人外有神灵主此赏罚，以使之成必然之实然时，即为信神之宗教。然佛家则信此善恶之必有其报，又不假诸神灵之赏罚为说，而只说其为属于人或一切生命存在之自身之一因果原则。此中因为善恶行，果为苦乐报，二者为异类。依唯识宗义，以说此善恶行所以招苦乐报之故，即由一时一地之善恶行，所成之善恶种子之增强，即原可招感异类之受苦乐报之种子，在异地异时之成熟，使此受苦乐报之种子之现行，而人实受苦乐报。故此善恶业之种子称为异熟种子。此人或有情生命，乃纯由其自造之善恶业为因，自致受苦乐报之果。此中之苦乐报之种子之成熟，在异地异时，故受报不限于今世，而可在来世。此善恶业，与异类之苦乐报间，原有一当然而必然之因果关系，亦如善恶业与其同类之种子间，原有一当然而必然之因果关系。此一佛家之善恶因果之说，亦同于三世之说，非人之今生经验可全证实者。然人心既皆要求善得其赏，恶得其罚，则人心固原可由见善为因，而以赏归之为其果，亦可以见不善为因，而以罚归之为其果。于他人如此，于自己亦然。故人原能自罚自赏。此即见人心之底层，原有以罚施于自己之不善之要求趋向，及以赏施于自己之善之要求趋向。无论人心所藏之种子如何复杂，要可说此心之底层，原有一将罚施于自己之不善行，赏施于自己之善行，以使二类之种子相连结，而现行之一要求趋向。此一要求趋向，即人心所固有之一理。此理，亦即一属于人或任何生命存在之自身，一当然而必然之因果之理。对此义，在后文之事与理一章中，当更依华严宗法界缘起之胜义，加以申述。今暂不赘。依此佛家之善恶因果之说，人或任何生命存在，只由其一般善行而得乐，其善尚只为有漏善，其乐亦为无常，故乐报不可恃。至人之罪恶，则根在无明执障而致。无明执障不破，而罪恶永不已，其苦报亦永不已。故此善恶因果之说，并不碍学佛者对一切有情生命其乐之无常，与其由无明执障而致之罪苦之无尽，减其悲悯之情。学佛者必直接依此悲悯之情而发心，以拔一切有情生命于其无尽之罪业与苦恼之外，而一面自度、一面度他。此度他之悲愿之充极其量，即为普度一切有情生命，皆同出于其罪业与苦恼之外，使一切有情生命之罪业苦恼，归于息灭，一切有情生命自其依无明执障而有之限制封闭中，超拔而出，使其生命扩大开通，至于无限量，以有同于佛之智慧与慈悲之心。此即为真学佛者之大悲大愿之所存也。
至于吾人若纯自理论上措思，则学佛必求成佛，而佛必求普度有情以成佛，则必预设一切有情共有成佛之可能。亦即有情之共有行于佛道，以成佛之佛性。自此成佛之道之为一一切有情之普遍的成佛的道言，一切众生亦必共有此佛性，而其成佛后，亦皆必求普度有情，以一切有情之心为心，并以一切佛之心为心；则此一切佛心与众生心，即又不可必说为多，以佛道为同一，佛性为同有故。由此而人亦即可说其佛性与一切有情之佛性为一，一切佛同行一佛道，乃同证得一理、一性及一心。如所谓缘起之理、性空之理、真如理，或心真如，或法界性起心，如来藏心。一切诸佛可说不一，以其修成之历程不同故；亦可说不异，以其乃同证一理、一性、一心，同以普度有情为心故。诸佛与其他有情生命，亦可说非一，以迷觉不同故；亦可说非异，毕竟能同证此理、此性、此心，毕竟皆能成佛故。由此佛理佛性佛心之非一非异，以观一切佛之善心善行或净心净行，与一切其他有情生命之不善心不善行或染心染行，亦可说非一非异。一切有情生命之无量善恶染净之种子，自不可说为定一，以种不同故；亦不可说为定多，以同具此一缘生之理，同此一性空之理、真如理；此理即有情之佛性所在，能觉此理者即佛心故。此则由唯识法相之教，进而形成之中国佛学中天台贤首之圆教，而与唯识法相宗依其种性之说，容有一阐提之众生不成佛之说，不必尽同者。关于此圆教之论佛性佛心之种种义，以及其与法相唯识宗之言种性之种种论争，今皆不必多及。其中之玄言妙论，或徒自理上言；即身是佛、当下即是、更无三世、无佛可成、无众生可度、佛法无善无恶、，佛性非因非果等，其旨何在，亦非今所及。此与佛家之自事言理，据理设教时，必言有三世，有善恶因果，有佛可成，有众生可度，初不相违。下文当试针对今世之人本常识之见，与其他之哲学思想，恒易生起之若干疑难，代佛家说明其以事言理，据以设教时，必谓实有三世，及无量世界必有善恶因果，必求普度有情，并归于在一切有情皆可普度之理由，以助成人对此佛家之境界之理解。