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一 前三境与感觉互摄境
在吾人上部所述之万物散殊境、依类成化境、功能序运境中，吾人之见有一万物散殊、依类成化、功能序运之世界，固皆有与之相应的吾人生命存在之心灵活动，以使吾人得知有此诸境中之世界。然此中吾人之心灵活动，唯是吾人之知有此等世界之主观内在的根据。吾人并不能依此而谓所知之世界，属于此主观的心灵之主体，或生命存在之主体。依此诸世界，以观吾人之心灵之主体，亦可只是散殊之万物之一，属于某类之存在之一，而亦能由其活动，以表现其功能作用于他物者。然此外尚有无数之其他之万物，各属于其类，各能表现其功能作用，以与此心灵之主体，相对而存在。然在吾人此下所欲论之三境，则是由吾人之自觉其心灵之主体，为一能摄其客境之主体。在本部所论之感觉互摄境中，人首自觉其感觉所对之万物散殊之世界，乃为此能自觉其感觉之心之所统摄，而更视一切客观的万物，亦各为一感觉主体，能互相感觉以相摄，而相互呈现者。在观照凌虚境中，则于一切类事物之性相、关系等意义，皆将视为此观照的心灵之所统摄。在道德实践境中，则将论一切道德实践之事，与其所关联之其他事物，皆为此道德实践之心灵所统摄。由此而在前三境中，所谓彼此散殊，或属一类，或各有其功能之万物，皆全部转变其意义，不复只与人之心灵主体相对并在，而皆为属此能自觉的心灵之主体，及具此心灵与生命之主体之客境矣。
今所谓感觉互摄境，初即指吾人之以视听嗅味触诸感觉之机能，摄受通常所谓物之色、声、香、味、触，而知其性质形相等所成之境。在此境中，人首可知此诸性质、形相，存于此自觉其能感觉之心灵之内。此非必谓外物除此性质形相等，无其自体，亦非必谓人在感觉时不可以其所正感觉者为内，其尚未感觉者为外；而是就人于外物所感觉之性相，皆在此人对其感觉之自觉之内，而其外之尚未感觉者，皆在其所可能感觉范围之内；人即可视此一切外物，皆属于此感觉所能摄之境。依此，人仍可照常说有日月山川草木禽兽所合成之万物之存在。唯人必须自觉地知其为人所正感觉或所可能感觉者。此时人欲求其可能感觉者，成为实被感觉，人即有其感觉活动、感觉生活之开展。在此开展中，同时自觉其生命存在自身与其存在的世界之开展。人在生之日，无时不求张目以视，伸耳以听，以鼻嗅、口食，身触。此中人之以口食，乃人所以求生存之本。然依佛家言食，则有识食。目视色即目食色，耳听声，即耳食声，一切感觉认识之活动皆是食，即皆连于其生命之求生存之事。故谓一切众生依食而任，由吾人之感觉活动之进行，即一方有吾人生命之存在自身之由继续而开展之事，一方有其所感觉之形色等，为所对境，所形成之世界，开展于吾人生命之前之事。此生命存在自身开展之前途，乃无一定之限极者，故吾人亦不能说其所对境之有一定之限极。吾人复不能说，有任何具形色声香等之外物，必非人所可能感觉者。吾人之知吾人自己之生命心灵活动之外，有其他人物及其生命心灵活动之存在，乃赖其他人物之生命心灵活动，表现于其有形色之身体之活动中者，成为吾人之所感觉之境。由此而吾人之感觉活动，所及之世界，即亦可为一能直接或间接涵摄其他人物之存在及生命心灵之世界。于此，若吾人更谓其他人物之存在及生命心灵，亦能有一义上同类之感觉，则我与其他人物之存在及生命、心灵，即合以形成一各以其感觉之“机能”或“能”，在时空中互相涵摄之“感觉互摄境”。而一般之人与人，以及一切存在与存在间之社会生活、公共生活，亦皆无不多少依于此人与人、存在与存在间之感觉之互摄而有。此皆关联于此感觉互摄境中之问题，而为吾人于本部中所将涉及者。
吾人上谓一切存在事物，皆在一感觉互摄之世界中，皆直接间接属于感觉或可能感觉之范围内。此义原易建立，然亦有不易处。其所以易建立者，即人所以知有存在事物，乃始于其感觉，则所知之存在事物，初皆存于其感觉中，此应为人由一念自觉反观而知者。然人之感觉活动之进行，有种种不同方向与次序。人以某一感觉活动，在某方向，或某一次序中，所可能感觉者，望彼另一感觉活动，在另一方向，在另一次序中，所可能感觉者，即在其可能感觉之范围之外。如以视觉望声，则声在视外；以向东视，望在西边之物，亦在其外；以今之所视望后之所视，亦在今之所视外。再人之知世界之物，必用类概念，以纳物于一类概念之内。类概念之内容，固必原于感觉经验。如一物可纳于某类概念之内，则此物亦即为在某类感觉经验之内者。然吾人本某类概念以作判断，而望物之合于此判断时，则恒失望，而见此判断之为假，亦见物之不能纳于某类概念之下，而在某类概念所原自之感觉经验之外。再则吾人求事物之因果时，吾人之由见因或思其果，见果而思其因，皆明是求之于吾人所已有之感觉经验之外之事。人亦须先设定此感觉经验之外者之存在，然后有此思因思果之事。故人之知有吾人所论之万物散殊境、依类成化境与功能序运境中之世界之存在，似皆依于吾人之肯定有在感觉经验范围之外之存在事物而说。今谓一切存在事物，皆在此感觉经验之范围之内，属于一感觉互摄之世界，即似直接与人之肯定有此三境中之世界之事物之存在，互相冲突，而为一大不易之事矣。
