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九 时空与个体、性相、类及数
依上所论之时空之义，以说个体或个体物之所以为一个体或个体物，其根本义，即：于一时一地存在。一地即一空间位、一时即时间位。一个体物之性相，则为一类概念。一个体物之性相，乃其存在于一时位中，依其对其他个体物之发生作用功能，对其他个体物有所事事时，所表现之性相，而似附属此个体物之体之上者。此性相，虽似附属于此个体物之体之上，然自其表现之诸性相以观其体，则除此诸性相以外，又似更不见有其体之自身。此体之自身，亦若唯是其诸性相所共在之一时位。然实则此性相，唯由此所谓个体物之表现其作用功能于一为观者之个体物而有，亦随观者观之之方向等而变。又此性相，虽由此个体物之表现其功能作用而有，然其有，乃直接呈现于观者之感觉之中，直接属于此为观者之个体物。故不能说其属于此之个体物之自身。此所谓之个体物所在之时位，亦观者将其与所观之其他事物合观时，所见得之与其他事物可同在之一时、或可同在之一地、一位，亦皆不属此个体物之自身者。吾人真要说一个体物自身所有之时位，则当转而说一个体物之所以为个体物本身，乃在于其能感受而感觉其他个体物对之之功能作用，而由此以知其感觉之能中，自有虚位，以次序容受他物对之表现之功能作用，使此其他物之性相，次序呈现于其感觉之能中，而使此他物及其性相，得其时位。则所谓物自身所有之时位，即当说为物之自身之感觉之能中，依其有虚位，而能使他物之性相，得次序有其所居之时位而言。
上文说一个体物之所以为一个体物之自身之时位，乃其自身感觉之能中之时位，足为其所感觉之他物及其性相所居者。此时位，乃个体之感觉活动中之所内具，而此个体之感觉活动之自身，则初为原无时位之可说，而超于时位之概念之外，亦不可只自外说之为“一”个体者。吾人之说某个体在一时位中，为“一”个体，皆是以其他之观者之感觉之能中之时位，套于其上，以说其在其他观者之感觉之能之所有之时位中，居某一时位，而别于其他个体所居之其他时位而言。谓一个体居某一时位，而别于其他个体所居，故其诸性相之似同于其他个体者，亦只属于此个体自身，亦统一于此个体之自身，而后观者得依之而说其为“一”个体。此“一”，亦初为由观者所套于此个体上之“一”。克就此个体之自身而观，则无此所谓一，而只有于其感觉之能表现于感觉活动时，以其“所具之时位，为其所感觉之他物与其性相之所共居”之“事”中之“统一”，可由反观自觉而知者。此即为自一个体内部所说之一，非通常所谓自外观而说之一也。
然此属于个体之感觉之能之自身之时位，与其所感觉于其他个体之性相，及其内部之一等，则初非自外观之之观者所知。对自外观之观者言，此观者之以个体人物为个体人物，以致以散殊之万物各为唯一无二之个体，则如吾人于万物散殊境所说：乃由吾人心灵感觉活动，向不同之各方向次序伸进，而一一之物，即分别在一一之方向次序中，各有其唯一无二之位，而各称为一唯一无二之个体。然此吾人于万物散殊境中所论者，实尚非上所述之个体自身所以为个体之存在之原理所在，而只为一个体被能感觉之之其他观者，认识之为一个体之原理所在。唯由此认识，更进一步，一观者更自知为一观者，而更本理性之以推知其他个体自身，亦同有此感觉之能，自具时位，以容其所感觉性相之呈于其中等；然后此观者能推知此所知之物之自身，亦为一义上之观者。其此一推知，即一观者之自伸展其为观者之义，以及于其所观之物之中，而将其自为观者之“观者”之义，普遍化客观化于其所观者之中之所成。故此一推知，即同时为此个体之超越于其自身，以肯定其他个体自身，而知有其他个体自身之存在，以求涵摄其他个体，以扩大其自身之个体，为一更高之个体之事。此则唯人之能反观自觉其自身之个体，所以为一个体者，然后能之；而非不能反观自觉之个体，如人外之物之所能者。人之能有此一推知，以超越其自己个体，亦更见其能超越其个体所具之时位。此推知之能之自身，亦初在时位之上一层位；而一切个体之存在，及其各自具时位等，则依此推知之理性而建立。人于此若说此理性的推知，亦本于人之心灵，此心灵为一个体；则此个体，应为一超时空，与一般个体之上一层位之个体，而可由人对于此时空与一般个体之能加以反省，而更知之者也。
至于连此上所述之时空之义，以说类，则类之观念初直接连于个体所呈之性相。性相初为吾人于所谓个体所观得之性相，亦为吾人用之以助成其对一个体之所以为一个体之标别，并见诸个体之为同类或异类者。吾人之分种种个体，为属同类或异类，亦恒由吾人之先分种种之性相之类之故。凡吾人说一个体之对观者表现某性相，或其自身对其他个体观得有某性相，此性相皆为占一段时空之性相。所谓占一段时空，即其在时间中，有一延续相，在空间中，有一广延相。此二者，皆此性相自身在时空中之一伸进、一扩展。于此不只一物之形色之性相，可说有其伸进、扩展，而有其在空间中之广延与时间中之延续；一声音之长短，亦是一时间义之延续；一声音之由小而大，亦有一空间义之扩展，而成一有广延性之声音；其由大而小，则其广延性之缩减。此外，人之触觉、嗅觉、味觉等之所对，同有一时间义之延续；与由小而大，或由大而小之扩展与缩减，为人可依之以说其有空间义之广延者。对此色声香味，人亦皆可由其同时或相继生起，或同以一空间地位为中心，而向各空间方向中，次第表现，更加以对应而观，以使之共属于一公共之时间空间者也。
吾人说一感觉之性相，必有其在时空中之延续与广延。然在此一段时空之延续广延中，遍见有此性相，此性相即是类。则性相之有广延延续，即所以使性相成为类。至于所感觉性相之有变化，则必依于时间之相继，空间之左左右右、上上下下、前前后后之邻次，以次序变化。此中，即必见有事物在时间中之相继关系，与在空间中之邻次关系之相对应，以成其变化。吾人若欲对一性相，问其为属何类之某一时位之个体物，恒须先定此性相所在之时位。于此，吾人必须观此性相在时空中，与何物所表现之其他性相，为同位或同时，然后能定此性相所在之时位，以更谓之为属于何类之某一时位之个体物。然此上所说者中，直接连于个体物之性相之概念者，乃在其为类；而个体物之初见为类，则在其有一段时空之延续与广延。此性相之在一时间之相继与空间之邻次中之变化，则必依于先有不同类之性相，而后可说。此为后起之事。至于定性相之时位，以附属之于一一个体，更为后起之事。自一一性相自身以观，即不属于居一定之时位之个体，仍可视为一普遍之性相。人于见有性相之依次第而变时，亦可只知其在时间中，继何者而有，在空间中，次于何者而有。人亦必于既知其有之后，方更定其时位也。
今再连上述之时空之义，以说数，则于数，人初注意及者，为具某性相之个体之数，次方为性相之数，类之数，以及数之数等。吾人之所以能说具某性相之个体之数，则初由吾人有某性相之概念，而本之以判断。此概念用于判断，即用此概念而引申其意义内容，以用于未来所经验之物。此亦即无异此概念之自身之伸展出其意义内容，以扩及于未来经验中之物。此一一伸展之事，其及于一一物，即成一次第之历程。于此，吾人遂能说有一一之物，为此概念之所一一指，亦为此概念之意义内容之伸展之所及，而能贯通于物所呈于经验之内容者。此一一之物之各为“一”，合而成一定之数，即为后于此判断中有类的意义之概念之运用，亦后于此运用之次序，而直接由此运用之次序而有者。此皆如吾人于第三部之所论。然此数既指个体之数，而吾人于个体，又可说其有一定之位；于是此数之观念，遂亦连于一一之个体之时位。吾人于一个体所占之时位，即亦可说数。今于一时位中，更可设定其中有更小之个体，同在此时位，则于一时位，亦可视为其中包涵有更小之时位。于是吾人于一时位中，所包涵之更小之时位之自身，亦即如可视为一个体。又就一片时间之延续言，人可于其中，更见一相继之先后，而分之为先先后后之延续；就一片空间之广延言，人亦可于其中，更见有左右上下之邻次，而分之为左左右右、上上下下……之广延。故一时位之中，即可有无穷数之不同时位之存于其中。人亦可设定一至短之时位，如一瞬、一点之时位，为一个体的时空之单位，其中更无所谓广延、延续，或时间之先后或空间之左右等之可分者。此中之时，即只与其自身为同时，更不与其他之时为同时，此中之位，即只与其自身为同位，而更不与其他之位为同位，而只为一同于自己之极限时、极限位。以此时为一时之一，此位为一位之一，即为更不可分之极限一，或绝对之个体时、个体位。此无延续之瞬，无广延之点之极限时、极限位，是否为可设想之一观念，乃一争论之问题。因吾人所经验之事物，皆占一段之时之延续一段之空之广延，并可再依其先后左右等，而更分之，似永不能达于此极限之时位者。然人自有此一极限之时位之观念。此观念又自何来?则当说：此极限，自非由次第分之历程中任一阶段所能达到，然人可先视此现有之事物所占之时空之延续广延，初为自任定之一时空之始点，向前伸进以及其终点之所成：今由其终点再缩退于其始点，即此广延、延续之减去其自身以归至初无广延延续之始点。始点无此广延延续，终点亦然。此即无广延之一极限点，无延续之一极限瞬之观念之所由成也。