然此所谓大不易，亦唯是人之心理习惯之转变之大不易。自义理上言之，则吾人亦只须转变吾人之思想之方向，即可见此中并无上述之冲突之存在。因吾人以一感觉活动望另一感觉活动之所及，此所及者，自在前一感觉活动之外，然亦自在此后一感觉活动之内。吾人之知一物不可纳之于某类概念之内，同时可知此一物之可纳于其自身所属之类概念之内。其自身所属之类概念，固人可本其对此一物之感觉经验而形成者也。吾人见一物而求为其因果之物时，此为其因或果之物，自可在此见一物之见之外，然亦自在知此为因或果之物之感觉之知内。原吾人之所以必转变其感觉活动之种类、方向、次序，必用种种之类概念，以知所感觉之种种物，及必求知所感觉之物之因与果之事，皆只是求开展吾人之实际的感觉范围，及扩大吾人对物之所知之事。凡吾人所能实际感觉者，亦皆先是吾人所可能感觉，而在此可能感觉之范围中者。若其不在此可能感觉范围中，则人之次第求知物之因与果，或次第将物归于其类，而更以感觉经验，加以证实，亦即根本不可能。故上述之冲突，在义理上，实非真正之冲突。然吾人若要真视吾人前述三境中之世界，皆在此感觉与可能感觉之范围中，则吾人之思想，必须自转变其方向，而自升至前三境之上一层位，以转变吾人之成就前三境时之心理习惯。此则非一蹴即就之事。欲有此心理习惯之彻底转变，人亦不免于感受其他思想义理上之种种困难，而使此转变不能彻底，半途而废，或走入歧途者。此思想义理上之种种困难，为哲学家所感时，亦恒觉有不能越过之处，而使哲学家只驻足于其思想之所及，而更执著之，以成偏执之见。此则亦唯有顺此困难之次第出现，而次第观此偏执之见，如何形成，而更次第破除之；方能实见：吾人于前三境中之属类，而有其因果关系之散殊之万物，皆摄在感觉与可能感觉之范围中，而属于此感觉互摄境也。
二 所感觉者之自己存有义之否定、唯我主义之戏论及唯生理观点之否定
吾人欲知一切存在事物，皆在此感觉互摄境中，人首遇之另一困难，是吾人于一物所感觉之性相，吾人似可直下视为一普遍者。此普遍者，即有一超越于此一特殊感觉之意义，缘此意义以措思，即可思此性相，为一离此感觉，而自己存有或只自己存有于此特殊事物之自体之中；其存有初与此感觉之能无关，与其可能被感觉与否亦无关，而亦不能说其属于感觉或可能感觉之世界者矣。
对此一困难，吾人首当说，一所感觉之性相，有一超越特殊感觉之普遍意义，原为可说者。然此性相、此意义，乃后文所谓观照凌虚境中所发现；知有此意义、此性相，非只在人之感觉的心灵，要在人之观照的心灵；并当由其在此观照的心灵中，以见其不在心灵之外。此当俟后论。然人由见此性相，有一超于人之主观的特殊感觉之普遍意义，便谓其自己存有，或只存有于特殊事物之自体之中，更谓其存有，初与人之感觉之能无关；则为混淆“普遍”于“外在”之一思想上之歧出，而不可说者。其所以不可说之故，在一特殊感觉所感觉之性相，在感觉之世界中，乃与感觉之之能，俱时而生，亦俱时而起；而其重复再现于感觉，亦有重复而再有之感觉之能，与之俱起俱生者。于此，人若谓此所感觉之性相，不被感觉时，其自身仍为一存有，则此一存有对感觉言，既非现实之存有，即只是可能之存有或潜有。然人于此须知，凡人于所感觉之性相可说潜有，于能感觉之能，亦应同可说潜有。其现有既相俱，其潜有亦应相俱。所感觉之性相之为一潜有，固可离现有之感觉之能，然不能离此与之相俱，亦为潜有之感觉之能。此中无此潜有之感觉之能，则此潜有之性相，永无被感觉，而成现有之可能，即不得成为一可感觉之性相，亦不得称为一潜有。于此，吾人复须知：一所感觉之性相，虽有其普遍的意义，而可重复，然据吾人之感觉经验观之，实从未见有完全之重复。其重复者，亦必有重复之感觉，与之俱起，其不重复者，亦必有一不重复之感觉，与之俱起。此皆见此二者之不相离。自感觉之不重复者以观，则人之感觉一嗅、一味、一色、一声，皆是于一时一地，一生理心理状况情形下，感觉之。凡人在心理生理之状况不同之情形下，人皆不能有全同之所感觉之性相之重复。人在不同情形下，所分别感觉之性相，亦皆相望而互不存在。则不得说离感觉之心理生理状况，其所感觉者，仍自己存有。吾人通常之见有同一之色声等，唯是大体类似之色声，此中自亦有人之生理心理状况，或能感觉之能之大体类似，若离此心理生理状况与能感觉之大体类似。此所感觉性相之类似，即不可说；其自身之分别存有，亦不可说也。