吾人虽有此将时空之延续、广延减去，所成之极限时之瞬，极限位之点之观念，然吾人观事物之性相之在时空，则此事物又必在时空中有其延续、广延；吾人即永不能依时间之先后之分、空间之左右上下等之分，将此延续广延，次第分成时空之单位，以达于此极限之时位。自一时空之延续、广延，可次第分为时空之单位，以为可能有之个体物所居以观，则又有时空毕竟为连续或不连续之问题。此不连续之问题，乃由时空可分为有无定数之时空单位，以为可能之个体所居，而生出之问题。若世无可能之个体所可居之时空单位，亦无不连续。则纯自时空为广延或延续以观，即时空皆当为连续，无所谓不连续。故吾人只顺先后左右等次第，以思空之广延，时之延续，即只见其为一连续之伸展。唯以吾人设定其中之有种种时空单位，更依先后左右之次序思之之时，其思想之停驻于一一单位处，方见有时空之不连续。故此时空之是否连续之问题，乃由将时空之延续、广延之相，混于其“先后左右等之次序相”，及其“可分为各单位之时位，以为可能之个体物所居之相”之二者，而产生之问题。此三者既相混，则见此中之有不同单位之在，即似不能为连续。若要连续，即似须不见其中之有不同单位之在。此二者即形成矛盾。此矛盾之唯一解决之道，则不在视此时空，同时为连续与不连续，而当说其在不同之意义下，亦即在不同的观此时空之相之意义下，成为连续或不连续。此即：在依次序而不停驻，以观时间之延续相、空间之广延相之意义下，则时空为连续；在依次序以停驻于可视为各可能有的个体物所居各单位之时空之意义下，则时空为不连续。个体之为个体，各有其时位，亦在一相继或邻次之次第中，合于某一类之概念，而被标别为一一不同之个体。则个体与个体，必为不相连续者。时空中之时空单位，视为个体所居，亦为不连续者。此中吾人恒是本一类概念之次第伸展的应用于时空中可能之个体物、而停驻于其所居之时空单位，而见有此不连续。然类概念之次第伸展的应用于时空中，而不停驻其伸展，即顺时间之延续、空间之广延，而前往应用之；则此中只有连续，而无不连续。此不连续，乃连续的运用类概念之事，次第下着于一一可能有之个体物与其所居时空单位，而后有者。在此情形下则连续与不连续，乃属于上下之二层，必依上层之连续，而后见下层之不连续，而二层亦相依，而互为根据以有者。然却不可混之为一层之观。必分之为二层，更迭轮替观之，则连续与不连续，即皆分别成立，不相矛盾。又人对空间之连续与否所发生之问题，若能直下视空间为有三度并在之空间，亦可直下去此连续与不连续之矛盾。因若人视空间为三度，则自空间之第一度观一物之为不连续者，自第二度空间观之，可为连续，自第二度空间观之为不连续者；自第三度空间观之，可又为连续。如吾人之横观空间中之诸物为不连续者，若纵观之或顺观之，则可由其性相之次序生起，亦次第见其类同于其后之物之性，而亦伸展入其后之性相之中，而见其性相之未尝不相连续。则吾人固亦可由此横观之依一空间之度向，此顺观或纵观之依另一空间之度向；而在此不同之空间度向上，分别说其为连续不连续，而亦无矛盾之可言矣。
一〇 功能、因果关系与时空中之次序关系
至于对功能与因果关系之概念，如连于时空而说，则当以时间之先后相续，空间之上下左右前后之邻次为本，以说之。所谓为因为果之物，恒为一个体存在之物。此因有其性相，可以之定此因之类，然因之性相本身，即为因对观此因者，所发出之功能作用之果之一。由因之致果，而果有其性相，则是其功能作用之表现于此为果之物之成，而此果之物，对观者再表现其作用功能之果。此中，即已见因果关系为一相继之次序关系。凡由任何因至其果，与果之果，皆须经一时间上先后之相继关系，而为因之物之发生作用、表现功能于他物，亦恒由近及远，以成一空间上之由左至右、由右至左等邻次关系。此关系，亦待人之通过一时间之相继历程以观之者。此即见因果关系之连于时空中之相继之次序，或邻次之次序之关系矣。
在此因果关系中，看“个体之有其性相，而为此性相所属之实体”或“个体之为实体、性相之为属性”之实体属性关系之本身，即为“一实体对观者发生作用，有见此性相之果之后，再将此果附属于其因”之事。此事之本身，即一为因之物，对观者表现因果关系后，观者之心灵，将此果更附属于其因之事，所合成之一果。故因果关系，可包涵一般所谓实体属性之关系，而较之为大。一为因之物，不只可对观者发生作用，以使其对此物，有一性相可见，且能对其他之人物发生作用，使其亦有性相之可见；而一因即恒有多果，其果非一观者所见之性相之所能尽。其所生之果之更自为因，以生果，其果之数更多于其因之数。此宇宙中之事物，由其因果之相生，所成之系列，即为一次第增多其项目，而向前扩展升进之一系列。此系列之循时间空间之相继、邻次之关系，而由今以至来，由近以及于远，即为循时空之次第或次序，而在时空中重重次序扩展伸进之一系列，而使此为因之物之功能作用，亦重重次序扩展伸进之一系列。此中即亦见有此为因之物之功能作用之延续相与扩延相。在此系列中，因之作用功能，次第及于其他一一之物。此一一之物，原有其时位，即见此之功能作用，于其及物时，亦有与其所及之物之同时同位之相。然此延续相广延相及由因之作用功能之次序由今至来，由近及远，而次序及于他物，而与之有同时相同位相等，亦皆是次序而见。故此功能与因果关系之概念，在根本上仍为连于时间之相继关系、空间之邻次关系者。在一物之表现其作用所成之因果关系，不断扩大伸进之系列中，每一因物属于一类；而果则虽亦可与因全相类，然以一果恒不由一因而致，一果之因恒为多，于是一果对某一因而言，即以其兼具他因，而与任何之一因，即必有不同类，而为异类之处。于是，由因至果之关系，遂恒为不断融化为“因之类之物”，而衍生不同于其因之“果之类之物”之历程。此中为因之物有数，为果之物亦有数。然此中之为因之物之融化，与为果之物之衍生，及所融化为因之个体物之数，与所衍生之为果之个体物之数，皆依时间空间中之相续次序关系，以次序见，则此中之个体与数之概念，亦隶属于此因果关系，同时隶属于时空中之次序关系之概念之下矣。
一一 个体、性相、类、数及功能因果关系与三度空间之必然的关联
由此上所说，即见个体、数之观念，直接连于时空之地位；性相、类之观念，直接连于时空之广延延续之量；功能、因果关系之观念，直接连于时空之相继邻次之次序。即见此诸观念分别直接连于时空之一相。至于其间接亦连于时空其余二相，则不必更说。吾人前已论由时间空间之具三相，而空间必为三度。吾人今更可说，由世间之兼有个体、性相、因果关系，而空间亦必须为三度。盖若吾人先假定世间有不同个体，而无其类同之性相，亦与其他个体无因果关系，吾人固无妨以一度空间中之一一之点之位，即代表一个体，而不需有余二度空间。又假定世间只有一类之性相，则吾人可依此性相而直顺之思想，以成一思想之伸展，则此亦只须一度之空间，为此思想与此类概念之伸展之所。再假定只有一因果关系之系列，其因因果果，皆次第排于一系列之上，则亦只须一度空间。然吾人若谓诸个体之有其类同之处，则吾人必于“思其为互排斥之个体，而共存于空间之一度”之上一层面，思此类同之性相，遍运于此诸个体之中，即必须在思想中，思此上一层面之空间之度向，而循之以进行。则此思想所经之空间，即至少为二度。又设吾人更欲思有此共同之性相之个体，对其外之有其他性相之个体，有因果关系，则此思想所经之空间，即必为三度矣。
其次，吾人说一个体，可与其他个体在空间上同位或异位。若只一度空间，其上每一点为一个体之位，则一个体只与其自己为同位，而更不得与其他个体同位。必设定一度空间方向之外，有另一度空间方向，然后在一度空间上为异位者，在另一度空间方向中看，皆可同在此方向中，而为同位。唯在三度空间中，于第一方向中为异位者，乃皆可在第二方向中成同位；在第二方向中为同位者，又可再在另一第三空间方向中，成异位；而在此第三方向中为异位者，还可在此第一方向中成同位；以使同位者莫不可视为异位，异位者莫不可视为同位。于是每一度之空间方向，即皆得更迭次第为一同位之原理，或一异位之原理，此则必待有三方向之空间然后可能。此空间之所以可为同位之原理异位之原理，即通于理性思想之辨同异。理性思想于空间中定同位异位，理性思想于此表现，理性亦于此表现。