此中，人所感觉与能感觉之所以不可相离，根本理由在：人之自觉其有感觉，乃一面自觉其有感觉之能，一面自觉其所感觉之性相。在此自觉中，人明对二者，有统一之自觉，则不得说二者能相离而存在。至人之谓其为能相离而存在，又实唯因人之自觉，亦可只自觉其能感觉之一面，或其所感觉之一面之故。依此而人即可设想：此所感觉者之离能感觉而自存。然人在只自觉其所感觉之一面之后，仍可再自觉此所感觉，乃：能感觉之所感觉。人亦必自觉到其所感觉，为其能感觉之所感觉，然后对于感觉经验，有完全之自觉。在此完全之自觉中看，则此所感觉者，只被自觉为能感觉之所感觉，便仍回到此能感觉与所感觉之统一，为此自觉之活动之所归止处。依此归止处，以看其初之分能与所二面之思想，即只为“其被经过后，而必更加以超化”之一阶段之思想。而一切分离此能感觉与所感觉之哲学，亦当同为人所经过，而必更加超越之哲学，亦可知矣。
于此，人再可有之问题，唯是自人所感觉之事物之性相可无穷处，设想其在吾人一生之感觉所可能及之外，而谓有此在可能的感觉之范围外之事物之性相。如吾人谓：吾人只有此一生之生命，此生命为有穷。事物之性相，则为无限，自必有为人一生之生命，所不能感觉而在其外者。然复须知，在人之感觉生活中看，亦不能说吾人之能感觉之生命之必为有穷。因在感觉生活中看，既凡有所感觉之性相者，必有能感觉之能，与之俱起俱生；则本此以推论，若可能有之所感觉之性相为无穷，此可能有之能感觉，亦自应与之同为无穷；而有此能感觉之能之吾人之生命，亦同可为无穷。吾人又焉知吾人之生命之必为有穷?若其必为有穷，则其所可能感觉之事物之性相，亦应为有穷；人又如何知此事物性相必为无穷?今唯以先预设人之生命为有穷，而又预设事物性相之无穷，方得谓：此可为所感觉之事物性相之为无穷，必有在能感觉之外者。此固非克就此人之感觉生活，而观所感觉之性相，与能感觉之俱生俱起，所应有之推论，而为一越位之思，非吾人所当取者也。至于如西哲巴克来，由人之生命所能感觉者之有限，更由其所感觉之性相，皆存于其现实之感觉心灵中，而推论：一切人可感觉之无限之性相，皆先现实于一无限的心灵之上帝之中，而吾人之感觉，皆上帝之将其所已感觉者，施与吾人而有，则亦为一越位之思。盖由此可感觉之性相之无限，只能推论出：一可能的感觉之无限，不必能推论出此无限之性相，皆已现实于一无限的心灵中也。纵在上帝，能实感觉吾人之所感觉，而吾人未能实感觉上帝之所感觉之时；此上帝之所感觉，亦只对吾人为一可能的感觉也。
由上所说，吾人固无理由以谓吾所可能感觉者，在我之能感觉之外，然吾人亦无理由以谓在吾之能感觉之能之外，别无其他人物之能感觉之能。以凡此其他人物之能感觉之能，皆初非我之所感觉故。我之能感觉，非我所感觉；其他人物之能感觉之能，亦非我所感觉；则由我之所感觉，不能出于我之能感觉之能之外，不能推出：其他人物之能感觉之能，不在我之能感觉之能之外，若其他人物之能感觉之能，在我之能感觉之能之外，则其所正感觉者，自亦可在我之所正感觉者之外；而吾人亦可说有此为其他人物之能感觉与所感觉者，在我之所感觉之外。然其他人物之所感觉者，又毕竟不在此其他人物之能感觉之外，亦不能说其为我之所永不能感觉，则仍不能说有在一切能感觉之外之所感觉。至于吾人之所以可说有其他人物之能感觉，在我之能感觉之外，虽不能只本我之所感觉者而建立，却可本于吾人之自觉其所感于其他人物之种种活动之表现，与吾人之自觉的理性的思想，合加以建立。