复次，吾人若将空间连于类而论，则吾人只说一同类性相之伸展虽可在一度空间；然吾人思此同类性相之连于诸异类性相，以合成异种之性相时，则不能在只有此同类性相之伸展之一度空间中思之，而当兼在其他度之空间中思之。又必有三度空间，而后任一类之性相，皆可连于异类之性相，足以合为异种之性相；而各异类之性相，皆可自为一同类之性相，以连于其他异类之性相，以再合成异种之性相。故即在三度空间中之一个体物在一度空间中看，表现一类之性相者，在另一度空间中看，此性相即可连于二异类之性相。然此另一度空间中二异类之性相，又可在再一度空间中自为一同类之性相，而各连于其他异类之性相。由是而此物，在一度空间看，可以一类概念说其在此空间之一度中的表现之性相为相类者，在另一空间之度量上看，此性相则可连于其他异类之性相，而合成不同种之性相，以为不同之种概念之内容，而须以不同之种概念说之。而任何由异类性相合成之一种性相，亦莫不可再分解为异类之性相；而此异类之性相，又各自为一同类之性相，以分别再连于其他异类之性相，以再合成不同种之性相，而须再形成不同之种概念以说之。而吾人可谓：必待一物有三度之空间面相，以分别有其互为同异之性相，然后性相之同者，无不可异；其异者，亦无不可同。而此性相之同而异，异而同者，亦唯待此空间之有三度，而皆有其表现于空间之广延之可能。若类之观念，亦依理性思想中之同异而成，则空间使类之互为同异之性相之表现，为可能，亦即使理性思想之表现，为可能。而可循上段论空间为位之所说，以谓此空间为此理性之表现之所在矣。读者可自类比而思之，今不赘。
再次，吾人只说一因一果之系列，虽可只须一度空间，将此一因、一果，各安排在此一度空间之前或后，以各为一项。然只有此一度空间，则不能安排“异因合成同果，或多因一果，同因分散为异果，或一因多果，及互为因果”之事。今吾人若设定有三度之空间，则于一因一果之系列，可设定在顺观所见之一度之空间；而为因之一类者，可属于一纵观所见之一度空间，而其因可多。又为果之一类者，亦可属于纵观所见一度之空间，其果亦可多。诸同时为因者，亦可相互表现其功能作用于他，以相互致果于他；同时为果者，亦可再互为因，以再互生果。此则属于横观所见之一度之空间。于是，同因异果，或一因多果、异因同果，或多因一果及互为因果之事，即皆在此一对三度空间之顺观、纵观、横观之中，得同时见其为可能矣。任一度空间，皆可加以顺观或纵观或横观，以见其更迭为用，而不定其用，以成就此因果之知识。由此而若说人之由理性思想，而有因果知识，即理性之表现，则空间使事物之诸因果关系，成为可能；依上文连“位”、“类”等言空间时所说之理，亦当谓此空间为理性之表现。此亦可类比而知，今不赘述。
一二 总述时空之性相之依于感觉与自觉反观中之虚位而立，而属于此感觉互摄境
上文论：个体、性相、类、数、功能、因果之观念，皆不可与空间之三度，相离而理解；而此空间之三度，则依于空间之三相，空间之三相，复依于时间之三相，时间之三相，又依于人之自觉反观其由记忆而知之过去，由想像而知之未来，由当前感觉而知之现在之三者之相继，而相延续，更有其同时，而见得。故此时空之三相、空间之三度，以及与此空间三度不可相离而说之一切，皆统在人之此自觉反观之能之所涵摄者之下之内，而不在其上其外。此人之由自觉反观而能形成无定限之时空，以涵摄其所知之世界，则又初依于人之感觉活动中原有其虚位，足以成其对物之感摄，并由其感觉活动之次序进行伸展，即可次序呈现其中之虚位，而见其中虚位之无定限。此虚位为无定限之空间之原，亦无定限之时间之原。然于此虚位，自觉其为虚位，并由自觉其感觉及所觉物相，分居于过现未之时间位，以至见时间三相与所连之空间之三相等，则纯原于依此自觉而有之种种反观。此种种反观，则为能见及此中之时空三相之理性的关联，及其与个体、类、因果等之理性的关联，而亦见此时空之三相、空间三度为可理解，而亦与类、因果等，同为合理性，而可为人之理性之表现之所在者。
上文论空间三度之连于类与因果等之理性思想，而见空间为理性之表现所在，空间连于时间，则时间亦为理性之表现所在。以此观黑格尔之言时空为理性之外在化，方有真实理由可说。然吾人若依次序而论时空之如何为人所知，则当先说人之感觉活动原有其虚位，以感摄其他存在事物，以成其感觉活动之进行，为第一义。纯自此感觉中之虚位看，其中亦初无上述之种种之复杂情形、复杂义理之可说。此只是由人之生命心灵自己之存在，对其他存在之一开朗，而自退屈，以容其他存在，以成其对之之感摄，而有其感觉活动中之虚位。此一虚位，纯自其为一虚而言，为时空之始原，而非时空，更无时空三相、空间三度之可说。然由感觉活动之次序生起，即有时间之过现未，与时间三相、空间之三相与三度。对此时间之分为过现未，如依前所说，自必有其可如此分之理。然若不依前所说之理，而观时间，则亦可于时间，只分为今与昔、或来与昔、或今与来，又可于去来今，皆只说为一时间或一现在，于时间三相，人亦可只说其一，如只说为时间之延续、或时间位、或时间之相继。于空间三相亦然。而于空间三度，人亦可只说二度或一度。如说为四方，即只说二度;说东西，即只一度。凡此不见时空三相，及其与空间三度之关联者，固皆为未究竟之说，如前文所评涉。然其说所以未能究竟者，则在其不能知何以感觉之空间之度，多不过三，及其与时空三相之关联，而不在其不能少说。少说固亦有少说之理，人能自觉其依少说之理，而少说；以至只说一时间、一空间或一时空，一感觉活动中之虚位，固皆未尝不可也。
于此吾人亦无妨附及由此感觉活动中之虚位，而有之三度空间，毕竟为依直线而上下四方伸展，以至无穷之欧氏几何学之空间，或依曲线以向上下四方伸展，而可相回绕环抱，成一无穷而有限之非欧氏几何学之空间之一问题。循上之所说，人之原始的感觉活动，向上下四方伸展，乃以其自身为中心而伸展。则若其经同一之时间历程，平等向上下四方伸展，此感觉之空间，应成为一次第扩大之大圆球。人所见天地与旷野之面，亦为一圆球。则其伸展之事，虽至方至直，其所感觉之世界，则为至圆至曲。以此思一切所感觉之存在之物，亦当为一以自己为中心，而伸展其活动以及于上下四方者，则其活动之次第向上下四方伸展，即分别形成一次序扩大之圆球。一切存在之物之相感摄，即各以其次序扩大之圆球相涵摄，而亦在此各圆球上交相切。其中亦应有不同远近距离之无数圆球，所凸出之无数点，所共排成之方而直之切线，存乎其中，依此方而直之切线，则可说一欧氏之空间。然吾人之思想，若只顺一方向进行，由着于一圆球之物，次第着于另一圆球之物，更观此诸圆球之物，互以其活动之功能作用，相影响而变化，则将见每一圆球之物，皆在其变化历程中，化为或凹或凸之各种椭圆之物。此思想之随此或凹或凸之各种椭圆之物而转，则其行程，亦为一升降起伏之行程，而其所见之世界，即亦为依曲线而升降起伏之世界。此思想之行程，时时有其所着之物，即时时为此所着之物之所限，其所历之空间，亦为物之所限。空间即只存于物与物间之间，其两头皆有物限之，则空间即不得为无限。世间之物之尽头处，即空间之尽头处。然此亦不碍人之缘物与物，而曲折回绕以观之之思想历程之为一无穷，此空间即为一曲线的有限而无穷之非欧氏空间。然此人之能思想空间与其中之物，乃由其感觉中原有虚位，能为所感摄之物之所居，更由其能自觉反观其感觉与所感觉者，而其自觉反观之中，亦原有虚位，为此感觉与所感觉者之所居之故。所谓客观之空间，亦原只为此感觉与自觉反观中之虚位之别名。此内在于感觉与思想中之虚位之呈现，非所感觉之物之所能限，即为一真实之无限，亦一切似外在之空间之无限之内在的根源之所在。然此则唯可纳于人之感觉活动与自觉反观之活动中以说之。而此活动则为在空间之上一层位，而超越于空间之上者。此空间以及时间与类、因果等，则皆为此人之感觉与自觉反观之活动，所赖之以感摄其他存在，而成其与其他人及存在，共存于一感觉互摄境者也。
一三 感觉互摄之行为与生活
上文已将时空等属在感觉互摄境，今更回至平易处，说人由感觉互摄所成之一般行为与生活。原此人与物之感觉之事，是知之事，亦是行之事。此是说感觉自身，即具能感觉之心之有机体，欲求有所感觉之一行为，同时连于此身体对所感觉者运动的反应行为者；此运动的反应行为，又可为其他人物所感觉，或此人物自身所感觉，以更引起运动的反应行为者。于此，吾人说有机体有一欲求有所感觉之行为，即说此有机体原有一纯感觉或纯感性的欲望要求，而初非必为特定之目的，亦非必为延续其种族，或保存其已有之有机体之个体生命之存在者。此即属于有机体之生命存在之一“纯欲感觉，而摄受其他存在对之所表现之功用与性相”之欲望要求。此在人，则如人之眼欲张而视，耳欲开而听，即初显见非有一预先之目的者。人耳目之好新奇，乃一好新奇之纯兴趣，而此兴趣，即依于欲有所感摄之一不自觉的欲求。人在好新奇时，可不问此为新奇者为何，或有何价值意义，只须其为一新奇，使其有一新的感摄之活动，即可使人感一满足。此满足，只由于其有此新感摄，而感摄得其他之存在，使其他存在位居于其感摄中，即可使其存在之内容，有一扩张，其生命感进一步之充实矣。