吾人之所以能本思想中之理性，与其所感觉于其他人物者，种种活动之表现，以建立其他人物之亦为能感觉之存在者，其根本义亦原甚简单，乃常人所共喻。此即因吾人之能感觉，原为一活动、行为。此感觉之活动行为，依于吾人心灵而有，亦依于吾人生命存在，所在之身体机体之活动行为而有。吾人之感觉活动，及于其他人物之活动之表现，而与之相遭遇，亦初只感觉此表现之存于其他人物之身体之机体之活动或行为之历程中。则当吾人感觉此其他人物之活动或行为之历程，而知其与吾之身体机体之活动行为相类时，而我又谓我有感觉之能，连于此我之机体活动；则我亦当同时本自然之理性，自然推知其他人物一一之机体活动，亦与一一感觉之能相连。此在常识，本无问题。然当吾人本其感觉活动，以次第有所感觉之后，更回头反观：此所次第感觉者，是何物时；则此一回头反观，即将吾人次第前伸之感觉活动，与次第所感觉之其他人物之活动历程，加以截断。于是人回头反观之所得，即可为片断之感觉印象，或感觉观念，如休谟之说。此正如吾人将一向前流行之水波，突加截断时，则水波皆冒起，而化为片断点滴之浪花。此时，吾人即必进而以吾人所感觉于其他人物之机体之活动之表现者，亦唯是一系列之感觉印象或感觉观念之排列或集结。则此时所谓他人之机体之活动，即失其活动之本身的意义，而只是一系列之印象观念之相继出现。此时，我再回头反观我自己之机体之活动，则亦将只见其为另一系列之印象观念，相继出现于我自己之感觉之前。此时，我自观我之对我机体，所得之印象观念时，我并不必以此所得之印象观念，即是我之能感觉的心；则我对其他人物之机体，有一系列之印象观念，亦并不证明其他人物有一能感觉的心。克就此我对其他人物有一系列之印象观念而言，此与吾人在电影之银幕上，有一系列之印象观念，在梦中，对梦中人物，有一系列之印象观念，亦无殊。吾人亦并不难想像一机器人之活动，可使吾人得种种印象观念，与所谓活人相同者。则吾亦不能证明此吾所见之一切活人，非上帝所制造之最灵活的机器，其活动，似我之机体之活动，而似与一能觉的心相连，实皆无能觉的心者。此即可归至一唯我主义。
唯我主义谓唯有我能感觉，并有能自觉其能感觉之心灵；而此心灵中之一切山河大地与人物，皆不外现于此心灵之前之无数印象观念，不同方式的排列与集结，而无异此唯一心灵之镜中之影，而有此心灵之我生一世，亦无异一场大幻梦。此种唯我主义之思想，亦似为：视所感觉者，属于能感觉者之思想，所不能免之一结论。一般人之恒有人生如梦之感，即由于感此人生所经之一切事物，皆只为一串之印象观念所成之幻影之感也。然人亦实不甘于此唯我主义之思想。此思想乃成为一哲学家之大梦魇。此大梦魇之极致之形态，不只人可自以人与我之机体之一切活动表现，只是一印象观念之集结，而不出于有此印象观念之主观心灵之外；即对其由过去之经验所得之印象观念，重加回忆反观，亦可只视之为此当下能回忆反观之主观心灵中之所现，而别无在此当下能回忆反观之主观心灵之外，过去的经验之自身之存在者。而人亦可以为在此当下能回忆反观之心灵，不作此回忆反观之时，则此世界中，即无任何事物之存在，而只有我一人之当下心灵之灵光，寂然在此。然此大梦魇之发展，至此形态，则此我，既可无一切印象观念为其内容，一切印象观念，亦不可定说为我有而属我；而未尝不可皆说为在我之外；此印象观念所自来之一切人物，亦当同可说为在此我之外；则亦未尝不可说为在此我之外存在矣。故此一大梦魇之极，亦同时为此大梦魇之醒机。此种唯我主义之思想言说，即唯是戏论一场，其不能有一定之结果甚明。
三 感觉与机体之活动及心身问题
然吾人离此戏论一场，再回到此戏论之所自始以观，则可见此戏论之所自始，乃在吾人心灵感觉活动，原为一活动、一行为，亦依吾人身体之机体之活动而有。当吾人之能感觉活动在其前伸历程中，与其他人物机体之活动行为之表现之历程相遭遇，而次第有所感觉之时，初不必须有一回头反观之活动，将此历程加以截断。吾人在有感觉活动之时，同时有一身体之活动，亦并不须待吾人自反观其身体之如何活动而知。此可直接由吾人之身体之感官活动时，有一运动感或行动感而知。吾人之开眼以见色，动舌以知味，并不待吾之自见其眼与舌，而后感有一眼之运动与舌之运动。此运动感，可直接生于吾人之直觉此身体感官之存在状态有一变动。此中，吾人自己对镜自观，或他人来观我有一运动感时，吾身体感官之运动之状态，此自可得一系列之印象观念。然此一系列之印象观念，并不必与我之运动感所感得者，及由我感官之运动，更感得之所谓物之色声香味等，同其内容。在我有睁开眼之运动时，我固可一方感此运动，一方感有色相。然他人或我对镜，而观我之眼由闭而开之状态，所得之关于我此眼之印象观念，则并无此运动感，亦无此我所见之色相。即人由观我之眼，至观我之眼神经与大脑中，由视色而起之变化，其中亦不见有我之此运动感，与我所见之色相。如吾人开眼见山河大地之色相，此色相唯是我之感觉之能之所感。然他人观我感官以至神经大脑时，则其中并不能见此山河大地。吾人见山河大地时，吾人可觉此山河大地，远大于吾之身体与脑，则无一生理学家能在我之脑中，见此山河大地。但虽如此，仍不碍吾人之说在吾开眼见有山河大地时，吾之脑中有一系列之变化，可为生理学家之所观。此生理学家所观得吾脑之系列之变化，与吾所见之山河大地之色相之变化，乃为相应而变化者，亦与吾之开眼之运动感，相应而变化者。此三者，有则俱有，无则俱无，恒俱生而俱起；故我自己可由其感官之运动感，与所感之色相等，而各得一串印象观念，更知其相应而俱生俱起。旁观之他人或生理学家，亦可于观我之眼与神经大脑时，得其关于我此眼与此神经大脑之印象观念。此三者，乃可由此他人与生理学家之报告及我之报告，合以证其为相应，而俱生俱起者。则此时若外有某人，亦同有对某物而开眼之运动，而另一他人亦可由其开眼之运动，而得同类之关于其眼与神经大脑之印象观念，则吾人自唯有本此等等，为与我之开眼之运动感，及所见色相，相应而起者；而谓某人于此亦当有同类之开眼之运动感与所见之色相，而某人与我亦同为一能见色相之一能感觉者。此为吾人顺理性而思想时，所必不能逃之结论。在此理性的思想中，吾自必须将我自觉其我之为一“能感觉之我”之一概念，加以普遍化，而用于他人，以更客观化为他人之一宾词。然此普遍化客观化，原为理性之本性。则依我之此理性之本性，我即不能不如此普遍化：此我之为“能感觉之我”之概念，而用于人，更客观化于他人，以为他人之宾词。然此我之为能感觉者，则又不同于他人之为能感觉者。我之能感觉之能，只能感觉我之所感觉，不能感觉他人之所感觉。我之理性的思想之自身，非一感觉之能，亦不能感觉他人之所感觉。则由此理性思想所建立者，唯是他人之为能感觉者，而亦自有其所感觉者。此他人之能感觉与所感觉，则皆在我之能感觉与所感觉之外，以相对而并在。唯吾之此理性的思想，能在高一层位，知其并在，亦可进而知：他人之有此理性的思想者，亦能知此并在；更可知：此吾之理性的思想与他人之理性思想，亦可并在的相互知其并在而已。
然吾人以上之本理性的思想，以谓吾人理当由吾与他人之身体有相类之活动，以谓其同为一能感觉者，并非谓吾人必须本此理性的思想，乃能自觉地依类而推知他人为一能感觉者。人在日常生活中，觉他人之为一能感觉的存在，恒只为一种沿直感而起之超自觉或不自觉之直接的类推。此缘直感而起之直接的类推，乃原自吾人在感觉一事物后，恒有一反应的行为之表现，此感觉事物之事，与其反应的行为之表现，乃直接相继而生。故吾人恒可直感吾人之反应行为之表现。乃根源于其先之感觉之事。于是当吾人在与他人之同类行为之表现相遭遇时，吾人即觉他人之行为之表现，不断伸入我之感觉范围之内，而亦引起与我发生此同类之行为反应时之同类之感觉，则吾即可直感其行为与我之同类之行为，有其同类之根源，而直接类推其亦有其先之感觉之事，为其根源。而他人之为一能觉者，即可为缘此直感而起之直接的类推，加以建立矣。
吾人虽可本吾之感觉于他人者，循理性而类推，或循直感而类推，以知他人之为一能感觉者，然吾人终不能直接感觉他人之所感觉，则他人所感觉之世界之性相，虽可容我之亦感觉之，我仍不能感觉他人对此性相之感觉之自身。则他人之感觉的世界与我之感觉的世界，在此义上，即可说为互相外在。以我之感觉，观我所感觉之他人之感觉活动，及其他反应行为之表现于其感官身体之活动者，————则只为我之全部感觉世界中之一小部分。他人之观我之感官身体之活动之表现，亦然。如我感觉他人之感官身体之活动，同时感觉其所感觉之世界，而他人之感觉我之感官身体之活动时，亦同时感觉我所感觉之世界；则我与他人之感觉世界，即成一互相反映，以至无穷之二感觉世界。此时，我应能于见他人之感官时，见其所感觉之我之感官，与我之感官之感觉中所见之他人之感官……此即成一无穷的相互反映之感觉的世界。然我之不见有此世界，即反证我之只能感觉他人之感官，而不能感觉他人之感官之所感觉。我之见他人之感官，只视之为我之所感觉者。而我之感觉之能，除连于我之感官外，自能感其他人之感官，一切其他生物之感官，以有此诸感官之并存于我之感觉世界之内；而我之感觉之能力，即足以感摄此一切感官，而统之为此我之感觉之能之所对；亦间接统摄此诸感官所感觉之世界，为其间接所对。此其他人物诸感官之感觉，亦复能同样感摄我之感官，与其他人物之感官于其内，而间接统摄此诸感官所感觉之世界，为其间接所对。此即合成“一一感官，互相直接感摄，亦间接统摄其分别所感觉之世界”之一感觉互摄之世界。此一感觉互摄之世界，则虽可为人所想像地加以理解，而视为一交光互映之世界，然又实并不能真正地交光互映。此即由于每一感官之感觉，虽可直接感觉其他一切感官，然不能直接感觉其他感官之所感觉之世界，而只能由直接感觉一一感官之存在，以间接地统摄此一一感官之所感觉的世界之故也。