此一纯感摄之兴趣与欲求，除其自身为一行为外，亦恒同时引起一有机体之身体之反应行为。此中之反应行为，或有其他目的者，或无其他目的，而唯以再表现其所感摄者之自身为目的者。此即如人与动物等之互相模仿的行为之类。此类行为之产生，恒非自觉的产生者。如一鸟飞而众鸟飞，一人笑而他人笑声随之，皆一非自觉之自然的模仿。此一模仿，不同于人之绘图画之模仿，乃先自觉一物之相，而再绘一相，为一自觉的模仿。此乃一直接地依其所感摄者，而直接地再表现于其自身之反应行为之一模仿。如吾人见人笑而笑，不须待先自觉想像其笑貌之如何，而后笑。此亦正如一鸟之绝非先自觉想像其他鸟之飞态如何，而后飞。于此吾人必须设定：此中一有机体之所感摄者之如何，即可能直接引致一同为如何之行为反应。此直接引致如何可能?则当依吾人前于万物敬殊境所说，吾人之生命心灵之接于散殊之万物，原依其有种种活动之方向，而于各方向与万物相接。依此以观吾人与动物之有机体，其感摄他物之结构，即亦为有种种之方向性的。而其感摄他物，亦即在“自有其诸方向之结构”之感觉行为活动中，感摄之。此感觉行为活动本身，即全部亦为有方向性有结构性的能。故当其对物之结构之相，如飞之相，有所感摄时，此感觉之行为活动与有此活动之有机体，即皆同时依飞之相，而循此相，以有其向于飞之方向性、结构性。依此以理解一切人与动物之自然的模仿行为，即不难加以理解。并当说此中凡生命存在之感觉所摄之如何如何之相，皆原莫不有引致模仿之之反应行为之一用。其所以不模仿者，则唯以一生命存在之更有其他之一定形态、或一定结构之活动为之碍，或其机体根本无此模仿之能之故。若其亦有此模仿之能，则凡有所感摄，即将自然引致模仿之反应。如声音之共振，而有感斯应。即于凡感之为如何者，皆有一再表现于其反应之行为活动之事，继之而起，而人笑亦笑，人歌亦歌。此处如依中国思想，亦可说有人之自然生命中，能自然感通之仁在也。
此一自然生命中之感通之仁，其初乃纯为被动而不自觉的，故又实不足以当道德生命中之自觉而自动之仁。此自然生命中之仁，表现为自然之模仿认同，即表现为自然之适应。此适应，亦可说为此机体之行为反应，与其所感摄者之如何，求同类化之一自然理性之表现。依此自然之模仿，与求同类化之生命活动，而人之耳濡目染者，无不有化为自身所模仿者之一自然趋向。此即为人之社会风习、风尚、风气、风俗所由形成之一最大之动力。此是一不可见之风力。依此风力，而个人即恒随此社会之风尚、风气、风俗、风习而旋转。一社会中亦可有无数不同之风习、风尚之互相转移，而东风西风之风势，更相压相推。个人之存于社会，则又须周旋于此种种风势之中，以求与之相适应，而唯适者得其生存。此一由模仿感应，以求适应于其所在之社会环境之事，则不只人有之，高级动物亦有之，而生物之生存于自然环境中，由其于自然环境所感摄者之不同，而其有机体之体质结构与活动方式，因之而不同，亦尽多有类似对其环境中之物之模仿者。如草中之虫似草，生物多有所谓保护色，以与其环境中物之形色相类。此盖皆非真意在保护，唯以其所感摄之物相之结构如何，则其反应之行为与其体质，亦与之相类化而已。
此生物之对境之反应行为与其体质，有一依其所感摄者之如何，而与之相类化，可称之为生物之横面的不自觉的自然与他物感通之事，亦可称为自然之仁或自然理性之横面的表现。此与生物之自延其类于其后代，使其后代与之具同类之体质、或同类之反应行为之结构，为一生物之纵面的不自觉的自然感通，或纵面之仁或自然理性之表现，乃生命之流行，依不同二方向以成其类化之原。无生物之存在之不同于生物之能生殖者，即似在缺此纵面意义之类化，而其结构既定，亦似不能与其外之他物相感摄，更相类化；如铜似永是铜，铁似永是铁。然实则此亦唯就人之自外观类之已成者，其形相与形构之不变者而说。若溯此无生物之类之所由生，更观其同类者恒相聚相结于一处，而不易加以分离，如有所谓爱力、吸引力以相维系，而互排斥其向不同方向以运动之能，以实现其循同方向而运动之功能，如吾人于功能序运境中所说；则亦正当说其初皆原于其存在之互相感摄，方得自成其类，而自持其类，而更相聚相结，如相爱相吸也。今试思彼无生物之类，亦如生物之类，在变化之中，其初即亦当是次序形成；而其次序形成以成一类者，恒相聚于一处，如铜铁皆有其矿，此岂纯属偶然?盖当太古之世，物之分子原子未成，唯有种种电子或电磁波、物质波之荡漾于天地间之时，其形构即如声波之互振，而次第相感摄，以次第成其类化。凡一存在之有所感摄，即所感摄者之形构之入于其自身，亦其功用能力与存在之入于其自身，以使其存在成更充实之存在。一存在者既有所感摄，以成更充实之存在，而存在者必求其自身继续为一更充实之存在，自必求继续有此感摄之事。合此二者，而凡相感摄以相类化而成类者，即有一求相结，以成其感摄之不息、与求其自身继续为更充实的存在之事。此即大钧播物，大化流行，方以类聚，物以群分，同类者恒相结以聚于一处之故。