吾人上姑顺一般之说，说感官之所感觉，似以感官为能感觉者，然实则能感觉者，只是能感觉之感觉心。此感觉心与感官之活动俱起，故一般说感官能感觉。然吾之感官，亦唯是吾与他人之感觉心之所感觉，而不能说是一能感觉的心。如感官即能感觉的心，则吾人见他人之感官时，即见他人之能感觉之心，亦当见他人之能感觉的心所感觉之世界。此既不然，即见感官非能感觉之心。然此感官与能感觉之心，既彼此不同，其关系果是何关系?何以能感觉之心，又必与感官之活动俱起，方能有所感觉?此即哲学中之心身关系之一老问题。
四 心身与感觉之生起之关系及体相之分别
关于此上所及之心身之问题，吾人首当问者，为吾人之心灵之感觉，毕竟在何处发生之问题。在吾人之感觉自身看，则吾人似只可说此感觉即在其所感觉处发生，因能感觉与所感觉不相离，能感觉似即着于所感觉而发生。因人在感觉时，只有一浑然一体之能感觉与所感觉故。然人在日常生活中，又恒将一能感觉与其所感觉之全体，自其与其他能感觉与所感觉之关系看，而或自谓其能感觉之所感觉，有在自己之身体之内或之外者之分。此亦非不可说。如人恒以嗅味之感觉之所感觉在体内。其中，嗅为外气之初入体内所生之感，味为食物接体内之舌，舌有一变化时，所生之感。其他生理上之有机感觉，如筋肉运动感、肠胃之闷胀感，则纯为体内之各部分之相关系作用而生之感。至于冷热刚柔之温度感觉、压力感觉等，则起于身体原来之温度、原有之体力之有所增减，而此增之者与减之者，亦初被觉为在具此原有之温度体力之身体外之物，或身体之一部外之身体之他部者。此温度压力之感觉，乃生于原有之身体或其一部与其外者之相接触。至于视听之所感，则恒被视为在体外。即人之自视其身、自闻其言，此所视所闻，亦在视听之感官之体之外。然视之目官，似更凸出于体外。听之耳官，又似更凹入于体内。故于色，人纯视之为在外，而于声则虽视之为来自外，尚可说其较近乎内。故此六类感觉，原有一自然的内外之序，其数之为六，亦非偶然。然自一切所感觉，皆心灵之能感觉之所感觉，此中能所之不相离而观，则在视听感觉中，所见闻之声色，固在体外，此声色之所在，仍同时为吾人之视听之感觉之能之所在。此视听之感觉之能，仍为一遍在于所视听之处，而不与之相离者。吾人观山海则视满于山海，闻雷声则听运于雷声。凡吾人所视听之天地万物之声色，皆吾人视听之所在，即非吾人七尺之躯之所限。然此说虽美，而在他人或一生理学家，观吾之感觉之如何生起者，则当吾在未对某所感觉，有感觉之时，此他人可先感觉某物之在吾之体外，然后见其接触于吾之身体之感官。他人亦可先感觉自某物发出之一道光线声浪，渐传至我之感官，更经吾之感官，及于吾之大脑之某处，然后我有视听之感觉之生。今若于此光波声浪未到此大脑之某处之先，而将此传递光波声浪之神经流，加以截断，则我即无此视听之感觉之生。即我之自谓纯出于体内之感觉，如嗅味有机感觉等，若人对此中传递所感者之神经流，加以截断，此等之感觉，亦皆不生。则此一切感觉之发生，似应说在此人之大脑之某处之某时所发生，而有其在时空中之一确定的地位，于此体之大脑之内者。则吾人在有感觉时，对此感觉之自觉，亦即唯在此一地位上发生。若然，则吾人之说“当吾人见山海时，则此视满于此体外之山海，而即在此山海上发生，若此感觉之能，及于体外”之说，即又似纯为虚言矣。
然若吾人真否认吾人之感觉之能可及于体外，则又有更大之困难。因若人之感觉不能及于其体外，则他人与生理学家之观吾之身体感官大脑者，其所感觉于我之身体大脑之状态，亦同不能及于其自己之感官大脑之外；其对我之身体所有之一切感觉，亦只为在其大脑之某处发生，而只存于其大脑之内者。则彼亦即不能凭此在其大脑之内之感觉，以说在其大脑之外之我之大脑，果为何物，亦不能说我之感觉之实只在我之大脑之内发生。若此他人或生理学家必说及在其大脑之外之我之大脑，则唯有自谓其感觉之能，可及于其体外之我之大脑，及其体外所感觉之一切物，而其感觉之能，即仍当即在其所感觉之物之处发生，而不能只在其大脑之内发生矣。