若其不然，则此现见之铜铁归山，江河归海之事，全不可理解；所谓物之爱力与吸引力，亦全不可理解。今果循上述之道而理解之，则一切存在之横面的自然感通之仁，表现于存在之相感摄以成类，而依类相结者，亦千古而不息。而凡存在间有相感摄之处，则其存在之内容，即以其有所充实，而有所改变。其感摄于他者，亦不限于一般所谓其同类。而自不同之“类”之观点看，任一存在与其他存在，皆有其可称同类之处，则任一存在，固当依其与其他存在之远近之距离之序，于其他一切存在，无不有一义上之相感摄；而万物之有吸引力爱力之说，亦唯可由此义而理解。则此横面的依类而相感通相感摄，其义亦至广；而一物感摄于他者多，则终将变而化为异物矣。
此感通感摄之事之表现于生物者，即其与其环境中之物相类化，与同类之物互相模仿之反应行为，而生物中之人，则更能由其相互之模仿，以成其社会之风习风俗等。此中人与其他生物之感摄模仿之事，虽高下悬殊，而自此上所说之义言，亦未尝不同。此义在西哲中怀特海尝言之，以说一切现实存在，皆能相感摄，以结成社会之义。然怀氏过重现实存在之相感摄，乃各有其目的之义。此固为说明一现实存在之个体性之所不可少。然此一人与生物或无生物之自然的感摄模仿之要求，初乃无特定之目的者。其有所感摄，而使其生命存在之内容扩大，即其目的，故初不必求定其所感摄者之为何。而一个体之现实存在之特殊目的，于此可说者，即至微。此生命存在之感摄模仿之事，乃随所遇之境而变，无所可，亦无所不可，而初恒只顺境物之功能作用，及于其自身时，所表现之相之如何，而感摄之；而由此相以导致其一种类、一方向之反应活动。反应之活动成习，而其活动之结构有常，其活动之能之表现方式，亦有常，而此能即为一常有此方式之常能。常能即常体。常体不变，而对外有其阻力，则人名之为质。故凡生命存在之反应之活动成习，其存在之体，即皆可称为一有体质之体，或物质之体也。
然反应之活动有成习者，亦有尚不成习者。成习者，固有纵面的先后相续之一度向；尚不成习者，则初只见有横面的由内扩及于外之一度向。凡成习者，其始皆非成习。其非成习者，则初唯是一对境物之感摄，以摄外于内，而依此所感摄，以定其模仿之反应，以由内及外。此感摄反应，方为生命存在之一原始的生机之所在，而世间存在之物或生物，所以随境之不同，而飞潜动植之种类，变化不穷，无奇不有之故也。依此生命存在之原始的生机之对境物，初不定其所欲感摄者，而人自外而观，亦不见此生机；即可说此生命存在，唯以与境相适应，以求其自己之生存，与种族之生存为目的。此即生物哲学家适者生存之说。谓此求适以生存，为人所以处其自然环境、社会环境之一人生之道，即世间一般之处世哲学，而其中之善，不悖于人之自觉的道德理想者，则如孟子所谓柳下惠之为圣之和。圣之和者，能与人相适，亦乐见人之各得其适，而与人之适亦相适，为其自觉道德理想之仁者也。其专以个人之适世为事，随俗推移，而未尝真有乐见人之各得其适之自觉的道德理想之仁，即孟子所谓“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是”之无个性之乡愿也。为乡愿，固未至圣贤之人，所不能全免者也。乡愿之本质，即亦在此生命存在之求适应于境之适应性。其根则亦在人之自然生命中之一感通之仁也。西方依适者生存，更言社会进化之哲学家，如斯宾塞，谓在理想之人类社会，人之行为莫不成为自然的互相适应，以合于群体之共生共存之目标，而不待人之任何自觉的道德努力，而其一一活动皆自然使群己相适。此即一以人人皆乡愿为理想之人生哲学。然善解之，而升进其义以说，则亦可成一以人人皆成圣之和者为理想之哲学。此即见人与其环境相适应之理想，其意义不定，而可升至甚高之层位，亦可止于其自身之一层位。若止其自身之一层位，则只在此己与其外之人物之以感觉互摄，而成其相互之适应之境；而人亦可以此即天下太平无事之境，为人类社会之极则，为人人皆成圣之和之境。一般社会主义、人道主义，所言之大同之世之和平，大率不出此。然实则此非人类社会之极则，唯是使人类社会依于与无生物、生物，同有之“与境相感摄模仿之道”而行，或自然生命之感通之仁而行，以使人类社会生活成一自然生活而已。其与圣之和，或人类社会之极则，在使人皆为有自觉的道德生活，自觉形成道德人格或圣贤，尚距千万里。欲至于此圣贤之境，必先翻过后之观照凌虚境，知意义界、理想界之存在，然后可。固非在此感觉互摄境所能说者也。