若为此上说之生理学家必贯彻其说，谓其对我之大脑之感觉，亦只在其大脑之内发生，则必致一可笑之诡论。即此一生理学家原不能自观其大脑，必待于另一生理学家之能观其大脑者，方能知有此大脑，而说其感觉之在其大脑之内发生。此另一生理学家所感觉者，又仍只在其大脑之内。则纵有一最大生理学家，能观尽一切人之大脑，而知一一人之感觉，一一在一一大脑之内发生，此所观尽者，仍只在此一最大之生理学家之大脑之内。则一切人之大脑，亦只在此生理学家之一大脑之内，所发生之感觉之内。然此生理学家既观尽一切人之大脑，即更无能观其大脑者，而彼亦不能自观其大脑，则彼又如何确知其所观尽者，皆只在其一人大脑中发生。彼若不能有此确知，则彼所知者，便仍唯是其对一切人之大脑之感觉之存在，而此感觉，仍只在其所观所感觉之大脑之处发生。此感觉既仍只在其所感觉之处发生，则不能说其只在其体内发生矣。
然吾人所以必须说吾人之感觉不能只在体内或大脑之内发生，亦初由于吾人之直感吾人之感觉，乃向于其所感觉者。无论此感觉之能，发自何处，此感觉之能，要必自此处，而往向于其所感觉者。故即人之自谓其所感觉之发生于其体内者，如胃中饥饿之感，人感觉其发于体内之何处时，此人之感觉亦必先向于其处。故今即谓此感觉之能，发自大脑之某处，此感觉之能，亦必自大脑之某处出发，以及于其处外之体内之他处，人方能在此他处有所感觉。至人之感觉之及于人自以为在体外者，如视听之觉之类，亦自必向于其所自以为在体外之声色等。依此感觉之能，恒有所往向而观，则此感觉之能，无论自何处出发，皆不能说其只存于某处之内，而当说其往向至何处，其能即在何处。其往向之至何处，何处即其所感觉，而此感觉之能，即在其所感觉者之处。则人观山海时，此观之感觉，即仍当在此所观所感觉之山海之处，而仍回到吾人前此之说。此说之唯一困难，唯在当人之正有一感觉时，其他旁观者观此人所正有之感觉，所关联之身体之大脑之状态者，更可感觉有某状态，与人所正有之一感觉俱起。故旁观者可本其所观得身体状态之为如何，而谓此人正有之一感觉，乃在其所见之状态之为如何如何之处之某时发生。然实则此旁观者，于此身体大脑所观得之“状态”之感觉中，并不与正有感觉之人，所正感觉者全然同一。其状态纵可有同一之处，其大小即必不同一。此人所正感觉者，与此旁观者对其身体大脑之所感觉者，相对而言，乃在其外而非在其内。此旁观者于此身体大脑之所感觉者，自是此旁观者之另一感觉，而非正有感觉者之所感觉。于此，人只可说此正有感觉者之感觉，与旁观者对其身体大脑之感觉，有一相应而生起之关系。此外更无可说。此二者之不同，不碍其可相应而生起，亦可说其间有一因果关系。如可谓因人正有某感觉，故大脑有某变化；亦可谓：若对此大脑予以其他刺激，使有某变化，则人亦可即生起另一感觉。对此一属生理之大脑，一属心理之感觉，二者异质异类，如何可有因果关系?人恒觉难于依理性加以理解。然于此吾人可说，凡一般所谓异类异质之因果关系，皆当如吾人于功能序运境中所说，乃一因化而果生之关系；此果应自有一功能，为其生起之亲因，唯以有碍其生起者，而后不生；故必待此因之有，以去其碍，与此碍之者俱化，而后果生。故一般所谓因，实只是果生之缘。此所谓以大脑有某变化，故有某感觉之生起云云，亦即谓大脑之改变其原状态，化除其原状态，而后某感觉生。则此所谓大脑某变化之为因，以生某感觉，即只是一缘，而用以去除碍此感觉之生者；故必与碍之者俱化，而后此感觉得依其功能以自生。此大脑之状态，既必归于自化，则无论此大脑之状态，如何与生起之感觉所感觉者，为异质异类，即皆不违理性，亦皆可由理性，加以理解。至于说由人感觉之生为因，而大脑有某变化，由原无之某状态，更有某状态；亦当说是：此大脑之某状态之生，自有其功能为亲因，而只以人之感觉之生为其缘，而亦同可由理性，加以理解。昔之哲学家于此人正有之感觉，与有此感觉时人之身体大脑之变化，如何有对应而起之因果关系，所感到之一切问题，唯由吾人于此二者之对正感觉者与旁观者，为不同而异质异类之二种感觉，加以并排对立而观，遂于其如何可有因果关系，便觉不可依理性加以理解。然吾人于此，只须知此中之因果关系，乃一因化而果生之关系，而果自有其亲因，而此因只是缘，更不于此因果关系，并排对立之而观，则此中之因果之为异质异类者，原只为一此屈彼伸、此往彼来、前化而后生之关系。前化后生，如云破月来，花落莲现，则前后之异亦自化，而无所谓异，则又何其间之因果关系，不能由理性加以理解哉。
吾人上说人之感觉之能之所在，亦即在其所感觉之处，则人之正感觉一所感觉，其感觉固在其所感觉，旁观者之观人之身体与大脑者，其感觉之能，亦在其所感觉之身体大脑之状态。此诸所感觉，亦皆初不能离此能感觉之能之自身，亦可说即在此能感觉之能之所及者之中。然此时人仍可由不同之人之感觉，各循不同方向，以往向交会于所谓一处之事物，而所感觉者之不同，以问：此不同之人所感觉者，何者为此事物之本相?或皆只为存于一一人之感觉之能中之所感觉，而皆非此对象之本相?此则可导致一：只有一一能感觉者之所感觉，分别存于能感觉之中，亦随其能感觉而生起，而无事物自体之客观存在之说。此不同一之感觉，同往向而交会于一所谓某处之事物，而所感觉者不同，明为一事实。一人之目光注于一事物，更变其身体之位置，亦明见此事物之相之由大而小，由小而大之变化等。人以其他不同之感官，与此一目光所注之事物相接，如触之、尝之，亦明有不同的所感觉之生起。则此中人之各感觉其所感觉之相时，毕竟何者为此事物自体所具有，亦为一不可免之问题。此中若将吾人自己之身体，亦视为他人所观之一事物而论，他人之在远近不同之距离，或以视、以触，与吾之身体相接，此不同之他人，明有不同之所感觉之相之分别发生，而彼此不同。如人由近至远，而观我身体，其所觉之我之身体之大小之相，即明不同。然我则并不觉有此大小之相之变化。我之自观我之身体之大小之相，亦可无此变化。则此诸他人所见之我之身体之相之大小之变化，只能属于他人之感觉，为他人之所感觉。此诸他人所感觉者之不同，而有多种之所感觉，并不证明我之身体为多个之身体，而我之自观其身体有种种之形相状态之变化，亦同不证明我之身体为多个之身体。因吾可自感只有一身体之动作，而他人与我，自观此身体之动作时，则有不同之感觉。此不同之感觉之多，不能证明此身体之动作之非只一。故他人于我之身体所感觉者之有种种相貌之变化，亦不证明我之身体之非只一。由此而吾人对他人之身体，与其他有形体之物，有种种之不同之感觉，亦不证明其身体或形体之非一。吾人即似必须谓：一人、一物之形体之自身，与其所显于不同感觉，而为其所感觉之形相者，乃不同义之存有，一属于物之自体，而为其体，一属于物之对外之能感觉者，所呈之形相，而体相二者，即不可不加以分别矣。
然吾人虽有分别一身体、物体于人对之所感觉之相之理由，人又似除由感觉之相，不能知有体之自身之相与体自身之存在。即吾人对自己之身体言，除吾人自使身体运动时，可由身体之显一阻力，于吾人欲使之运动之生命活动之前，而由此阻力，以直感一发此阻力之身体之存在，及吾人之自观自触其身体时，有对此身体之种种感觉外；吾人亦不能知：离此诸感觉所得之身体之相之外，此身体之自身之本相为如何，与其自身之存在。吾人对其他物体，亦除由其对一切观者所呈之种种可感觉之相之外，亦不能知其体之自身为如何，复不能知其自体之为存在。由此而人亦可谓所谓身体与物体，唯是此一切可能有之感觉相之集合，此外更无其自体；而哲学家亦可谓此可能有之感觉相，在其现于感觉前时，既为一存有，而不同于此能感觉之能之自身，则当其未被感觉时，亦当为一存有之感觉相。于此，吾人若谓一切能感觉之能之自身，乃先被自觉为一存有，则人可说：此一切存有的能感觉之能，所可感觉之感觉相之和，即等于此身体物体之自体，此外更无其自体。然吾人又实不能说：此所谓自体，即等于此一切感觉相之总和。因此一切感觉相，既彼此不同，则彼此分离独立，而不能合为统一之体。然吾人之对一有形体之物所感觉之种种相，则明似由一统一之中心而发出。吾人之自各方向观一有形体之物，此各方向之视线，似明可交会于空间中之某处，而吾所可能有之对此物之种种感觉相，亦明为依：另一旁观者所见于吾之身体与此物之远近距离，及感官与此物之角度关系，而次第变化者；而吾之自变化其身体与此物之远近距离，及感官观之之角度时，其中之相，亦即次第生起，而次第消逝；或次第生起，而次第融入以后所生起之相；或彼此互相排斥，而更迭生起；则吾人不能说此一切所感之相，可视为一时并在之相，亦不可全部加以综合，以成一感相之总和者。以其可消逝而显消逝相，可融入而显融入其他相之相，可相排斥，彼此相望而不存在，即不能皆加以正面的积极的综合，以成为如一时并在之感相之总和也。当其既次第生起，次第融入，或互相排斥，而更迭生起，则其生起，乃彼此相承、相合、相依而生起，而不可相离，则又应视若一彼此相连结，而表现为统一之体，而当视此一切可能之相，皆由一统一之中心，而沿不同之方向、次第对各方向中之观者，而分别散发射出者。则此统一之中心，即当视为其所以为体之意义之核心之所在，而不可说其无此统一中心，或无体，而唯是此一切相之总和矣。